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Circulation et transferts culturels au-delà des frontières

Cheminements d’un médecin tibétain entre Népal et Occident

Malentendus, rapports dialogiques et traductions
Peregrinations of a Tibetan Doctor between Nepal and the West. Misunderstandings, Dialogic Relationships and Translations
Lucie Vignon
p. 80-93

Résumés

Dépasser les frontières pour atteindre l’Occident est aujourd’hui le parcours de certains médecins tibétains (tib. amchi). En effet, ces amchi se déplacent régulièrement de leur village natal vers l’Europe ou les Etats-Unis et viennent à la rencontre de patients occidentaux souvent attirés par les spiritualités orientales et les médecines parallèles. A travers le suivi du parcours d’un amchi du Népal, cet article traite des interactions entre amchi et patients occidentaux, et particulièrement de la confrontation entre leurs différentes représentations de la médecine et de la maladie. Il s’agit de qualifier la nature des interactions de l’amchi avec les Occidentaux et de leurs impacts sur son propre système de représentations ainsi que sur sa pratique médicale une fois de retour dans son village d’origine.

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Texte intégral

J’ai toujours senti que des vérités profondes, antagonistes les unes aux autres, étaient pour moi complémentaires, sans cesser d’être antagonistes.
Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe (2005 : 12)

  • 1 Parmi tous les termes existants pour ce type de médecines (complémentaires, alternatives, douces, e (...)
  • 2 La traduction d’un terme en tibétain est indiquée par l’abréviation « tib. ». La translittération e (...)
  • 3 Voir à ce propos le texte de Laurent Pordié (2013) retraçant l’itinéraire transnational d’une amchi(...)

1La science médicale développée dans le Tibet du viie siècle combine de multiples sources relevant de savoirs autochtones, grecs, indiens et chinois (Meyer 2002). La rencontre du savoir médical tibétain avec d’autres systèmes de représentations n’est pas un phénomène nouveau. Aujourd’hui, à travers l’afflux de réfugiés tibétains en Europe et aux États-Unis, la « fascination » des Occidentaux pour le Tibet et les spiritualités orientales (Dodin, Räther 2001, Lopez 2003) ainsi que leur attrait pour les médecines dites parallèles1, la médecine tibétaine entre en contact avec les représentations du monde occidental. Le déplacement des médecins tibétains (tib. amchi2) à l’international est en effet fréquent, bien qu’il ne concerne pas la totalité des amchi. Les moins éduqués ou ceux ne bénéficiant pas du réseau nécessaire restent généralement sur place3. Ceux pouvant se déplacer vers de nouveaux horizons dépassent leurs frontières non seulement géographiques mais aussi conceptuelles en s’ouvrant à un nouveau monde de référence. C’est ce dernier aspect que je souhaite développer dans cet article à travers l’analyse des interactions entre amchi et population occidentale.

2Le développement des médecines parallèles en Occident s’est élaboré tout au long du xxe siècle et surtout dans les années 1970. Ces médecines parallèles se confrontent à la biomédecine et soulignent la nécessité d’une « nouvelle prise en charge de la maladie et de la santé » (Candelise, Remillet 2018). En effet, plusieurs auteurs s’accordent sur l’idée que quelque chose manque dans la manière qu’a la biomédecine d’appréhender le patient et sa maladie. Pour Andras Zempléni, le pluralisme médical présent dans les zones urbaines révèle ainsi la « recherche du sens social perdu de la maladie » (1982 : 17), ce que Laplantine considère être la recherche du pourquoi de l’état du malade qu’il parvient à trouver dans les médecines populaires et non dans la biomédecine (1992 : 353). Pour Zimmerman, ce qui se joue dans la présence des thérapeutiques « exotiques » en Occident est surtout une séduction qui induit « le désir d’essayer […] un remède « authentique » dont l’identité ethnique […] est gage d’efficacité » (1995 : 1). Face au succès rencontré par les médecines parallèles dénotant une sorte de rejet du système biomédical, il ne faut pas oublier que la biomédecine, comme le soulignent Lock et Gordon (1988), n’est pas une institution autonome monolithique et, comme le souligne Dunn, n’est pas globalement homogène. Elle est en effet sujette à une forte variation régionale et locale (Dunn 1976 : 136) et, nous verrons qu’elle insère aujourd’hui certaines médecines parallèles dans ses institutions.

