Navigation – Plan du site
Les frontières aux défis des migrations

Frontières mobiles et rapports intercommunautaires en Côte d’Ivoire

Mobile Borders and Intercommunity Relations in Côte d’Ivoire
Roch Yao Gnabeli
p. 38-45

Résumés

À partir d’observations menées de 2005 à 2010 dans une vingtaine de villages de la moitié sud de la Côte d’Ivoire, caractérisée par d’intenses flux migratoires et une sédentarisation des migrants, le texte essaie de faire l’examen des recompositions sociales à l’œuvre dans le milieu rural, précisément dans les zones forestières ivoiriennes. Dans cette perspective, la contribution se focalise sur les processus d’intégration locale et les logiques de différenciation sociale. En particulier les mariages interethniques sont questionnés comme un opérateur d’intégration, de différenciation et/ou de transformation du statut et de la position des acteurs dans l’espace social villageois. L’analyse qui en découle éclaire les logiques et stratégies des allochtones et allogènes pour fabriquer, entretenir, contourner ou traverser les frontières sociales.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Les notions d’autochtone, d’allogène et d’allochtone renvoient à des appartenances symboliques. Ce (...)
  • 2 Nous entendons ici par citoyenneté locale un ensemble d’aptitudes et de propriétés sociales par les (...)

1En Côte d’Ivoire, différentes enquêtes (Yao Gnabeli 2002, 2005a, 2005b, 2008, 2014) mettent en évidence des processus de fabrication ou de contournement de frontières sociales liés à des rapports intercommunautaires1 en milieu rural. Ce texte prend appui sur un champ social singulier : les rapports interethniques et intercommunautaires en milieu rural ivoirien, oscillant entre processus d’intégration et de différenciation, de repli et de distanciation. Le tracé de la citoyenneté locale, au sens sociologique du terme, est un enjeu2.

  • 3 Les recensements généraux de la population ivoirienne réalisés en 1988, 1998 et 2014 font osciller (...)

2La configuration actuelle de la population rurale ivoirienne est fortement tributaire des flux d’immigration3 et de migrations internes du Centre et du Nord vers le Sud forestier. Ces mouvements migratoires s’enracinent dans la période coloniale (première moitié du xxe siècle), notamment à la faveur des travaux forcés coloniaux. Ces travaux forcés ont entraîné des mouvements de main-d’œuvre agricole dans la partie forestière du pays. Les migrations internes se sont opérées dès cette époque, suivant les logiques coloniales de mise en valeur agricole du territoire. Elles se sont amplifiées durant les décennies 1960 et 1970, avec les encouragements de l’État postcolonial. Globalement, on note un processus de sédentarisation de ces migrants, avec une pluralité des formes de structuration de l’habitat des allochtones dans les villages d’accueil et une diversité des modalités de production des rapports sociaux interethniques et de l’altérité sociale.

3Les différentes modalités de structuration des rapports au village d’accueil (intégration ou différenciation) ne sont pas forcément exclusives. On peut observer une juxtaposition de deux ou plusieurs de ces modalités. Ce processus différentiel de sédentarisation des allochtones dans les villages d’accueil implique que les populations allochtones aient pu se reproduire socialement sur plusieurs générations, justifiant l’analyse des modes d’intégration ou non de ces allochtones, leur mise à l’écart ou non, ainsi que l’examen de la réponse sociale des couches autochtones face à l’installation définitive des nouveaux venus.

Autochtones et allochtones sédentarisés en milieu rural ivoirien entre processus d’intégration et logiques de différenciation

4Le choix des localités enquêtées a été motivé par le souci d’observer et de travailler sur des processus sociaux suffisamment contrastés sous au moins trois rapports : i) l’intégration sociale, ou non, de l’ensemble des composantes ethniques des villages ; ii) la structuration de l’espace villageois ; iii) des processus de construction d’identités collectives à l’œuvre au regard de la sédentarisation des couches allochtones. Sur cette base, les enquêtes se sont déroulées auprès des composantes autochtones et allochtones des villages, ainsi qu’auprès des services administratifs les plus proches de ces villages.

Cartes des groupes ethniques de la Côte d’Ivoire.

La tendance à l’intégration sociale des allochtones sédentarisés

5La tendance à l’intégration (parfois différenciée) des allochtones est l’une des deux tendances observées au niveau de la structuration des rapports entre autochtones et allochtones sédentarisés. Cette tendance se manifeste concrètement dans plusieurs domaines : la structuration de l’habitat, l’insertion dans l’économie locale, le pouvoir politique local, la vie culturelle villageoise, la production idéologique et la vie sociale villageoise.

6Sur le plan culturel, la tendance à l’intégration linguistique est visible dans certains villages. Par exemple, autochtones et allogènes-allochtones parlent assez correctement à la fois la langue des autochtones et celles des allochtones. Lors des réunions publiques, les deux langues sont autorisées et utilisées indifféremment. Les deux groupes culturels participent ensemble aux cérémonies et autres rituels (funérailles par exemple). Dans certains villages, toutes les composantes ethniques du village utilisent le même cimetière, mais celui-ci est divisé en zones réservées aux différentes pratiques religieuses. Les divisions ethniques et les clivages entre allochtones et autochtones sont brisés pour réincorporer les individus dans d’autres divisions, fondées notamment sur la religion.

