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Une revue en mouvement

La part de l’autre

De l’hospitalité de la langue
Freddy Raphaël
p. 10-15

Texte intégral

Nous aurons écrit sur la surface ondoyante d’un souffle.
Edmond Jabes, Le livre du dialogue.

L’enjeu de la langue

1Dans la civilisation européenne, caractérisée par le génie hébraïque, grec et chrétien, la parole est fondatrice. L’aventure des cultures s’efforce de rendre compte par le langage de « la somme de l’expérience humaine, le passé qui en a été transmis, sa condition présente et les espoirs futurs » (Steiner 2010 : 21). Le philosophe, le romancier, le poète, en s’efforçant d’arracher le mot et la phrase à la pensée captive, leur restituent la capacité de traduire leur monde intérieur.

2Comme le souligne Barbara Cassin (2012 : 9), les langues différentes dessinent des mondes différents « en résonance les uns avec les autres, et jamais tout à fait superposables ». Chaque langue esquisse le monde d’une façon singulière : la traduction nous ouvre à ces univers qu’elle met en contact, elle nous rend accessibles des « halos de sens » (Idem), qui constituent la richesse de l’aventure humaine.

3La traduction signifie littéralement la « traversée » des langues, le passage d’un monde à l’autre, d’une culture à une autre, avec ses représentations et ses rythmes.

Arpenter l’espace entre deux langues

4La traduction contraint à un décentrement, à un déplacement qui ouvre la carapace du mot, et qui ébranle le sens figé. Ce travail permet, selon Edmond Jabes, « une redécouverte, une relecture du mot. On ouvre un mot comme on ouvre un livre : c’est le même geste. Et cette ouverture est brisure. Écrire serait dans ce cas se tenir sur le fil de la coupure… » (Cahen 1991, cité in Robin 1993 : 36). Le traducteur arrache les termes de la langue à l’assignation et, dans l’écart, dénoue un surcroît de sens.

5Pour Stefan Zweig, le fait de traduire dans sa propre langue des œuvres étrangères est le moyen le plus créatif pour un jeune écrivain de saisir le génie de cette dernière :

Le fait même que chaque langue étrangère, par ses tournures particulières et ses idiotismes, offre d’abord des résistances au traducteur dans son travail de recréation sollicite toutes les ressources de l’expression qui ne trouveraient pas à s’appliquer si elles n’étaient l’objet d’une recherche ; et cette lutte pour arracher opiniâtrement à la langue étrangère ce qu’elle a de plus propre afin de l’intégrer de vive force dans sa propre langue en lui conservant la même plasticité a toujours représenté pour moi une forme singulière de joie artistique (Zweig 1993 : 146-147).

6Dans le bel ouvrage que Mireille Gansel (2012) consacre à la traduction, elle initie une démarche que Cristiana Franco (2016 : 149-158) compare à juste titre à celle de l’anthropologue. Pour appréhender les accents de la « langue intérieure » d’un poète ou d’un romancier, le traducteur doit « s’immerger dans leurs histoires personnelles, se mêler à leurs objets, à la matérialité physique de leurs vies » (Franco 2016 : 151-152). Mireille Gansel insiste sur la nécessité, comparable à celle qui s’impose dans l’anthropologie de terrain, de rencontrer, lorsque cela est possible, l’écrivain dans son lieu, et de se laisser pénétrer « par les paysages, les sons, les rythmes et la matérialité de la vie quotidienne » (Ibid. : 150). C’est dans ces espaces, quelle que soit leur banalité, que se construit la singularité de l’existence du poète et, parfois, la vibration de la rencontre. Mais cette empathie ne suppose nulle fusion, car le traducteur ne doit pas s’approprier le texte : il doit le tenir à distance pour le faire entendre. Mireille Gansel, avec discrétion et humilité, s’engage dans « une patiente recherche du sens, lequel n’est pas seulement signification mais tonalité, rythme, rayures et fissures » (Ibid. : 153). À partir de sa connaissance du monde habité par l’imaginaire de l’auteur, le traducteur parvient à entendre et transmettre ce qu’il y a « entre les mots du texte ». Il infléchit la langue d’accueil, afin qu’elle garde des empreintes sonores de l’univers antérieur.