3Le recours à des médecines parallèles est aujourd’hui très courant dans les itinéraires thérapeutiques des Occidentaux et est révélateur d’une recherche, par le patient, de la prise en compte de sa subjectivité et d’une qualité de relation entre médecin et patient (Schmitz 2006a : 11). Une autre explication de l’intérêt pour les médecines parallèles, soulignent Champion (1994), Schmitz (2006b) ou encore Wunenburger (2006), est la recherche d’un bien-être, d’un épanouissement personnel ou d’une « sur-santé » (Wunenburger 2006) qui dépasse la seule santé physique pour atteindre un bonheur ici-bas. C’est en partie munis de ces représentations que les patients occidentaux viennent à la rencontre de médecins tibétains. Plusieurs auteurs ont rendu compte des interactions entre amchi et population occidentale et indiquent notamment le décalage existant entre les représentations de la maladie des deux parties en présence ainsi que les malentendus et processus d’adaptation découlant de l’interaction. Laurent Pordié (2011), indique ainsi la manière dont les amchi ladakhi (Inde) s’adaptent à leurs patients occidentaux en reformulant leur vocabulaire médical – utilisant le mot « énergie » par exemple – afin de se faire comprendre, ce qui donne lieu à une multitude d’interprétations possibles pour le patient et favorise le malentendu. Dans le cas de la présence d’amchi en Occident, Ivette Vargas souligne également l’appropriation par les médecins tibétains des terminologies occidentales et l’adaptation de la rhétorique et de la pratique de ces amchi pour correspondre notamment à des éléments de l’idéologie New Age (2008 : 219 et 225). Cette adaptation à l’idéologie médicale occidentale est aussi mise en avant par Colin Millard dans le cadre de la clinique Tara en Écosse et principalement l’utilisation par l’amchi de notions tibétaines proches des termes biomédicaux et l’incapacité à les faire corréler de manière exacte (2008 : 203).

  • 4 Pour une définition stricte de ces termes en anthropologie, cf. Burke 2009.
  • 5 Toutefois, il ne s’agit pas de reprendre la théorie de la sociologie de la traduction qui induit le (...)
  • 6 Le district du Mustang comprend le Haut-Mustang et le Bas-Mustang. Cette distinction a été mise en (...)

4L’amchi enclin à trouver un terrain d’entente avec l’étranger lors d’une consultation entre ainsi dans une relation spécifique au cours de laquelle il s’« approprie » ou s’« adapte » aux représentations de son interlocuteur. Ces termes, « adaptation », « appropriation » ou encore « malentendu », sont couramment utilisés par les chercheurs pour qualifier la relation amchi-patients et définir la position du praticien tibétain face à son malade. Très commodes pour l’analyse, ils ne sont pourtant pas toujours interrogés et définis par les chercheurs dans l’exposition des situations d’interactions. Je propose ainsi dans cet article d’apporter un éclairage complémentaire pour l’analyse et la compréhension des interactions entre amchi et patients occidentaux en définissant notamment le concept de « malentendu » (Jankélévitch 1980, La Cecla 2002). J’ai choisi de laisser de côté les termes d’« adaptation » et d’« appropriation »4 pour en proposer de différents qui, je l’espère, permettront de mettre en lumière des caractéristiques de la relation d’interaction autres que la seule adaptation et appropriation des amchi aux catégories médicales occidentales. J’ai opté pour les concepts de processus « dialogique » – notamment développé en sociologie et philosophie par Edgar Morin (2008), et de « traduction » – tel que pensé en anthropologie par James Clifford (2013) et Richard Rechtman (1992). Le premier permet de mettre en lumière les contradictions existantes dans la rencontre de multiples représentations du monde sans en nier leur complémentarité ; et le second, dans un sens de traduction de systèmes conceptuels et non simplement de traduction linguistique, permet de qualifier le résultat de cette rencontre et de rendre compte du travail interprétatif de l’amchi5. L’emploi de ces notions permettra de mettre en exergue le dépassement qu’opère l’amchi par rapport à ses propres frontières conceptuelles. Je ne prétends pas que ces termes soient les meilleurs, ils permettent simplement de réfléchir sous une autre perspective. Pour ce travail, j’ai décidé de relater mon expérience auprès d’un amchi originaire d’un village du Bas-Mustang6 au Népal. Je propose d’abord de suivre et d’analyser l’itinéraire d’amchi Norbu, 49 ans et 9e descendant d’un patrilignage d’amchi, et ses allers-retours entre son village natal au Népal et un monastère tibétain où il consulte en France. Il s’agit de l’exposition d’un cas particulier qui a pour ambition de faire entrevoir au lecteur, en plus de ce qui se joue dans l’interaction médecin-patient, le quotidien d’un amchi et le cours de ses réflexions. Ce faisant, je reviendrai sur les concepts utilisés pour caractériser la nature de ces interactions. Un autre axe de réflexion développé dans cet article concerne les influences que suscitent les séjours à l’étranger du praticien sur ses pratiques médicales et sur sa praxis personnelle(Hoare, Sperber 2013 : 70) une fois de retour au village. La praxis est entendue comme l’action propre d’un individu sur le monde, chacun entretenant « un rapport original au monde qui l’environne, constitué par sa pratique et sa pensée au quotidien » (Hoare, Sperber 2013 : 24). Quelles sont les réflexions de notre praticien suite à ses séjours en Occident ? Et comment repense-t-il sa vie et ses pratiques ?