7Sur le plan économique, la tendance à l’intégration des allochtones est visible à travers plusieurs indicateurs. Certains villages sont dotés d’une plantation de palmiers à huile, dite communautaire, appartenant à tout le village (y compris les allochtones). Les revenus de cette plantation financent les événements sociaux, tels que les funérailles et les fêtes. Dans d’autres villages, le conseil d’administration de la coopérative d’épargne et de crédit du village est composé majoritairement d’allochtones. Dans nombre de villages, les allochtones dépensent ou réinvestissent la quasi-totalité de leurs revenus sur place dans le village d’accueil. Autrement dit, ils opèrent peu d’investissements ou de transferts d’argent vers leur région d’origine. Toutefois, le détachement social du lieu d’origine s’accroît lorsque, à l’intérieur de la catégorie allochtone, on passe des allochtones les plus anciens aux plus récents.

8Sur le plan social, l’intégration des allochtones dans les villages d’accueil se manifeste également sous plusieurs rapports. Dans certains villages, la création d’associations mono-ethniques est réprouvée par la chefferie villageoise, au motif que de tels groupements fragilisent l’intégration des deux entités sociales. On observe aussi d’intenses échanges matrimoniaux entre les différents groupes ethniques. Il est également significatif que, dans plusieurs villages, les autochtones et les allochtones se présentent réciproquement comme des frères, décrivant leurs liens réciproques comme des liens de parenté. Dans l’un des villages, les autochtones agni et les allochtones baoulé, qui avaient par le passé des rapports de différenciation sociale très marquée, ont reconstruit et retravaillé leurs relations depuis la sédentarisation dans le village d’autres groupes allochtones et allogènes. Plus précisément, les Agni et les Baoulé font un travail d’occultation de leurs différences sociales, développent une solidarité mutuelle et se réinscrivent dans une parenté théorique, destinée à se présenter comme un seul groupe, face aux autres composantes ethniques du village.

9Des indicateurs d’intégration s’observent également dans la structuration de l’habitat dans les villages d’accueil des allochtones. À N’zobénou, il n’existe pas de quartiers spécifiques à chaque composante ethnique du village : autochtones et allochtones habitent les mêmes espaces. Les équipements publics (place publique, cimetière, lieux de culte, forages équipés, etc.) sont utilisés en commun. La structuration de l’habitat exprime un marquage territorial de l’intégration sociale des composantes ethniques appolo et attié. Le degré poussé de modernisation de leur propre habitat, observé chez les allochtones attié, renforce l’hypothèse de l’intégration et surtout déconstruit le statut d’étranger tel qu’il fonctionne chez les allogènes sédentarisés en milieu rural (Yao Gnabeli 2005b). À Edjambo par exemple, il n’y a pas de quartier séparé pour chaque groupe ethnique ; l’une des plus belles maisons du village appartenait à un allochtone. À Kotoagnuan, l’espace villageois est structuré autour de deux blocs d’habitations : d’une part, l’« ancien quartier » correspond à l’ancien village habité par les autochtones agni et les allochtones baoulé ; d’autre part, les autres quartiers regroupent tous les autres allochtones et les allogènes.

10Au regard des faits observés, nous émettons l’hypothèse que l’intégration sociale des allochtones est étroitement liée à leur participation à la fondation du village. Des faits significatifs confortent cette affirmation. À N’zobénou, l’intégration sociale des allochtones attié en pays appolo est bien liée à la participation des premiers à la fondation du village. Les trois variables les plus significatives du processus de fondation du village sont pour nous : (i) la découverte, le choix ou la propriété du site (le sol) ; (ii) le peuplement initial ; (iii) la mise en place des premières institutions sociales. Dans ces conditions, bien que le sol appartienne déjà aux Appolo, les allochtones attié – qui font partie des tout premiers habitants du village et qui ont participé à la mise en place des institutions sociales (politiques notamment) du village – estiment avoir participé à la fondation du village, dans la mesure où le deuxième chef (par ordre chronologique) du village (après la fondation) a été un allochtone attié. Cette position d’acteur historique essentiel dans l’évolution du village fabrique chez les allochtones attié un sentiment fort d’appartenance et d’autochtonie, clairement exprimé lors de l’enquête sur le terrain.

11Chez les autochtones appolo, cette situation développe nettement un désir et des pratiques d’inclusion des allochtones dans divers domaines de la vie sociale, même s’il y a, chez ces autochtones une tentative d’exclusion ou de nivellement politique. À Edjambo, les allochtones sont co-fondateurs du village avec les autochtones appolo. Ils ont décidé ensemble de créer le village sur son site actuel vers 1920 et l’on note une forte intégration des allochtones dans le village. Toutefois, une différence de degré de participation s’observe dans la vie sociopolitique du village entre les anciens (forte participation) et les nouveaux allochtones (faible participation). Cette observation confirme que le degré de participation des allochtones à la vie sociopolitique du village d’accueil est lié à l’ancienneté de l’installation dans le village. Dans cette logique, les plus anciens sont bien entendu ceux qui ont participé à la fondation du village. À Kotoagnuan, village dont les autochtones sont des Agni, la forte intégration des allochtones baoulé à la catégorie autochtone est liée à leur ancienneté dans le village. Dans l’ordre chronologique, les premiers habitants du village sont les Agni, les seconds sont les Baoulé. Cette intégration des allochtones baoulé s’inscrit également dans un processus de reconstruction de l’ordre politique villageois. Dans le village, les Agni et les Baoulé, mis ensemble, demeurent minoritaires du point de vue démographique et même économique, face aux autres composantes ethniques allochtones et allogènes du village.

