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Lecturas

Pensar la Globalización

Jesús Martín-Barbero
p. 129-131

Texto completo

A natureza do espaço

Milton Santos

Sao Paulo, Hucitec, 1996

A era do globalismo

Octavio lanni

Rio de Janeiro, Civilizaçao Brasilera, 1997

Mundializaçao e cultura

Renato Ortiz

Sao Paulo, Brasiliense, 1994

Mundialización y cultura

Renato Ortiz

Buenos Aires, Alianza, 1996

1Confundida por muchos con el “Viejo” y persistente imperialismo, asimilada a la trasnacionalización, o mejor a la expansión; acelerada de las empresas y las lógicas transnacionales, e identificado por otros con la "revolución" tecnológica y hasta con-el impulso secreto de la postmodernidad, la globalización no parece dejarse atrapar ni en los esquemas académicos ni en los paradigmas científicos tradicionales. Los artículos y las antologías proliferan al infinito, pero la inmensa mayoría de lo que se escribe en Latinoamérica a ese propósito decepciona. Curiosamente es en Brasil, uno de los países que más larga y polémicamente ha debatido los avatares de su formación nacional, donde empieza a dibujarse un horizonte de comprensión. de la novedad que los procesos de globalización introducen en la economía, la cultura y la sensibilidad, esto es en la percepción del espacio y el tiempo.

2Tres brasileños destacan hoy como, pensadores de la globalización en América Latina. Desde la geografía, Milton Santos reflexiona sobre las transformaciones del espacio manifestando que la falta de categorías analíticas y de historia del presente nos mantiene mentalmente anclados en el tiempo de las relaciones-internacionales cuando lo que estamos necesitando de pensar hoy es el mundo: el p aso de la internacionalización a la mundialización. Pues al transformar el sentido del lugar en el mundo, las tecnologías -satélites, informática, televisión- tornan opacas las relaciones que lo estructuran haciendo de un mundo tan intercomunicado algo a la vez extraño y opaco. Opacidad que pone en primer plano la inmaterialidad de que está hecho el espacio-mundo y la velocidad que nos lo hace perceptible, introduciendo un cambio epistemológico que descoloca los objetos de las disciplinas. "El mundo aparece por primera vez como totalidad empírica por intermedio de las redes (...) pues en el proceso global de producción la circulación prevalece sobre la producción propiamente dicha. Incluso el patrón geográfico es definido por la circulación, ya que ésta es más densa, más extensa, y detenta el comando de los cambios de valor del espacio". Lo que las redes ponen entonces en circulación son a la vez flujos de información y movimientos de integración a la globalidad técnoeconómica, la producción de un nuevo tipo de espacio reticulado que debilita las fronteras de lo nacional y lo local al mismo tiempo qué convierte esos territorios en puntos de acceso y transmisión, de activación y transformación del sentido del comunicar. No podemos entonces pensar las redes sin su intrínseca relación con el poder: el que ajusta los deseos, las expectativas y demandas de tos ciudadanos a los regulados disfrutes del consumidor, en su convergencia con aquel otro que, al intensificar la división/especialización/ descentralización del proceso industrial, y las condiciones de trabajo, intensifica la velocidad de circulación del capital, de las mercancías y de los “Valores". Es por eso que la valoración del espacio-mundo no impide a Milton Santos hacer un análisis fuertemente crítico de u na globalización enferma, pues más que unir lo que busca es unificar, y lo que hoy es unificado a nivel mundial no es u na voluntad de libertad sino de dominio, no es el deseo de cooperación sino el de competitividad. "El espacio se globaliza, pero no es mundial como un todo sino como metáfora. La dimensión mundial es el mercado". Hay entonces un reloj universal y abstracto, hegemónico, cuyas temporalidades son los vectores de la economía y la cultura. Pero no hay tiempo mundial. Y si es cierto que son redes mundiales las que regulan un orden al servicio de los actores hegemónicos a escala planetaria, en el plano local esas mismas re des son portadoras de desorden. Con lo que la pregunta por la globalización se vuelve entonces pregunta por el nuevo sentido que cobra la diversidad en un mundo en que la unificación prevalece sobre la; unidad. Y para Milton Santos no hay posibilidad de habitar el mundo sin algún tipio de anclaje en el espacio, que es lo que significa el territorio, el lugar: corporeidad de lo cotidiano y temporalidad de la acción que son la base de la heterogeneidad humana. Pero el sentido de lo local es equívoco, ya que si de u na parte representa la diversidad -ese "ruido" en las redes que introduce distorsiones en el discurso de lo global y a través de las cuales emerge la voz del otro, de los otros- lo local está significando también hoy la fuente más compulsiva de los nacionalismos y fundamentalismos xenófobos.