5Le terrain ethnographique au Népal s’est déroulé sur plusieurs périodes : de juin à septembre 2015 ; d’avril à septembre 2016, en avril 2017 et d’octobre à décembre 2017. Pour mener à bien la recherche, j’ai décidé de vivre en immersion dans la famille d’amchi Norbu afin de pouvoir observer et participer à la pratique médicale et aux activités du quotidien. J’ai également entrepris l’apprentissage du dialecte local, un dérivé du tibétain standard, afin de pouvoir communiquer plus aisément avec mes interlocuteurs. Rester sur place et connaître la langue est sans aucun doute ce qui a favorisé mon intégration au village et ce qui m’a démarqué des nombreux touristes trekkeurs de passage. Le contexte informel favorisant grandement les confidences, les entretiens de type semi-directifs ont principalement été réalisés dans le cadre de situations informelles, à savoir au moment où les activités sont effectuées, lors des repas ou des soirées près du feu. Le terrain ethnographique en France s’est réalisé sur de courtes périodes (juillet 2017 et juillet 2018), lors de la présence de Norbu au monastère. Dans ce contexte, il m’a été régulièrement demandé d’adopter le rôle d’interprète du tibétain/dialecte vers le français, notamment lors des consultations amchi-patients. Je reviendrai dans le corps du texte sur ce positionnement.

Un village dans l’Himalaya népalais

Une journée au village

  • 7 Mâles hybrides issus du croisement entre une vache et un yak.

62017. Un jour d’octobre, le soleil se lève sur le petit village himalayen peuplé de 150 habitants et perché à 3 500 mètres d’altitude dans le Mustang du sud, une enclave de culture tibétaine au Népal. Depuis la terrasse de la maison, la vue est imprenable sur la chaîne himalayenne des Annapurna, ainsi que sur le reste du village constitué d’un enchevêtrement de maisons en terre crue et d’un monastère bouddhiste ocre rouge. Après un petit-déjeuner composé d’une omelette entre deux pains ronds, mes hôtes, amchi Norbu et sa femme, Pema, partent sur les hauteurs collecter des bouses séchées qui permettront, pendant l’hiver, de faire vivre le feu. Une fois de retour, nous déjeunons – une portion de riz accompagnée d’une sauce aux haricots – et Norbu me propose d’aller ramasser des racines médicinales aux alentours du village. Norbu s’est d’abord initié à la médecine avec son père, lui-même amchi, avant de partir, à l’âge de 28 ans, apprendre pendant neuf années dans une école de médecine tibétaine au Népal. C’est au début de ses études qu’il se marie à Pema, alors âgée de 20 ans. Lors de notre cueillette, frappés par un soleil brûlant, il me confie que la cueillette des plantes constitue beaucoup de travail d’autant qu’il faut les laver, les sécher et les moudre pour en faire des médicaments. Après deux heures de collecte, nous rentrons et Norbu s’apprête à nettoyer ses racines pleines de terre. Toutefois, sa femme insiste pour qu’il aille aider son père à ramener les dzopa7 dans leur étable. De retour, la nuit tombant, ce n’est plus l’heure pour laver les racines et, après un léger encas, nous passons au dîner constitué d’une pâte de farine de sarrasin (dz. yöpa yözin) arrosée de beurre fondu. Le dîner terminé, Norbu, Pema et moi, recroquevillés près du poêle à bois, discutons et rions alors que Norbu raconte ses voyages à l’étranger, en Écosse où les gens sortent le vendredi soir boire de la bière et enlèvent leur manteau dans les maisons même s’il n’y fait pas si chaud.

Village d’amchi Norbu. © Photographie de Lucie Vignon, 2017.

  • 8 La religion bön est une religion existant chez les populations d’origine tibétaine présentant de fo (...)