12Dans la dynamique des rapports de pouvoir dans l’espace social villageois, les Agni et les Baoulé, qui appartiennent au groupe ethnoculturel plus vaste des Akan, taisent les différences exprimées par le passé et se redéfinissent comme un même groupe ethnique : ils se désignent comme Akan. Les autochtones agni et les allochtones baoulé, dans leur effort de se reconstruire et de se redéfinir comme un seul et même groupe, essaient d’effacer la différence entre leurs deux groupes, en vue de maintenir leur position dominante dans le champ politique villageois. Ils effacent (symboliquement) les différences sociales actuelles par les pratiques suivantes : i) inscription des deux groupes sur la même liste de cotisation lors des événements tels que les funérailles et les fêtes ; ii) participation à la même association de développement du village, à l’exclusion des autres composantes ethniques ; iii) organisation et réalisation ensemble (à deux) des rites funéraires lors du décès d’un des membres des deux groupes ; iv) mise en scène d’une parenté théorique entre les deux groupes. Ensuite, les deux groupes reconstruisent socialement leur passé historique pour en effacer les dissemblances, affirmant une histoire commune remontant au xviiie siècle.

13Une analyse diachronique de la construction des rapports entre les deux groupes laisse pourtant émerger deux périodes significatives. Au cours de la première période – avant 1960 (période coloniale) et durant les décennies 1960 et 1970 –, les Agni et les Baoulé étaient les deux principales composantes ethniques du village. Les Agni étaient les autochtones et les allochtones baoulé étaient pour la plupart des manœuvres agricoles dépendant des Agni. Durant cette période, la structuration de l’habitat ne mettait pas clairement en évidence la différence sociale et économique des deux groupes. Ils habitaient ensemble le même quartier, appelé aujourd’hui « ancien village ». Au cours de cette période, on notait une domination des Agni sur les Baoulé, sur les plans économique et politique ; les seconds étant dépendants des premiers. Dans ce contexte, l’actuelle parenté théorique ne pouvait être ni activée, ni opérationnelle. Les Agni n’avaient pas socialement intérêt à adhérer à de telles productions idéologiques pour dominer le village et contrôler les ressources locales. La deuxième période – durant les décennies 1970 et 1980 – est marquée par l’arrivée massive d’ouvriers agricoles et d’agriculteurs allogènes, principalement d’origine burkinabé et malienne. Ces nouveaux venus prennent l’ancienne position des Baoulé dans l’économie : celle de manœuvres agricoles, donc de dépendance sociale. Entre temps, les Baoulé ont acquis des terres et créé leurs propres plantations. Ils ont ainsi progressivement rejoint la position du dominant agni avec lequel ils forment aujourd’hui une nouvelle catégorie politiquement et idéologiquement dominante : les Akan, rendue idéologiquement homogène par les propriétés sociales de l’autochtonie.

Les rapports interethniques et les modalités de production de l’altérité sociale : la tendance à la différenciation sociale et identitaire

  • 4 C’est la chefferie villageoise (le chef de village et ses notables) qui exerce (en principe) le pou (...)

14Dans certains villages, contrairement à la première tendance, on observe des modalités singulières de production de l’altérité sociale sur la base de processus de différenciation sociale, politique, culturelle, économique et symbolique. En général, dans ces villages, les allochtones sont majoritaires démographiquement et / ou dominants économiquement. La différenciation sociale se fabrique dans de tels contextes. Sur le plan politique, la différenciation se manifeste par un dépouillement des allochtones du pouvoir politique, leur mise à l’écart de la chefferie villageoise4 et leur non-participation à la prise de décision politique dans le village. Sur le plan social, c’est la rareté des mariages interethniques, la séparation des lieux de sépulture, des lieux de culte, des langues et la différence des activités économiques qui marquent cette différenciation.

15Au niveau de l’habitat, l’interaction entre autochtones et allochtones fait émerger trois principaux modes de structuration de l’espace villageois. Sous une première modalité, les allochtones et les autochtones résident dans le même village, mais dans des quartiers séparés. Sous un second rapport, les deux catégories sociales résident sur le même terroir, mais les autochtones vivent dans le village d’accueil et les allochtones vivent dans un (ou des) campements satellites. Dans le troisième cas, les allochtones et les autochtones résident dans le même village sans distinction de quartier. À côté de ces modalités récurrentes, on observe des formes de structuration plus complexes de l’espace villageois. À Kagbé (en pays dida, aire culturelle krou), les autochtones s’inscrivent dans un double processus contradictoire de structuration de l’habitat, à savoir l’existence et le maintien d’un quartier réservé aux seuls autochtones dida et la cohabitation de ceux-ci avec les allochtones dans les autres quartiers du village, où les allochtones sont démographiquement majoritaires. Les deux zones d’habitation sont séparées par la route reliant le village à la ville proche, la route constituant une ligne symboliquement infranchissable idéologiquement. Une telle structuration de l’espace villageois renvoie également à un double processus de construction d’identités collectives. Le quartier réservé aux seuls Dida correspond au village d’avant l’installation des allochtones. Il demeure aujourd’hui peu modernisé en termes d’habitat et d’équipements collectifs. Ce quartier symbolise aujourd’hui le passé, la précarité, l’archaïsme et la tradition, ainsi que l’autochtonie dida. Les quartiers dominés matériellement par les allochtones symbolisent la modernité économique et sociale par leur habitat, leurs activités économiques et leurs équipements collectifs. Par leur présence exclusive dans le quartier dida et leur présence minoritaire, sinon symbolique, dans les quartiers allochtones, les autochtones dida s’inscrivent dans deux processus contradictoires de légitimation. Le quartier réservé aux seuls Dida vise à imposer l’autochtonie comme mode de légitimité politique dans l’espace villageois. Le saupoudrage des quartiers allochtones et allogènes par quelques résidences de Dida vise à signifier que Kagbè, dans son ensemble, est un village dida.