3Desde la sociología, Octavio Lanni ha sido de los pocos latinoamericanos en atreverse a asumir los retos teóricos que implica pensar "que el globo ha dejado de ser una figura astronómica para adquirir plenamente una significación histórica". Pues esa significación no es derivable ya de la que hasta ahora fue la categoría central en las ciencias sociales, la del Estado-nación. La globalización no puede ser pensada como mera extensión cuantitativa o cualitativa de la sociedad nacional. No porque esa categoría y esa sociedad no sigan teniendo vigencia -la exasperación de los nacionalismos, los regionalismos y localismos así lo atestiguan- sino porque el conocimiento acumulado sobre lo nacional responde a un paradigma que no puede ya dar cuenta "ni metodológica ni histórica ni teóricamente de toda la realidad en la cual se insertan hoy individuos y clases, naciones y nacionalidades, culturas y civilizaciones". La resistencia en las ciencias sociales a aceptar que se trata de un objeto nuevo son muy fuertes. De ahí, por una parte, la tendencia a subsumir ese objeto en los paradigmas clásicos d el evolucionismo, el funcionalismo, etc., y por otra, a priorizar aspectos parciales -económicos, tecnológicos, ecológicos, etc. -que parecerían poder seguir siendo comprensibles desde una continuidad sin traumas con la idea de lo nacional. Pues esa contrariedad, de la qué hablan nociones como dependencia e imperialismo, está encubriendo la necesidad de someter esas nociones a una profunda reformulación a la luz de los cambios radicales que atraviesan tanto la idea de soberanía como la de hegemonía. El que hoy siga habiendo dependencias e imperialismos no significa que el escenario no haya cambiado, sino qué los viejos tipos de vínculos se hallan subsumidos y atravesados por otros nuevos que no se dejan pensar desde la transferencia de categorías y nociones como Estado, partido, sindicato, movimiento social, territorio, tradición, etc. Esto es, sin que esas categorías y nociones sean previamente reformuladas. Las condiciones de desigualdad entre naciones, regiones y estados, continúan e incluso se agravan, pero no pueden ser ya pensadas al margen de la aparición de redes y alianzas que reorganizan y subsumen tanto las estructuras estatales como los regímenes políticos y los proyectos nacionales. El desafío a las ciencias sociales, que Octavio Lanni tematiza, adquiere su punto decisivo en el concepto de "sociedad global" elaborado en el segundo libro que reseñamos. Se trata de una realidad en proceso de formación e institucionalización. Que, de un lado, replantea la cuestión social al desencadenar en el mercado de la producción una movilidad que produce un 'desempleo estructural": en la época de las tecnologías informáticas y robóticas la fuerza de trabajo se reconfigura por las exigencias de la especialización y la cualificación que generan enormes ejércitos de reserva de trabajadores, obligados a emigraren todas direcciones, con los consiguientes efectos sobre las economías nacionales, la gobernabilidad, las religiones. Y de otro lado, reconfigura el sentido de la ciudadanía, especialmente visible en las metrópolis: "De tanto crecer hacia fuera, las metrópolis adquieren los rasgos de muchos lugares. La ciudad pasa a ser un caleidoscopio de patrones y valores culturales, lenguas y dialectos, religiones y sectas, etnias y razas. Distintos modos de ser pasan a concentrarse y convivir en el mismo lugar, convirtiendo en síntesis del mundo”. Al mismo tiempo el modo de vida urbano desborda la ciudad alterando, el mundo rural, y pasando a significar los nuevos modos de inserción en lo global, tanto en los circuitos del ciberespacio como en las lógicas del mercado mundial, circuitos y lógicas que replantean el valor de las ideologías políticas y las formas de representación y participación ciudadanas.