7Lorsque Norbu est au village, bien qu’il soit médecin, rester dans son cabinet à attendre le patient n’est pas envisageable. Il ne lui est pas possible de choisir entre travail agricole et pratique médicale. Les deux activités, aussi importantes l’une que l’autre, doivent être accomplies impliquant un quotidien qui n’est pas de tout repos. À côté du travail obligatoire des champs, la pratique d’un amchi de village comporte généralement de nombreuses activités : la consultation de patients qui peuvent arriver à tout moment de la journée et qui consiste principalement en la prise de pouls du malade au niveau de l’artère radiale et parfois en la performance de rites (tib. cho ga) de guérison ; la cueillette, le nettoyage et le séchage des plantes médicinales ; et la réduction en poudre de ces plantes le plus souvent manuellement dans un mortier. Norbu possède ainsi une soixante-dizaine de sortes de pilules à base de plantes, de minéraux et parfois d’animaux. Norbu ajoute à ces activités l’élaboration d’infusions, d’encens et d’huiles essentielles destinés à la vente touristique. Notons qu’un lien important existe entre médecine tibétaine et bouddhisme ou bön8. Pour exemple, la théorie médicale considère que la cause fondamentale de toute maladie est l’Ignorance de la vanité du monde phénoménal (Meyer 2002 : 63) évoquée dans le bouddhisme (ou bön).

8Le recours à l’amchi par les habitants est très courant et la médecine tibétaine est de loin plus considérée que la biomédecine proposée par le centre de santé biomédical, le health post, du village. Ce dernier ne propose en effet qu’une pauvre variété de médicaments (entre 35 et 40) et le personnel venu d’autres régions népalaises ne parle que le Népali ce qui est un frein à la communication pour certains anciens du village ne s’exprimant qu’en dialecte.

9Norbu me dira à plusieurs reprises que cette situation villageoise est inconfortable (dz. yul kita minduk), notamment la variété des activités à accomplir, et qu’en Occident, on peut vivre en ne faisant qu’un seul métier. Ainsi, la perspective de l’étranger occidental est attrayante pour tout villageois usé par un travail aux champs physiquement pénible voire considéré comme abrutissant par certaines femmes (entre 35 et 60 ans) n’ayant reçu que peu d’éducation et considérant n’avoir fait que « porter » toute leur vie.

Les visions de l’Occident par les villageois

  • 9 Le terme Ari désigne l’Union européenne, le Canada, les États-Unis, l’Australie, la Nouvelle-Zéland (...)

10Les réflexions précédentes viennent expliquer pourquoi, à peu d’exceptions près, les villageois dans le cours de la vie quotidienne de mon terrain ethnographique, à l’occasion de rencontres fortuites dans les ruelles du village ou encore lors de festivités, me répètent, en plaisantant, qu’ils souhaitent venir avec moi en France, que je devrais leur faire une lettre d’invitation ou qu’il me faudrait épouser un de leur fils afin de l’amener avec moi dans mon pays. L’objectif est de venir travailler dans un pays occidental, souvent désigné par le terme en dialecte local d’Ari (« Amérique »9). La volonté est forte de quitter la vie difficile du village qui implique surtout un dur travail physique aux champs. Travailler dans un bureau avec un ordinateur est une activité qui semble beaucoup plus simple et facile. Un autre argument de leur part est qu’au village l’argent gagné n’est pas suffisant pour vivre. Le travail aux champs n’est pas récompensé financièrement et les dépenses sont de plus en plus importantes. Pema, la femme d’amchi Norbu, me dit que la vie au village est trop dure, les gens y meurent jeunes à cause d’un travail physique trop intensif. Elle donne l’exemple de sa mère décédée à 54 ans. C’est pourquoi, les parents aujourd’hui se battent pour faire étudier leurs enfants, afin qu’ils puissent aller à l’étranger et avoir une vie meilleure.

  • 10 Sems en tibétain peut être traduit soit par « pensée » soit par « cœur » (Blondeau, Dakpa, Meyer 20 (...)

11Simultanément à la forte attraction et au goût pour l’Occident, de vives critiques sont émises de la part de la population villageoise à l’égard de ce style de vie occidental. J’ai ainsi pu entendre de la part d’un villageois, lors d’une conversation informelle, qu’aujourd’hui le Népal était touché par la « maladie européenne » (dz. european natsa). D’après lui, une vingtaine d’années auparavant, lorsqu’il avait 15-16 ans, la vie était meilleure et plus simple car il y avait moins d’inquiétude (dz. dug ngal) concernant les éventuelles pannes d’électricité par exemple ou le coût de la vie qui était moins élevé. Un autre stéréotype évoqué par ce villageois concerne la récurrence avec laquelle certains étrangers occidentaux, à travers des organisations non gouvernementales (ONG) notamment, viennent enjoindre la population à conserver sa « tradition » alors que le citoyen occidental est considéré comme le premier à avoir perdu ses racines. Il donne l’exemple des routes du Mustang en passe d’être goudronnées ce qui fut l’objet de certaines critiques par les touristes. Il trouve la critique ironique car il est persuadé que dans les pays occidentaux toutes les routes sont bitumées. D’autres critiques sont émises par les habitants, telle que la manière troublante de gérer les relations amoureuses en Occident. Elles sont, selon eux, à durée limitée comme un bien de consommation : aucun effort n’est fourni pour essayer de rester soudés malgré les conflits et difficultés avec le/la partenaire. D’après la femme de Norbu, ce qui est appelé le sempa, la « pensée » qui siège dans le cœur10, des jeunes villageois deviendra, à force d’aller à l’étranger, américain.