16De même, à Kouaméfla, village formé du regroupement de deux villages initialement voisins, à savoir Kouaméfla et Gobia, la sédentarisation de groupes allochtones a donné naissance à une sorte de superposition des modes de structuration de l’espace villageois, d’inscription et de marquage territorial des identités collectives produites par les interactions entre les composantes ethniques du village : d’une part, la différenciation identitaire séparant symboliquement les deux villages, devenus maintenant deux quartiers d’une même localité dénommée Kouaméfla ; d’autre part, pratiquement autant de quartiers d’allochtones que de groupes allochtones.

17Au regard de la diversité des modes de structuration de l’habitat dans les villages d’accueil où les migrants internes sont sédentarisés, on peut interroger le lien entre la structuration de l’habitat, la formation des identités collectives et les rapports de pouvoir dans les villages d’accueil. On esquisse alors une explication partielle de la tendance à la différenciation sociale, à l’œuvre dans les villages d’accueil des allochtones et allogènes.

Essai d’interprétation de la différenciation sociale

18Dans le village de Braboré, où les allochtones sont dominants sur les plans démographique et économique, on peut émettre l’hypothèse que la tendance à la différenciation sociale observée dans le village sert en réalité à une mise à distance des allochtones (et des allogènes) vis-à-vis du pouvoir politique local ; le but étant de faire du domaine politique le lieu social de structuration d’une domination (au moins symbolique) des autochtones sur les autres groupes. Ce repli sur le politique, fondé sur l’idéologie de l’autochtonie, permet notamment aux Dida de revendiquer la propriété exclusive de la terre, même si, en réalité, cette propriété contraste avec leur pauvreté matérielle face aux autres groupes. Elle leur permet aussi de maintenir l’identité dida du village. En d’autres termes, la différenciation sociale et sa reproduction dans le temps et dans l’espace villageois fonctionnent comme une ressource symbolique réinvestie dans les rapports de pouvoir entre les composantes ethniques du village.

19À Kagbé, les données démographiques et économiques mettent les autochtones et les allochtones dans une configuration similaire à celle de Braboré : une domination matérielle des allochtones et allogènes, mais une domination politique et symbolique des autochtones. La production de la différenciation sociale et identitaire – que les autochtones de Kagbé ont essayée de formaliser en instituant un règlement intérieur écrit du village, établissant la mise à l’écart des allochtones et allogènes vis-à-vis du pouvoir politique villageois ‒ vise à permettre à la minorité sociale dida de fonctionner comme une majorité sociologique au regard des rapports politiques entre les composantes ethniques de ce village. À Kagbé et à Braboré, l’idéologie de l’autochtonie est un opérateur symbolique essentiel dans la structuration des rapports sociaux interethniques dans l’espace villageois.

20Cette structure symbolique marquée par une inversion des rapports sociaux est produite et maintenue par deux facteurs ou opérateurs symboliques. À Braboré, cette inversion des rapports de domination est maintenue grâce à une idéologie de l’autochtonie qui fonctionne comme une idéologie politique ou une idéologie de la domination. C’est la source de légitimité du repli des autochtones sur le politique dans l’espace villageois. À Kagbé également, la structure des rapports sociaux est étroitement associée à une idéologie de l’autochtonie, avec un repli des autochtones sur le politique. Ici, l’accaparement du pouvoir politique est renforcé par l’élaboration par les autochtones d’un règlement intérieur écrit, formalisant les rapports de domination symbolique au profit des autochtones dida. Ce règlement intérieur, preuve du caractère désormais illusoire de la domination politique (sur la base des coutumes et traditions locales) sur les nouveaux venus, est destiné à fournir au groupe matériellement minoritaire (les autochtones dida) une légitimité de type légal (Weber 1971) dans le cadre de l’exercice du pouvoir politique détenu par lui dans le village.

21À Assué-Gnaboa, on observe une faible intégration associée à la figure du pauvre et à l’archaïsme épousé par des allochtones gnaboa dans la société d’accueil. En lien avec son établissement sur un site ayant la taille d’un modeste campement séparé des villages autochtones, Assué-Gnaboa n’est pas socialement comptabilisé par les autochtones comme faisant partie du pays adouvlè (région d’accueil des allochtones gnaboa). Tout se passe comme si l’état de campement dans lequel se trouve le village allochtone (Assué-Gnaboa) ne permettait pas à celui-ci de perturber l’ordre politique du pays adouvlè. La disqualification en tant que village et la relégation au stade de campement excluent Assué-Gnaboa de toute compétition, même symbolique, avec les villages adouvlè voisins. Sous ce rapport, tout se passe comme s’il n’existait pas de village là où est implanté Assué-gnaboa. Son absence symbolique du paysage adouvlè lui permet ainsi d’être là où il est accepté par les autochtones, avec ses traditions d’origine gnaboa.