4Desde la sociología de la cultura, Renato Ortiz introduce la necesidad de diferenciar las lógicas unificantes de la globalización económica de las que mundializan la cultura. Pues la mundialización cultural no opera desde un afuera sobre esferas dotadas de autonomía como lo nacional o lo local. "La mundialización es un proceso que se hace y deshace incesantemente. Y en ese sentido seria impropio hablar de una "cultura-mundo" cuyo nivel jerárquico se situaría por encima de las culturas nacionales o locales. El proceso de mundialización es un fenómeno social total, que para existir se debe localizar, enraizarse en las prácticas cotidianas de los hombres". La mundialización no puede confundirse con la estandarización de los diferentes ámbitos de la vida que fue lo que produjo la industrialización, incluido el ámbito de la cultura, esa "industria cultural" que fue el objeto de análisis de la Escuela de Frankfurt Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que se expresa en la cultura de la modernidad-mundo, que es "una nueva manera de estar en el mundo". De la que hablan los hondos cambios producidos en el mundo de la vida; en el trabajo, la pareja, la comida, el ocio. Es porque la jornada continua ha hecho imposible para millones de personas almorzar en casa, y porque cada día más mujeres trabajan fuera de ella, y porque los hijos se autonomizan de los p adres muy tempranamente, y porque la figura patriarcal se ha devaluado tanto como se ha valorizado el trabajo de la mujer, que la comida ha dejado de ser un ritual que congrega a la familia. Y desimbolizada, la comida diaria ha encontrado su forma en el fast-food. De ahí que el éxito de McDonald's o de las pizzas Hut hable menos de la importancia de la comida norteamericana que de los profundos cambios en la vida cotidiana de la gente, cambios que esos productos sin duda expresan y rentabilizan. Pues desincronizada de los tiempos rituales de antaño y de los lugares que simbolizaban la convocatoria familiar y el respeto a la autoridad patriarcal, los nuevos modos y productos de la alimentación "pierden la rigidez de los territorios y las costumbres convirtiéndose en informaciones ajustadas a la polisemia de los contextos". Reconocer eso no significa desconocer la creciente monopolización de la distribución o la descentralización que concentra poder y el desarraigo empujando la hibridación de las culturas. Ligados estructura de la mente a la globalización económica pero sin agotarse en ella se producen fenómenos de mundialización de imaginarios ligados a músicas, a imágenes y personajes que representan estilos y valores desterritorializados y a los que corresponden también nueva figuras de la memoria.

5Pero esos fenómenos de mundialización no pueden ser pensados como meros procesos de homogenización. Lo que ahí se juega hoy es un profundo cambio en el sentido de la diversidad. Hasta hace poco la diversidad cultural fue pensada desde la antropología como la heterogeneidad radical entre culturas cada una enraizada en un territorio específico, dotadas de un centro y de fronteras nítidas. Toda relación con otra cultura lo era en cuanto extranjera y contaminante, perturbación y amenaza para la propia identidad. De ahí que la verdad de cada cultura residiera en escapar/resistir a las lógicas de la modernización. Pero en la modernidad-mundo, que se inicia con las revoluciones industriales y llega hasta el proceso actual de globalización, la relación entre culturas diversas, el movimiento integrador, no pueden ser pensados desde la pura negatividad de la homogenización. Pues la modernidad es a la vez un movimiento de diferenciación -de la ciencia, el arte; la moral, la política que al cuestionar los va lores tradicionales libera a los individuos y las colectividades de la "cohesión orgánica" (F. Tonnies) que sustentaba la sociedad tradicional; y un movimiento de integración que atraviesa culturas "primitivas" grandes civilizaciones y culturas nacionales mediante la industrialización, el capitalismo, la urbanización, las tecnologías. Una y diversa, en la modernidad-mundo se articulan temporalidades y espacialidades distintas, tanto como aquellas que sustentan la diferencia entre civilizaciones, etnias o razas de aquella otra diferencia nacida intrínseca mente de la modernidad- mundo, como la de los movimientos feminista, homosexual, o de negritudes urbanas.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Jesús Martín-Barbero, « Pensar la Globalización »,Revista de Estudios Sociales, 1 | 1998, 129-131.

Referencia electrónica

Jesús Martín-Barbero, « Pensar la Globalización », Revista de Estudios Sociales [En línea], 1 | 1998, Publicado el 15 marzo 2019, consultado el 11 agosto 2020. URL : http://journals.openedition.org/revestudsoc/31587

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Autor

Jesús Martín-Barbero

Doctor en Filosofía, asesor de pr oyectos en Comunicación y Política, Fundación Social.

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