7Traduire, c’est arpenter un espace entre deux langues, c’est jouer l’une contre l’autre, « fantasmer sur l’une, écrire dans l’autre, soit en la cassant, soit en la contournant, en se l’inventant » (Robin 1993 : 8). Nombre d’intellectuels du début du xxisiècle ne peuvent plus faire corps avec leur langue maternelle, ni avec leur culture d’origine. Jacques Derrida considère que la non-coïncidence de soi à soi est la marque même de l’identité du Juif dans la postmodernité (Derrida 1967 : 112). Pour Walter Benjamin, afin d’assurer la survie d’une œuvre et la « réparer », la traduction n’a besoin que d’un rapport peu appuyé à sa source (Benjamin 1971 : 270-272). Benjamin a recours à deux métaphores que souligne Pierre Bouretz :

« de même que la tangente ne touche le cercle que de façon fugitive…, ainsi la traduction touche à l’original de façon fugitive et en un point infiniment petit du sens » (Bouretz 2003 : 106-107)

« de même que les débris d’une amphore, pour qu’on puisse reconstituer le tout, doivent être contigus dans les plus petits détails, mais non identiques les uns aux autres…, original et traduction deviennent reconnaissables comme fragments d’un langage plus grand ».

8Certes, le traducteur honnête et compétent se doit de restituer le sens obvie du texte « en l’interprétant avec doigté, souplesse et humilité » (Vigée 2007 : 108). Mais, pour Claude Vigée, ce qui importe plus que tout, c’est de s’absorber dans le milieu sonore du poème à traduire, c’est de répondre « à l’ample rythme sans mots séparés des vers originaux, en intériorisant ce rythme-là par degrés » (Idem : 110). Lorsqu’il apprivoise ainsi le poème, lorsqu’il laisse librement jouer en lui le langage de l’autre, le traducteur « se sent en phase avec le chant d’un autre – d’un autre devenu intime, tout en restant étranger » (Idem : 111).

9Réfléchissant sur son métier de traducteur, André Markowicz affirme qu’il ne s’efforce pas de « rendre [un texte] français » (2015 : 180 sq). Ce qui lui importe, c’est précisément de faire le chemin inverse : « Faire que notre langue à nous, la langue française, devienne comme un peu étrangère ; qu’elle accueille les formes, les mémoires qui ne sont pas les siennes. Qu’elle les accueille aussi radicalement, aussi ouvertement que c’est possible » (Ibid.). Quitte à en être quelque peu « bousculée » et « surprise ». André Markowicz se défend de transformer Dostoïevski en Céline quand il s’emploie à rendre la violence de son style : « j’essaie de voir comme il pourrait écrire en français, lui qui écrit en russe pour un public russe, et qui se fiche d’être traduit en français au moment où il écrit ». Le temps de la traduction, c’est celui où le traducteur rejoint l’auteur, où il devient son contemporain pour faire entendre sa voix.

La traduction et la logique de l’identité

10Toute traduction, et bien sûr tout commentaire de la Bible, véhiculent une charge théologique. De la réduction de l’« Ancien » Testament à la préfiguration du « Nouveau », qui en serait l’accomplissement, témoigne l’exemple d’une interprétation orientée que mentionne Henri Meschonnic (2005 : 47). La dénomination « le Dieu des armées » ne fait pas sens dans l’hébreu biblique. Une telle traduction n’est pas innocente. Elle vise à opposer, comme Hegel le fait dans L’esprit du christianisme et son destin, un christianisme conçu comme religion de l’amour, à un judaïsme martial et vindicatif, à une religion primitive, pétrie de haine, de violence et de vengeance (Ibid.). Il convient de traduire : « Dieu des multitudes d’étoiles ».