  • 11 Ses très bonnes relations avec un monastère, ses liens avec des associations de préservation de la (...)

12Malgré la vision parfois négative de ce qui est qualifié de dérives du mode de vie occidental, ce dernier reste idéalisé (Abou 1981 : 13-14) et les possibilités de vie sont multipliées aujourd’hui car il est possible de sortir du village. Les amchi en particulier, qui ont toujours été des voyageurs sur des périmètres plus restreints, profitent de ces nouvelles opportunités. C’est le cas de Norbu qui, par l’intermédiaire de son réseau social11, a mis pour la première fois le pied sur le sol britannique en 2006 et en France en 2013. Aujourd’hui il continue de voyager dans ces pays, ainsi qu’aux États-Unis, et c’est en France que nous allons le suivre afin d’observer la nature du dialogue entre représentations de la médecine française (New Age et scientifique) et tibétaine lors de ses consultations dans un monastère tibétain en France.

Séjour d’un médecin tibétain dans un monastère en France

Le monastère et ses adeptes

  • 12 Par souci d’anonymat, les éléments de contextualisation sont peu détaillés.

13Le monastère a été fondé en 2005 dans une petite commune de l’ouest de la France, située à une vingtaine de minutes de voiture de la ville la plus proche12. Il s’est établi dans un château datant du xviie siècle et organise chaque été plusieurs retraites méditatives et enseignements. Amchi Norbu y passe trois mois par an depuis six ans, de juillet à septembre afin d’y faire des consultations médicales, des massages et d’enseigner le massage tibétain sur un week-end.

  • 13 Dzardzongkhe.

14Intéressée par les enseignements et les consultations de Norbu rencontré auparavant au Népal, j’ai décidé de m’y rendre. Une fois sur place, apprenant que je parlais le tibétain et notamment le dialecte du Bas-Mustang13, il m’a été demandé de traduire les consultations de Norbu.

  • 14 Les personnes apparentées à ce mouvement New Age tendent à occuper une position ambivalente entre w (...)
  • 15 Le centre prend le nom d’une tribu indienne : l’institut Esalen (Ferreux 2000 : 47).
  • 16 Pour plus de détails sur l’idéal-type de vie New Age, cf. Ferreux 2000 : 100-101. Pour l’exposition (...)