22Les logiques d’intégration et les tendances à la différenciation sont également repérables au sein des interactions entre groupes autochtones en situation de coexistence. C’est le cas des villages mitoyens d’Eloka-té et d’Eloka-to, dans la sous-préfecture de Bingerville (district d’Abidjan). C’est un cas exemplaire de confirmation de l’hypothèse selon laquelle la réinterprétation de l’altérité sociale et culturelle par les groupes en coprésence est beaucoup moins liée à la différence sociale et culturelle qu’aux enjeux politiques et économiques générés par le contexte local d’existence des groupes concernés. Eloka-té et Eloka-to sont deux localités rurales qui se pensent tantôt comme un seul et même village ébrié, Eloka, de la sous-préfecture de Bingerville, dont Eloka-té et Eloka-to sont les quartiers, tantôt comme deux villages différents.

Les enjeux et les logiques d’homogénéisation

23Face à certains enjeux politiques, les deux groupes se pensent comme un seul et même village. Par exemple, face au projet de création d’une Commune rurale regroupant les villages d’Eloka-té, Eloka-to, Eloka-Palmindrie, Attiékro, Ebra et Vitré, les deux premiers se sont définis comme une seule entité villageoise. Ce qui avait l’avantage d’en faire la plus grosse localité, susceptible d’abriter le siège de la future Commune rurale. En outre, espérant que l’érection de la localité en Commune donnera probablement droit à un poste de député à l’Assemblé nationale, les deux fractions villageoises se sont engagées à se partager le poste de maire et celui de député, de telle sorte que chacun des deux quartiers (Eloka-té et Eloka-to) fournisse un des deux élus locaux. Cette opération d’homogénéisation des deux entités sociales est soutenue par une production idéologique visant à en renforcer la signification : les deux quartiers insistent sur leur origine – historique ou légendaire – commune, sur le fait d’avoir vécu par le passé sur un même site dénommé Eloka, sur l’institution commune de la fête des générations et sur des pratiques culturelles communes (religion, alimentation, calendrier coutumier, etc.). L’enjeu politique local de la communalisation prend ici la forme d’un processus d’homogénéisation (par la proclamation d’une entité sociale unique Eloka, dont les composantes socio-spatiales sont Eloka-té et Eloka-to) et de différenciation. La différenciation consiste à diviser idéologiquement la future Commune rurale en deux blocs : d’un côté le village principal d’Eloka, de l’autre, tous les autres villages. Cette séparation symbolique hiérarchise les deux blocs. Eloka serait le pôle dominant (par l’appropriation des postes de maire et de député) et les autres localités seraient dominées.

Les enjeux et les logiques de différenciation

24C’est face aux enjeux économiques liés au contrôle et à l’exploitation des ressources foncières que Eloka-té et Eloka-to se définissent comme deux villages différents. Ils se donnent alors des frontières à la fois politiques, ethnoculturelles et géographiques. La différence politique tiendrait à l’existence d’une chefferie villageoise de part et d’autre, bien qu’il s’agisse d’un seul village pour l’Administration territoriale. La différence serait caractérisée par : i) une variation dialectale, d’un village à l’autre, de la langue ébrié parlée par les deux villages, permettant à ceux d’Eloka-té de soutenir que la langue ébrié parlée à Eloka-to est « un ébrié bizarre, lourd, impur, mélangé » ; ii) des interdits sociaux coutumiers – malgré la présence ancienne et très marquée du christianisme – en vigueur d’un côté (Eloka-to) et inopérant de l’autre (Eloka-té) ; iii) l’existence d’une route ou rue principale séparant les deux villages ; iv) l’existence de part et d’autre d’une école primaire et de deux églises chrétiennes ; v) une faiblesse démographique d’Eloka-to, une faible étendue de ses propriétés foncières et donc l’impossibilité d’étendre géographiquement Eloka-to, si n’est avec une cession de terres par Eloka-té à son profit.

  • 5 Ces villages font partie du District d’Abidjan et l’extension de la ville d’Abidjan se réalise à pa (...)

25En procédant ainsi à une mise en évidence de différences avec son voisin, Eloka-té peut revendiquer la propriété des terres occupées par les plantations industrielles de palmiers et qui pourraient un jour donner lieu, soit à des dédommagements, soit à des rétrocessions au profit des villageois5. Cet effort idéologique de se mettre en meilleure position de captation des rentes foncières est fragilisé par les passerelles que constituent les mariages interethniques entre les deux fractions de village. Dans le fonctionnement du marché matrimonial local, tendanciellement, les hommes d’Eloka-to recherchent et contractent des mariages avec des filles ou femmes d’Eloka-té. À l’inverse, les hommes d’Eloka-té sont tendanciellement opposés à ces unions, d’où les conflits récurrents entre les deux villages. Dans un contexte traditionnel de matrilinéarité, qui permet au neveu utérin d’avoir accès aux biens ou d’hériter de biens au sein de sa famille maternelle, les mariages interethniques permettent à des hommes originaires d’Eloka-to d’avoir accès à la terre à Eloka-té, leur village maternel. Les enjeux économiques constituent l’opérateur de différenciations internes à Eloka et les enjeux économiques et politiques sont les opérateurs de différenciations externes. Les différenciations internes s’estompent également lorsque les différenciations externes s’activent, et vice-versa.