11Dans la traduction qu’il propose de certains livres de la Bible, Henri Meschonnic (2005 : 535) s’est écarté de la francisation coutumière qui déshébraïse et déjudaïse le texte, sans céder toutefois au littéralisme qui en fait un exotisme. Pour lui, le discours biblique est singulier, c’est une oralité, et le rapport divin n’est pas séparable de cette oralité. Sa traduction, avec ses avancées et ses risques, est une « expérimentation » qui s’efforce d’exprimer avant tout la poétique du rythme. Ce « décentrement » (2005 : 538) donne à entendre l’hébraïsme.

12Pour Henri Meschonnic (1999 : 207-208), la tentative du traducteur de rejoindre la langue d’accueil, souvent assimilée à une modalité de l’universel, risque de mutiler la langue d’origine de son historicité et de son mode de signifier. En réduisant la distance culturelle, en transcendant les différences, le traducteur prétend effacer Babel. Pour mettre à mal cette logique de l’identité, Walter Benjamin « inverse la direction du traduire » (Ibid. : 209) : il convient, dit-il, « d’hébraïser le français ou l’allemand, et de faire apparaître l’altérité infinie des modalités d’expression. La traduction s’affirme alors comme un « entre-les-langues » (Ibid. : 248), comme un moment, ancré dans l’histoire, du rapport à une culture autre qu’il importe d’accueillir dans sa spécificité.

13Henri Meschonnic traduit ainsi la question que Moïse pose à Dieu sur son nom (Exode 3, 14-15) : « Et Dieu a dit vers Moïse je serai que je serai. Et il a dit, ainsi tu diras aux fils d’Israël ‘je serai’ m’a envoyé vers vous… c’est mon nom pour toujours, et c’est mon mot d’âge en âge. » Henri Meschonnic comprend la formule dans son économie syntaxique et son ambiguïté « comme un advenir indéfini, l’annonce d’une présence, et l’inaccompli de cette présence » (1999 : 541-542).

La langue de l’origine

14Il ne saurait y avoir de lecture ultime de la Bible, qui est l’un des livres fondateurs de l’aventure humaine. C’est en se situant arbitrairement à différents points de vue, tributaires d’enjeux culturels, politiques et sociaux contrastés, que les exégètes ont construit des modèles interprétatifs de deux épisodes de la Genèse. Le récit de la « Tour de Babel » (Gen. 11, 1-9) et celui de « la lutte de Jacob avec un inconnu » (Gen. 32, 23-33) sont significatifs de l’importance primordiale de la langue et de l’imposition du nom dans la mission qui est assignée à l’humanité.

15Dans la perspective juive, seul l’hébreu ancien est la langue originelle de l’échange entre Dieu et les hommes. Il permet d’accéder au projet initial de l’histoire et à son horizon d’attente. Lorsqu’Israël fut confronté à la crise de la déportation et de l’exil, la « réidentification du peuple par ses textes apparut comme une opération de survie et comme la condition d’une reconstruction » (Ricœur 2007 : 107). La destruction du Temple de Jérusalem en 70 de notre ère fera de ce recours à « l’entretien infini » avec les récits fondateurs un impératif catégorique.

16Par la suite, alors qu’une grande partie de la communauté juive, à l’exception des lettrés, n’est plus capable d’accéder à la compréhension de l’hébreu, il fallut traduire le texte de référence en araméen. À l’origine, un traducteur (metourgueman) accompagnait la lecture publique de la Bible juive, et la traduisait à haute voix. Au fil des siècles apparurent des versions écrites (targoum), qui acquirent un statut canonique.