15Lors de ses séjours au monastère, amchi Norbu est principalement confronté à une catégorie particulière de la population française, à savoir à ces personnes qui adhèrent à un degré plus ou moins fort au mouvement New Age14. Le courant New Age est né et s’est développé aux États-Unis, en Californie, dans les années 1960 (Laplantine, Martin 1994 ; Ferreux 2000) avec la création d’un centre de développement personnel15 (Ferreux 2000 : 47-48). Le centre défend la nécessité d’une « révolution psychologique », du développement d’une nouvelle conscience afin de changer le monde, avec pour objectifs d’améliorer les performances individuelles, d’harmoniser les communications, de contrôler l’anxiété et le stress, de développer la relaxation, etc. (ibid.). Le mouvement s’est ensuite installé en Europe, d’abord en Écosse dans les années 1960 avec la création d’une communauté spirituelle par la Fondation Findhorn (Barker 1994 ; Ferreux 2000), puis il s’est développé en France dans les années 1970, notamment à la suite de mai 1968 et de la critique des valeurs de la société dominante (capitalisme, consumérisme, etc.). Le courant a pu s’élargir pour plusieurs raisons : c’est un mouvement dont « l’idéologie n’est pas unique et précise mais plurielle et diffuse » (Ferreux 2000 : 52-53) ce qui permet à l’individu de s’y associer sans avoir à adhérer à « un culte religieux de quelque nature qu’il soit » (Schmitz 2006a : 10). Pour Michael Houseman et al. (2016), le mouvement New Age est révélateur de la volonté de « réalisation de soi » de l’individu occidental contemporain, et de la nécessité de « renaître à soi-même ». Marie-Jeanne Ferreux indique qu’un des aspects de la vie du New Ager consiste à s’orienter en cas de maladie vers les nouvelles psychothérapies et médecines parallèles tels que l’acupuncture, la phytothérapie, la relaxation, l’ostéopathie, le massage, etc. (2000 : 100‑101)16. La médecine tibétaine entre dans cette catégorie de médecines parallèles proposant une alternative au modèle biomédical dominant, souvent critiqué pour sa négligence dans la relation médecin-patient et pour sa technicité, comme le souligne Jean Benoist. En effet, d’après ce médecin anthropologue, l’intérêt d’une part de la population pour ce type de médecine tient au fait que le biomédecin est perçu comme un technicien qui est dans une position « inconfortable et exigeante » car « il est envahi par l’examen du corps depuis qu’il dispose de puissants moyens d’agir sur lui ». Une position qui le contraindrait à la « non-écoute » du patient (Benoist in Lévy 2000 : 194). Si le développement de la sphère technique dans la biomédecine est indéniable, il ne faut pas non plus considérer que la technique vient supplanter l’être humain qui l’utilise. Stephen Barley (1988) montre ainsi que les techniciens en radiologie usent de stratégies incluant la pensée magique, les superstitions et l’anthropomorphisme pour gérer les pannes d’ordinateurs. Notons également que la scission entre médecines parallèles et biomédecine est à relativiser. Des travaux récents comme ceux de Candelise et Remillet (2018) montrent l’intégration de médecines parallèles dans un hôpital italien où différents soignants – biomédecins, homéopathes et acupuncteurs – coopèrent dans la prise en charge thérapeutique des patients. Les auteurs notent qu’il ne s’agit pas d’une « simple juxtaposition » de différentes pratiques mais d’une « coparticipation active » entre les thérapeutes présents permettant de trouver des synergies possibles entre médecines parallèles et biomédecine et entre les différentes thérapeutiques parallèles. Malgré les évolutions dans les rapports entre médecines parallèles et biomédecine, les patients rencontrés au monastère avaient tendance à considérer le médecin généraliste comme quelqu’un qui expédie le patient et ne prend pas le temps pour écouter son mal.

16Amchi Norbu, lors de ses consultations au monastère, se trouve face aux représentations New Age des visiteurs et se doit de composer entre ses propres représentations médicales et celles de ce nouvel entourage. Les patients arrivent en effet avec une idée préconçue de ce qu’est la médecine tibétaine, ils se la sont appropriée préalablement, au sein de l’idéologie New Age qui consiste en une forte diversité de représentations et de pratiques (Laplantine, Martin 1994 : 28) élaborées à partir du syncrétisme d’éléments de religions et médecines dites très anciennes (yoga, acupuncture, zen, méditation, magnétisme, etc.), ainsi que de méthodes de soins contemporaines comme le channeling par exemple. Beaucoup voient ainsi en l’amchi une sorte de chamane aux capacités magiques, capable de travailler avec les énergies, c’est-à-dire de transmettre de bonnes énergies ou de libérer le patient d’énergies négatives jugées responsables de la maladie ou des symptômes.

Consultation d’une patiente

17En juillet 2017, alors que je suis au monastère afin d’observer la pratique de Norbu et de l’assister en tant qu’interprète lors de ses consultations, une patiente d’une trentaine d’années arrive au monastère. Elle apprend que je suis présente pour traduire les consultations et se dirige vers moi après la méditation du soir. Il est 21 heures. D’un air enthousiaste, elle me demande de l’aider à traduire une consultation le lendemain matin. Cela ne me semble pas être une visite de routine, d’autant plus qu’elle vient d’une ville située à environ 200 km pour le rencontrer. Il me paraît nécessaire de savoir en amont si sa maladie est grave, car je peux ainsi mieux préparer ma traduction, surtout s’il s’agit de pathologies biomédicales. Anthropologue, je n’ai pas de formation en biomédecine et la traduction de termes appartenant à ce modèle est toujours difficile, car il n’existe généralement pas d’équivalents tibétains exacts à une pathologie biomédicale. Néanmoins, comme le précise l’anthropologue Colin Millard, ayant lui aussi fait office de traducteur dans les consultations d’un amchi, il n’est pas nécessaire au médecin, pour poser un diagnostic, de comprendre tous les détails techniques d’une classification biomédicale (2008 : 203). Lui transmettre une idée de la signification du terme biomédical, lui permet de trouver une notion proche en tibétain (ibid.). Devenir l’interprète me fait sortir du rôle de simple observatrice et m’engage au sein de la relation sociale. L’engagement de l’ethnologue a été souligné par de nombreux auteurs, notamment en anthropologie des savoirs, comme une aide à une meilleure compréhension des processus d’apprentissage. Nicolas Adell-Gombert note ainsi la nécessité, pour l’ethnologue, d’être impliqué dans les relations sociales où les savoirs sont transmis (Adell-Gombert 2011 : 196). Elisabeth Hsu (1999), Loïc Wacquant (2009) ou encore Myriem Naji (2009), relevant les limites de la seule observation dans l’ethnographie, ont ainsi décidé d’être apprentis, de vivre l’apprentissage de l’intérieur pour comprendre ce qui s’y joue. Le rôle de l’interprète n’est pas celui de l’apprenti, mais il est clairement une forme d’engagement dans lequel, en gardant toujours une certaine distance, il est possible de ressentir et d’expérimenter de l’intérieur le décalage des représentations de manière plus fine que dans une simple observation. Pour Sylvie Fainzang, la présence même de l’observateur lors de consultations médecins-patients peut « produire certains effets », mais cela « fait partie des conditions de l’enquête et doit être intégré à l’analyse », d’autant que ces difficultés sont aussi « productrices d’information » (2006 : 21).