26Pour terminer cette section, notons qu’en général les processus de différenciation sont en relation avec les inégalités démographiques et économiques tendanciellement en défaveur des autochtones. Sous ce rapport, les autochtones et les allochtones s’insèrent dans une structure symbolique de rapports sociaux, marquée par une inversion des rapports réels de domination – fondés sur une inégalité économique et démographique – par la production d’une idéologie de l’autochtonie. La différenciation sociale fonctionne comme une ressource qui permet aux autochtones de tenir les allochtones à l’écart du pouvoir politique, un des rares lieux d’expression des autochtones en tant qu’acteur pertinent dans le fonctionnement des rapports de pouvoir dans les villages en question.

Enjeux économiques et stratégies sociales autour des mariages interethniques en pays abouré

27Cette section met en évidence un des processus majeurs de recomposition sociale et ethnique dans le milieu rural ivoirien. Dans ce contexte, les mariages interethniques sont, soit des opérateurs d’intégration sociale, soit des opérateurs de différenciation identitaire. Sur le plan économique, les mariages interethniques influencent les mécanismes d’accès aux ressources et l’inscription dans l’économie locale. De même, dans un contexte de matrilinéarité, ce type d’union matrimoniale agit sur les rapports politiques dans l’espace villageois. Les mariages interethniques, s’ils sont habilitants dans certains domaines, déconstruisent les appartenances ethniques des descendants de couples mixtes et, parfois, les disqualifient en termes de citoyenneté locale.

28Le traitement des données de terrain a permis d’obtenir trois résultats qui orientent la réflexion vers les enjeux économiques des mariages interethniques en pays abouré. D’abord, des activités économiques socialement réservées aux femmes du groupe ethnique abouré sont investies par des femmes allochtones ou allogènes, qui ont pour point commun d’être mariées avec des hommes abouré (autochtones). Ensuite, seuls les employés allochtones ou allogènes, dont la conjointe appartient au groupe ethnique abouré habitent dans les cours de leurs employeurs. Mieux, la plupart des allogènes-allochtones ayant une épouse abouré bénéficient de portions de terres de la famille de leur épouse abouré. Portions de terres sur lesquelles ces allochtones ou allogènes sont autorisés – de façon exceptionnelle – à cultiver des denrées alimentaires, voire des cultures de rente, telles que l’ananas. Enfin, on note la propension stratégique d’une catégorie d’autochtones abouré à contracter des mariages interethniques. Cette catégorie d’acteurs s’inscrit dans ce type de mariages afin de contourner des règles de la matrilinéarité ayant cours en pays abouré.

Le mariage interethnique comme facteur d’insertion des femmes non autochtones dans l’économie villageoise

  • 6 Galettes de semoule de manioc, cuite à la vapeur.

29La production et la commercialisation de l’Atoukpou6 fait partie des activités économiques socialement réservées aux femmes abouré. Les femmes allochtones ou allogènes inscrites dans ce segment de l’économie rurale étaient une dizaine en 2008 contre plusieurs centaines de femmes autochtones. Avant de s’insérer dans cette activité, elles pratiquaient le commerce de l’ananas et du charbon de bois. Cette reconversion professionnelle est intervenue dans un contexte de baisse de production de l’ananas et du charbon de bois, du fait de la déforestation. Toutefois, la vente de l’Atoukpou étant pratiquement fermée aux femmes non autochtones, les jeunes filles allogènes ou allochtones, pour contourner la contrainte, optent tendanciellement pour des mariages interethniques avec des hommes abouré. Ce statut singulier favorise leur insertion dans des activités économiques socialement réservées aux femmes abouré. Pour pénétrer ce sous-champ de l’économie locale (la vente de l’Atoupkou), le mari autochtone fonctionne comme ressource sociale pour l’intégration de son épouse dans les activités économiques fermées aux femmes allogènes ou allochtones.

30Mais l’insertion dans ces activités ne se fait pas automatiquement. Malgré le statut stratégique de « femme abouré » conféré par le mariage interethnique, l’exercice de l’activité économique doit être négocié ou justifié auprès des membres de la notabilité villageoise. Le statut de « femme abouré » jouit d’une représentation sociale spécifique aux yeux du groupe ethnique abouré. Pour qu’une jeune femme allogène ou allochtone, épouse d’un homme abouré, soit légitimée comme « femme abouré », elle doit s’inscrire et fonctionner dans un rapport de dépendance et soumission à la famille de son époux. La postulante a aussi l’obligation d’appartenir à une classe d’âge et, si toutes ces conditions sont remplies, son époux est tenu de négocier son insertion dans les activités économiques « réservées aux femmes abouré » avec les notables du village. Au cours de l’enquête, les personnes interrogées ont insisté sur « la nécessité des épouses par mariage interethnique de se comporter comme des femmes abouré ».

31La légitimation institutionnelle de la présence de ces femmes – allochtones-allogènes ayant épousé des Abouré – dans les activités économiques réservées aux autochtones, se fonde idéologiquement sur une représentation du mariage interethnique comme facteur d’une nouvelle identité ethnique chez les femmes non autochtones. Les Abouré considèrent les femmes allogènes-allochtones en situation de mariage interethnique comme étant désormais des autochtones.