L’invention d’une langue

17Dans sa préface à la thèse que Keren Mock a consacrée à l’Hébreu (2016), Pierre-Marc de Biasi affirme que la politique linguistique qui a forgé l’hébreu contemporain, pour en faire la langue officielle d’une nouvelle nation, ne visait rien moins qu’à renverser la malédiction de Babel. Il importait de « substituer à la dispersion idiomatique de la diaspora l’unité retrouvée d’un seul et même langage porteur d’avenir » (Mock 2016 : 7-8). Keren Mock a étudié, en « archéologue », la démarche d’une langue « qui se restructure pour se réapproprier les vestiges de sa propre histoire, les couches successives de sa tradition, en passant du statut de langue sacrée, réservée à l’exercice d’un culte et de rituels, au statut de langue quotidienne parlée par une nation qui décide d’en faire la langue maternelle de ses enfants… » (Mock 2016 : 8). Eliezer Ben Yehuda fut le philologue et le lexicographe qui sut refonder l’hébreu à partir des diverses couches et étapes de la littérature hébraïque. Il a ainsi reconstitué « l’édifice qui a été ». Certes, la charge émotionnelle de la langue maternelle des immigrés se perd, mais l’écho de la spiritualité de la prière des ancêtres n’est point tari, tandis que la cohabitation avec la langue arabe est une source d’enrichissement : « L’hébreu, écrit Keren Mock, devient le lieu de symbolisation d’une langue nomade, qui évolue selon le contexte langagier » (Mock 2016 : 17).

18Au tournant du XXe siècle, Eliezer Ben Yehuda, a su, à l’aide de néologismes forgés à partir de racines bibliques, « ressusciter » une langue hébraïque adaptée à un usage séculier. Mais l’hébreu de certains auteurs, tel Samuel Agnon, ne cesse d’entrecroiser

« le champ profane et le champ sacré, de faire résonner l’un à partir de l’autre. Cet hébreu prête sa polyphonie nouvelle à la littérature, et la rend, elle-même, à son tour, plus polyphonique encore » (Boulouque 2005 : 64).

19L’invention, dans la modernité, d’une langue juive délestée de toute charge symbolique, voire religieuse, est un leurre. Dans une lettre que Gershom Scholem adresse à Franz Rosenzweig, en 1926, il dénonce l’entreprise fallacieuse des Juifs revenus en Palestine (Scholem 2003 : 89-94). Ceux qui ont lutté pour la renaissance de l’hébreu, et ont cru en sa capacité de rendre compte de la diversité de la vie quotidienne, ont poursuivi un mirage : « Ils croient avoir sécularisé la langue hébraïque, avoir ôté sa pointe apocalyptique… Il est impossible de vider de leur charge des mots bourrés de sens, à moins d’y sacrifier la langue elle-même » (Scholem 2006 cité in Moses 2006 : 341-368). Gershom Scholem affirme qu’à travers cette langue « avilie et spectrale », chemine la « force du sacré ». Les mots réintroduisent clandestinement la voix de la tradition, et « travaillent » l’existence quotidienne, des individus comme du peuple. Comme le souligne Stéphane Moses, le changement de statut de la langue hébraïque, qui passe de sa mission traditionnelle de langue sacrée à une fonction nouvelle, qui est de l’ordre de la communication dans la vie quotidienne, « entraîne avec lui non seulement l’oubli des contenus religieux de la langue, mais, c’est ce qui est infiniment plus grave, leur chute dans la banalité et l’insignifiance » (Ibid. : 344-345). Dans la perspective de la mystique, les mots attestent de la présence ou de l’absence du divin dans une société à un moment donné de son histoire. Gershom Scholem perçoit dans l’œuvre de Kafka « l’évocation, à travers un langage structuré par les formes de la négativité, d’un univers – le nôtre – dont Dieu s’est retiré, et qui ne témoigne plus que du néant de la Révélation » (Ibid. : 347). Le passage de la Genèse (11, 1-9) sur la Tour de Babel est l’un des textes fondateurs de la théorie du langage et de la traduction. Le projet des hommes de la Tour de Babel, selon Daniel Sibony, est de se fondre dans une pensée et une langue uniques. Le groupe entend faire corps avec lui-même, et célébrer son propre nom. Il refuse d’être altéré par le contact avec l’autre. Avec la destruction de la Tour se fissurent la pensée unique et la langue monolithique. Se trouvent réintroduits « la présence-Autre dans l’Un, et l’action de l’Un dans le Multiple. C’est l’effet d’altérité qui perturbe l’identité, mais la fait vivre ». La traduction assure la dynamique de l’unité en affrontant la différence.