  • 17 La théorie humorale se situe au centre de la médecine et affirme qu’il circule dans notre corps tro (...)
  • 18 Lors d’une consultation, l’amchi se visualise avec les caractéristiques du Bouddha de la médecine o (...)
  • 19 Kleinman donne notamment l’exemple d’un jeune taïwanais ne voulant pas entendre qu’il était névrosé (...)
  • 20 L’humeur pneuma correspond, sur le plan subtil, au souffle qui circule dans le corps, il est le véh (...)

18Revenons au monastère. Dans la soirée, alors que je bois une tisane sur un banc du grand parc verdoyant, notre patiente vient vers moi et nous discutons. Je lui demande alors quelles sont les raisons qui la poussent à consulter. Elle me dit ne pas avoir de problème physique mais quelque chose d’énergétique. Une traduction qui concerne le domaine des énergies subtiles et de la vision propre aux Occidentaux de ces énergies, est souvent périlleuse. En effet, Laurent Pordié l’a souligné dans son article Accentuations et pragmatisme (2011), lors de son observation de consultations au Ladakh entre amchi et Occidentaux, le terme « énergie » est polysémique et son utilisation est source de malentendus. Dans le cas exposé par Pordié, l’amchi l’emploie pour traduire le terme de nyes pa ou « humeur », concept fondamental de sa médecine17. Le patient, lui, réfère à une énergie élémentaire invisible « qu’il s’agit de modifier, d’intensifier, […] de distribuer par suite de blocages » (Wunenburger 2006 : 185). Dans notre cas, la patiente a une approche psychosomatique. Elle dit sentir quelque chose de mauvais, de psychique qui pourrait à terme affecter son corps physique. J’emploie le mot « dépression ». Elle acquiesce, mais ne le cite pas dans son discours. Elle me demande s’il s’effectue une transmission énergétique entre le médecin et le patient, ce à quoi je réponds tant bien que mal en expliquant que les Tibétains ne pensent pas forcément de cette manière mais que le médecin incarne le Bouddha de la médecine18 dans sa pratique. Le lendemain, lors de la consultation dans la petite chambre de Norbu, tous les trois assis en cercle, la patiente indique en français être très fatiguée, avoir un niveau d’énergie bas, quelque chose de sombre autour d’elle, les chakras gorge et plexus perturbés, être triste et avoir le cœur triste. Je traduis sachant les confusions qu’apporte le terme « énergie » dans le système tibétain. J’indique qu’elle se sent fatiguée, et emploie le mot anglais « energy » que je sais être compris par Norbu (mais dans quel sens ?) pour pallier ce problème de traduction. Après quelques difficultés de compréhension, Norbu dit comprendre. Il prend le pouls de la jeune fille et indique qu’il lui faut bien manger, pour qu’elle bénéficie de suffisamment de nutriments (tib. bcud) et donc d’énergie. Premier indice montrant que Norbu associe le mot « energy » à bcud : les nutriments apportant l’énergie nécessaire au fonctionnement de l’organisme. Ici, le système conceptuel, ce que Kleinman appelle le « modèle explicatif » (explanatory model), de l’amchi et celui de la patiente se confrontent. Dans son étude de parcours thérapeutiques de patients taïwanais, Kleinman met en évidence que les différents praticiens rencontrés par un même patient possèdent chacun leur propre modèle explicatif de la maladie et du traitement à employer, le patient lui-même ayant sa propre vision et compréhension de son mal et réinterprétant en ses termes les diagnostics posés par les différents praticiens19. Ici, Norbu conseille la patiente sur la base de son modèle explicatif. Il lui indique qu’elle peut s’auto-masser les mains, les pieds, la poitrine, les tempes et la gorge ; points correspondant aux portes d’entrée de l’humeur pneuma20. Il lui conseille de ne pas trop penser et de ne pas trop se fatiguer physiquement. Il appuie sur les points pneuma situés entre les seins et au même niveau dans le dos. Elle ressent une douleur ce qui confirme pour Norbu le problème de pneuma, la cause principale de ses problèmes psychologiques.