32Toutefois, l’incorporation des femmes allogènes-allochtones dans le statut de « femme abouré » – s’il rend légitime l’exercice d’activités économiques fermées aux non autochtones – sert à la fois de facteur stratégique de reconstruction identitaire chez les femmes bénéficiaires et de facteur limitant leurs compétences en matière de fabrication de l’Atoupkou. Tout se passe comme si leur inscription récente dans l’identité de « femme abouré » était socialement la preuve de la non-maîtrise de la technique artisanale de fabrication de cet aliment. Face aux potentiels acheteurs de l’Atoupkou, les femmes autochtones abouré insistent sur l’« authenticité » de leur produit, présentant l’Atoupkou de leurs concurrentes (c’est-à-dire les nouvelles femmes abouré, via le mariage interethnique) comme un produit de contrefaçon, indicateur de leur manque d’expérience. Ceci équivaut socialement à faire de ces dernières des « femmes abouré » pas encore accomplies (à la manière des produits de contrefaçon), malgré la reconnaissance institutionnelle locale de leur – nouveau – statut de femme abouré.

33La différence culturelle et sociale entre femme d’origine abouré et femme allochtone-allogène est idéologiquement extraite de cette appartenance socioculturelle, pour être symboliquement reformulée comme une différence entre produits économiques. Tout se passe comme si, derrière « le vrai Atoupkou », se trouvait la femme abouré supposée accomplie et, derrière « le faux Atoupkou », la femme abouré supposée non accomplie. Cette dernière, n’ayant pas été « une femme abouré » depuis son origine, est présentée comme inscrite dans un processus de reconversion identitaire inachevée : certaines composantes de ce statut, notamment les compétences artisanales, ne seraient pas encore maîtrisées. Ici, la compétition économique (concurrence réelle entre vendeuses d’Atoupkou) génère une classification hiérarchique des « femmes abouré ».

34Cette modalité de la construction sociale de l’activité économique villageoise comporte différentes épreuves sociales auxquelles la jeune femme d’origine non abouré est soumise en situation de mariage interethnique ; la dernière étape étant l’acceptation par la notabilité villageoise de l’inscription dans l’activité économique. De façon latente, ceci rappelle également qu’il ne s’agit pas de « vraies femmes abouré ». Cette dynamique donne également à voir un double processus d’homogénéisation ou d’égalisation institutionnelle visant à faire de toutes les femmes (autochtones et allochtones-allogènes) des « femmes abouré » et de différenciation visant à distinguer ou à hiérarchiser les « vraies femmes abouré » (fabriquant « le vrai Atoupkou ») et les autres (les nouvelles venues), femmes abouré non accomplies (fabriquant « le faux Atoupkou »). Cette description illustre l’homologie structurale entre le mode d’inscription de la femme allochtone-allogène dans le statut de femme abouré et son inscription dans l’économie locale.

Conclusion

35L’ambition de ce texte était de mettre en évidence les modalités, logiques et enjeux des recompositions sociales à l’œuvre dans le milieu rural ivoirien, après plusieurs décennies d’immigration et de sédentarisation de groupes sociaux d’origines diverses. Les tendances sociologiques exposées ici débouchent sur les conclusions suivantes.

36La tendance à l’intégration sociale des allochtones sédentarisés se manifeste concrètement dans plusieurs domaines de la vie sociale : la structuration de l’habitat, l’insertion dans l’économie locale, le pouvoir politique local, la vie cultuelle villageoise, la production idéologique et la vie sociale villageoise. Au regard des faits, cette tendance à l’intégration est liée à la participation des allochtones à la fondation du village d’accueil. Quel que soit le degré d’intégration, on note un certain nivellement, lié au repli des autochtones sur le pouvoir politique villageois.

37La tendance à la différenciation sociale et identitaire, à l’œuvre dans certains villages, est également perceptible au niveau de la structuration de l’habitat et de l’organisation de la vie économique, sociale, culturelle et symbolique des composantes ethniques en interaction dans les villages. Cette différenciation est en rapport avec les inégalités démographiques et économiques, parfois en défaveur des autochtones. Sous ce rapport, les autochtones et les allochtones s’insèrent dans une structure symbolique de rapports sociaux, marquée par une inversion des rapports réels de domination, par la production d’une idéologie de l’autochtonie. Ayant pour effet d’éloigner certains des ressources locales et d’en rapprocher d’autres, la différenciation sociale fonctionne entre groupes autochtones lorsque la compétition sur les ressources locales ne met pas pertinemment en jeu des allochtones-allogènes.

38Les mariages interethniques constituent une modalité stratégique de construction de l’économie villageoise, par sa capacité à transformer la traversée des barrières ethniques en traversée des barrières économiques. Une partie des autochtones utilise les mariages interethniques pour contourner ce qui est perçu comme des effets pervers des règles de transmissions des biens en cas de décès.

39La question de l’intégration à la société villageoise, via le mariage inter­ethnique, est reformulée localement dans les mêmes termes que ceux qui ont structuré les antagonismes autour de la citoyenneté nationale ivoirienne, de 1994 à 2010. Dans ce domaine, les politiques publiques de détermination de la citoyenneté ont généré un processus toujours inachevé de reconnaissance – par ces pouvoirs publics – d’une citoyenneté complète pour les populations issues de l’immigration (directement ou par descendance). Aux yeux de certaines franges des populations rurales étudiées, le mariage interethnique module l’appartenance ethnique des descendants.

40Les identités ethniques des enfants issus des mariages interethniques ne sont pas fixées une fois pour toute. Elles sont le fruit d’une élaboration toujours inachevée à travers les inter­actions, les situations et les expériences individuelles et collectives. Les logiques qui poussent les descendants de mariages interethniques à adhérer ou non aux référents identitaires attribués à leurs ascendants sont un analyseur des enjeux liés à la vie économique, sociale et politique villageoise.