20Dans sa traduction du premier verset du XIe chapitre de la Genèse, Henri Meschonnic évoque la condition initiale de l’humanité : « Et ce fut toute la terre langue une et paroles unes » (Meschonnic 1999 : 558 sq.). Il signifie ainsi que, dans cette langue, les mots étaient semblables, de même sens pour toute la terre. Lorsque, s’opposant au plan divin qui enjoignait aux hommes de « remplir la terre » (Gen. 9, 7), ceux-ci décideront de se fixer en un seul lieu, Dieu intervint dans l’histoire : « Allons, descendons, et là embabelons leur langue, qu’ils n’entendent pas l’un la langue de l’autre. » (v. 7). Henri Meschonnic a « aventuré » (1999 : 570) le verbe « embabeler », dérivé de Babel, puisque cette entreprise signifie à la fois la ruine et la confusion. En hébreu, il y a un jeu de mots entre le nom de Babel (Babylone) et le verbe traduit par « brouilla ». Le mythe de la Tour associe la dispersion des peuples et la pluralité des langues. Mais, pour l’homme du XXIe siècle, l’historicité du langage, fondé sur la diversité des langues, participe du défi primordial de son rapport à l’altérité.

21Il ne saurait y avoir d’« innocence » essentielle d’une langue. Pas plus que de « pureté ». Dans toute langue viennent s’inscrire les traces des usages et des mésusages auxquels l’ont soumise ceux qui, au cours des temps et dans des contextes particuliers, l’ont instrumentalisée.

22Dans la perspective de Walter Benjamin (1916) et de Gershom Scholem, fortement marqués par la mystique allemande depuis Jakob Boehm jusqu’aux Romantiques, l’épisode de la Tour de Babel signifie que le langage a perdu sa capacité créatrice, poétique et symbolique. Réduit à sa fonction instrumentale et communicative, il cède à la « déchéance », et s’enlise « dans l’abîme du bavardage ». « Sa manipulation négligente dans la pratique quotidienne équivaut à une véritable profanation » (Moses 2006 : 359). La langue première, qui était ouverte à l’interprétation infinie, peut être pervertie et devenir, dans sa réduction utilitaire, un instrument de domination.

23Selon Daniel Sibony, le but des hommes de Babel était non seulement de se faire un Nom qui tiendrait tête à tous les autres, mais surtout de faire échec à la dispersion de la langue et à la fracture (Sibony 1983 : 43-44). L’exil introduit dans l’histoire l’incomplétude et la non-coïncidence. Il mine le mythe identitaire. Il provoque le décentrement et contraint à l’écart (Robin 1993 : 11 sq.).

L’imposition du nom

24Dans la Bible, le nom est un enjeu primordial. Dieu s’adresse à l’homme en l’interpellant par son nom propre. Cet appel signifie à la fois son élection et sa vocation. Il en est ainsi lorsque Dieu enjoint à Abraham d’offrir son fils en sacrifice (Gen. 22, 1 et 22, 11), et lorsqu’il s’adresse à Moïse lors de la révélation « du buisson-ardent » (Ex 3, 4). Dans le récit de la Genèse, le pouvoir de nommer est conféré à Adam. Pour la tradition juive cette langue première ne contenait aucun terme profane : « Mais les hommes ont usurpé le pouvoir de nommer en voulant ‘se faire un nom’ » (Bouretz 2003 : 52). Ils ont entrepris de rivaliser avec l’activité créatrice de Dieu. Celui-ci a alors fractionné leur langue, en même temps qu’il a dispersé les créatures déchues.

25La nécessité de détenir un nom apparaît dès le XIe chapitre de la Genèse (verset 4) dans l’épisode de la Tour de Babel. « Et ils dirent allons construisons-nous une ville et une tour, et sa tête dans le ciel, et faisons-nous un nom. Sinon nous nous disperserons sur la surface de toute la terre. » La cité des hommes, en même temps qu’elle s’élance à la conquête du ciel, doit porter un nom afin de servir d’instance rectrice pour ceux qui se réclament d’elle.

26Au gué du Yabboq (Gen. 32, 23-33), Jacob lutte dans l’obscurité avec une force à la fois humaine et surnaturelle, proche et pourtant étrangère. Il accède, dans cette étreinte où son nom lui est révélé, à lui-même et aussi à l’autre. À l’aube, au terme de leur nuit d’affrontement, l’inconnu donne à Jacob le nom d’« Israël ». Cette désignation qualifie « celui qui lutte avec Dieu ».

Érosion et déshumanisation de la parole

27Le siècle passé fut le témoin de la blessure que l’ordre politique et son credo racial ont imposé au langage. Dans le monde contemporain, comme le souligne Georges Steiner, la société technologique de masse poursuit « la déshumanisation et l’érosion de la parole » (Steiner 2010 : 70). D’où la quête par certains écrivains, comme Kafka, d’un langage indemne, non perverti par l’instrumentalisation guerrière. Kafka a « surpris au cœur de l’Europe le tumulte d’un jargon de la mort, avec la précision d’une prophétie. Du cauchemar vrai de La métamorphose s’imposa le fait que le terme Ungeziefer (vermine) en viendra à désigner des millions d’hommes » (Ibid. : 71). Et Steiner de citer ce cri sur lequel se termine Moïse et Aaron de Schönberg, quelques années après la mort de Kafka : « Ô mot, mot, toi qui m’abandonnes » (Ibid. : 72).

28Comme le souligne Georges Steiner, que le langage ait pu servir dans les camps d’extermination pour nommer et faire fonctionner l’innommable « sans que se paralysât la bouche humaine » (Ibid. : 73) amène nombre de survivants à désespérer. Dans son Chant de l’exil, Karl Wolfskehl proclame que la parole comme expression de la créativité de l’homme est morte. « Quand bien même vous auriez mille mots / le mot, le mot est mort » (Ibid.) Les mots ne parviennent plus, dans « une civilisation égarée », à exprimer le sens et la vie intérieure. Dans son étude minutieuse de la falsification de la langue allemande, Victor Klemperer (1996) analyse le degré sophistiqué de la perversion du jargon nazi. En douze années de bestialité calculée « une part de mensonge et de sadisme va s’introduire dans la rouelle du langage » (Steiner 2010 : 99).

Sauvegarder, malgré tout, la langue maternele

29Lorsque Jacques Derrida affirme qu’« une langue, ça n’appartient pas », il entend ébranler nos fausses certitudes et notre prétention de maîtriser notre langue maternelle. Certes, nous nous sentons en harmonie avec ses sonorités, nous jouons avec ses mots, nous polissons ses vocables. « Et pourtant, c’est elle qui nous tient » (Cassin 2012 : 14). C’est par son intermédiaire que nous structurons le monde, que nous le pensons, et que nous agissons sur lui.

30Un exemple significatif de l’attachement « malgré tout » à une langue des origines, fusse-t-elle pervertie jusqu’à devenir celle des bourreaux, apparaît avec force dans l’œuvre de Paul Celan qu’analyse Jacques Derrida (1967 cité in Robin 1993 : 20) :

Accessible, proche, sauvegardée au milieu de tant de pertes, ne demeurera que ceci : la langue. Elle, la langue, fut sauvegardée malgré tout. Mais elle dut traverser son propre manque de réponses, elle dut traverser un mutisme effroyable, traverser les mille ténèbres de discours meurtriers.