Haut de page

Bibliographie

Akindès F. (2004), Migration et politique publique de l’« étranger » et citoyenneté en Afrique de l’Ouest, Dakar, CODESRIA.

Chauveau J.-P. (2000), « Question foncière et construction nationale en Côte-d’Ivoire », Politique africaine, 78, p. 94-125.

Dozon J.-P. (1997), L’étranger et l’allochtone en Côte d’Ivoire, in Contamin B. et Memel-Fôté H. (dir.), Le modèle ivoirien en question. Crises, ajustements et recompositions, Paris, Karthala, p. 779-798.

Dugast S. (1995), « Classe d’âge, chefferie et organisation dualiste : les Abouré de la basse Côte d’Ivoire », Cahiers d’Études Africaines, 25, 2-3, p. 138-139.

Institut National de la Statistique, Premiers résultats définitifs du RGPH-1998, Abidjan.

Weber M. (1971), Économie et société, Paris, Plon.

Yao Gnabeli R. (2014), Les mutuelles de développement en Côte d’Ivoire. Idéologie de l’origine et modernisation villageoise, Paris, L’Harmattan.

Ya Gnabeli R. (2012), « Déconstruction de la figure de l’étranger ouest-africain en Côte d’Ivoire », Migrations Sociétés, Revue du CIEMI, 24, p. 144.

Yao Gnabeli R. (2008), « La production d’une identité autochtone en Côte d’Ivoire », Journal des Anthropologues, 114-115, p. 247-276.

Yao Gnabeli R. (2005a), « Crise sociopolitique et représentation de l’étranger ouest africain en Côte d’Ivoire », Journal des Sciences Sociales, (Revue du Groupement Interdisciplinaire en Sciences Sociales, Côte d’Ivoire) 2, p. 45-60.

Yao Gnabeli R. (2005b), « Sédentarisation et non modernisation de l’habitat chez les allogènes en milieu rural ivoirien », Nyansa-Pô (Revue Ivoirienne d’Anthropologie), 2, p. 77-91.

Yao Gnabeli R. (2002), « Luttes politiques et reconstruction des identités collectives en Côte-d’Ivoire (1990-2001) », Journal des anthropologues, 88-89, p. 161-183.

Haut de page

Notes

1 Les notions d’autochtone, d’allogène et d’allochtone renvoient à des appartenances symboliques. Ce sont des manières de désigner (ou de revendiquer) des modes de structuration des relations sociales et de fonctionnement dans un contexte social. Nous entendons par autochtones les groupes sociaux qui, historiquement, se sont installés les premiers sur un site habité, ou qui sont reconnus comme tels par les autres groupes dans un contexte de coexistence. Sous ce rapport, les allochtones sont les nouveaux venus sur le site ; les premières vagues proviennent d’une autre région de la Côte d’Ivoire. La notion d’allogène désigne des nouveaux venus, mais issus de l’immigration à partir d’un autre État. Sur cette base, les relations interethniques et les relations intercommunautaires sont des rapports dans lesquels s’inscrivent et fonctionnent des individus, des groupes ou des collectifs sociaux socialement définis comme autochtones, allochtones ou allogènes.

2 Nous entendons ici par citoyenneté locale un ensemble d’aptitudes et de propriétés sociales par lesquelles des individus ou des groupes sociaux sont reconnus, intégrés et participent à la vie sociale dans un milieu social donné.

3 Les recensements généraux de la population ivoirienne réalisés en 1988, 1998 et 2014 font osciller le taux officiel d’étrangers entre 24 % et 26 % de la population totale.

4 C’est la chefferie villageoise (le chef de village et ses notables) qui exerce (en principe) le pouvoir politique dans le village. Les membres de la chefferie sont généralement élus ou désignés selon des modalités coutumières locales de dévolution de ce pouvoir et bénéficient ensuite d’une reconnaissance officielle de la part de l’État. Certains villages sont le siège de royaumes précoloniaux ayant survécu (comme des reliques) dans l’État postcolonial. Dans ce cas, la chefferie villageoise est une cour royale.

5 Ces villages font partie du District d’Abidjan et l’extension de la ville d’Abidjan se réalise à partir de l’urbanisation et du lotissement des terres villageoises. Pour le faire, la ville ou les entreprises immobilières rachètent les terres aux propriétaires villageois ou les dédommagent.

6 Galettes de semoule de manioc, cuite à la vapeur.

Haut de page

Table des illustrations

Légende Cartes des groupes ethniques de la Côte d’Ivoire.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/1325/img-1.png
Fichier image/png, 704k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Roch Yao Gnabeli, « Frontières mobiles et rapports intercommunautaires en Côte d’Ivoire », Revue des sciences sociales, 60 | 2018, 38-45.

Référence électronique

Roch Yao Gnabeli, « Frontières mobiles et rapports intercommunautaires en Côte d’Ivoire », Revue des sciences sociales [En ligne], 60 | 2018, mis en ligne le 15 décembre 2018, consulté le 18 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/revss/1325 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.1325

Haut de page

Auteur

Roch Yao Gnabeli

Université Félix Houphouët-Boigny d’Abidjan
Laboratoire de Sociologie économique et
d’anthropologie des appartenances symboliques
<roch.gnabeli@laasse-socio.org>

Haut de page

Droits d’auteur

Revue des sciences sociales

Haut de page
  • Logo DynamE - Dynamiques Européennes
  • Logo Presses universitaires de Strasbourg
  • OpenEdition Journals