31Paul Celan a créé une contre-langue, qui fracasse l’allemand pour y inscrire en creux des mots étrangers, hébreux, yiddish, russes, français. Dans cette langue définitivement blessée s’insinue la trace de l’horreur, et surgissent des mots hébreux qui la relient à un univers de sens singulier.

32Il serait présomptueux d’esquisser en quelques lignes la résistance acharnée que peut opposer la langue maternelle, fusse-t-elle devenue celle des assassins, à la volonté de rejet et d’oubli. De Victor Klemperer à Hélène Cixous, de Paul Celan à Hannah Arendt, la langue qui a construit leur premier rapport aux êtres et aux choses, les mots et les rythmes par lesquels ils ont appris à penser le monde, s’obstinent à être présents. Parfois, malgré la perversion que lui ont imposée les meurtriers, la langue maternelle est la seule chose qui « demeure » par-delà le déracinement et l’exil. Reste la question incontournable, âprement discutée : cette parole première peut-elle devenir folle ?

Rôdeurs des deux rives

33Peu avant sa mort, en 2016, Yves Bonnefoy définissait ainsi la vocation de la poésie : « demander aux mots de faire revenir la lumière dans les situations d’existence où notre pensée conceptualisée, découragée, démoralisée, ne voit plus que de la pénombre » (Le Point, 7 juillet 2016 : 20).

34Témoignant de son attachement tenace au Premier Testament, la romancière Sylvie Germain évoque quant à elle un texte « infiniment bruissant de mots – des mots-cailloux, des mots-racines, des mots-pollens et feux follets, des mots de sable, de foudre, de vent, des mots saturés d’ombre ou embrasés, des mots lourds de chair, parfois nus jusqu’aux os. Et, à égale intensité, comme une bibliothèque puissamment sonore de silence » (Germain 2005 : 42). En exergue à l’étude qu’elle a consacrée à une langue que les totalitarismes nazi et soviétique ont entrepris d’assassiner, le yiddish, Régine Robin (1993 : 105) mentionne ces quelques lignes de Gérard Wajsman :

mon silence sera celui de cette langue, du yiddish : je nomme ainsi ma langue silencieuse. N’étant pas entré en elle, ce serait elle qui serait venue loger en moi, telle qu’elle demeure pour moi, une voix du silence qui ne cesse de parler en moi… (cité in Robin 1993).

35Une langue n’est pas qu’un outil de communication. Relevant les limites du « globish », le « global English », qui permet de commander un café « depuis Pékin jusqu’à Tamanrasset » (Cassin 2012 : 49), Barbara Cassin souligne qu’il ne s’agit pas là d’une langue de culture : « le globish n’a pas d’œuvres, sauf les dossiers pour demander de l’argent à Bruxelles ». Inversement, par le travail de la traduction, il importe non pas de communiquer commodément, mais de confronter des langues, qui sont « des inventions, des découpages du monde » (Ibid. : 51).

36Par son interprétation, le traducteur ouvre une autre proposition de sens. Sa tâche est « d’élargir, autant que faire se peut, le possible d’une langue » (Markowicz 2015 : 281) et de « tendre une arche entre des rives sans pont » (Kunze 2012 : 34, cité in Mireille Gansel 2012).

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence papier

Freddy Raphaël, « La part de l’autre », Revue des sciences sociales, 59 | 2018, 10-15.

Référence électronique

Freddy Raphaël, « La part de l’autre », Revue des sciences sociales [En ligne], 59 | 2018, mis en ligne le 30 octobre 2018, consulté le 14 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/revss/1126 ; DOI : 10.4000/revss.1126

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Auteur

Freddy Raphaël

Université de Strasbourg (professeur émérite)

Laboratoire Dynamiques européennes (UMR 7367 CNRS/ Unistra)

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