19C’est au moment où le médecin parle de manger suffisamment pour avoir des nutriments et éviter la fatigue que s’amorce notre problématique : ce qui se joue au moment de la confrontation de deux représentations de la maladie et de la guérison. Pour notre patiente, son manque d’énergie serait lié à une sorte de force obscure qui viendrait l’envahir et l’affaiblir. Pour le médecin, le manque d’énergie est renvoyé à une cause concrète (Pordié 2011), ici un manque de nutriments. On se trouve clairement face à un « malentendu » (ibid.), qui peut très facilement passer inaperçu dans les deux parties en présence et que seul l’ethnologue comprend. La patiente bénéficiera de conseils alimentaires concernant ses problèmes énergétiques ainsi que d’un massage tibétain, le meilleur remède pour les problèmes d’ordre psychologique ou de pneuma.

20Par la suite, lorsque je discute avec Norbu seul à seul, je lui explique notre définition du terme « énergie » en Occident. Je lui indique qu’effectivement ce mot peut désigner un taux de force physique dans le corps et donc de la fatigue si le taux est faible ou une bonne vitalité si le taux est important. Toutefois, il peut aussi désigner une énergie positive ou négative présente dans le corps en fonction, entre autres, d’un état d’esprit positif ou négatif de l’individu. Cette énergie a une qualité volatile : elle peut passer d’un individu à un autre. Ainsi, dans le cas d’énergies nocives dégagées par un individu sur un autre, la transmission peut créer une pollution énergétique, et dans le cas d’énergies positives, elle peut initier une guérison. Cette dernière définition lui pose question, il n’avait pas du tout imaginé cet aspect d’une vision occidentale. Il dit, tout étonné, en écartant les deux mains devant lui : « Mais d’où viendrait cette énergie ? », « je ne sais pas », répondis-je pour voir s’il aurait une réponse éventuelle à apporter à cette question. Il réfléchit et compare le phénomène avec les prières qu’il récite au début de chaque séance de massage. Il dit que oui, à ce moment l’énergie venue du Bouddha de la médecine passe par lui pour aller vers le malade. Cela pourrait ressembler à cette énergie dont parlent souvent ses patients. Un éclair passe sur son visage, il me dit mieux comprendre à présent. Les deux visions du monde semblent se rejoindre.

Malentendu

21Le cas du mot « énergie » est un exemple frappant de ce qui peut se jouer dans un dialogue entre deux mondes interprétatifs différents. Les deux parties en présence peuvent avoir l’impression de se comprendre mutuellement mais en réalité rester dans le « malentendu ». Le terme de « malentendu » n’est lui-même pas sans équivoques. C’est Franco La Cecla qui souligne, en reprenant Jankélévitch, que le malentendu est un « presque rien », une « nuance » mais une nuance importante, car elle implique qu’une partie de la pensée d’une personne n’a pas pu être transmise par la parole. Qu’il y a quelque chose d’intraduisible (2002 : 13). Pour Franco La Cecla, le malentendu est inévitable mais il ne doit pas être vu comme ce qui empêcherait tout réel contact entre les cultures. Il y voit plutôt une chance et propose d’étudier ce qui fait que « les gens se sont « arrangés » avec le fait de ne pas se comprendre » (ibid. : 12). Pour Jankélévitch, le malentendu est utile car il institue un « ordre provisoire » qui vaut mieux que la « discorde ouverte » : il « stabilise l’entente » (1980 : 212).

22Dans notre exemple, dans un premier temps, la rencontre suscite une illusion de partage d’idées. La femme pense avoir transmis correctement son message par mon intermédiaire et Norbu pense avoir compris son problème. On est dans le cas du double malentendu dans la typologie de La Cecla : « deux sujets s’affrontent qui n’ont pas compris qu’ils ne se sont pas compris » (2002 : 22). Néanmoins, une « transaction » (Kleinman 1980) s’effectue entre l’amchi et la patiente et le résultat de leur rencontre reste probant, car la jeune fille se sent prise en main, le médecin lui faisant un massage bénéfique pour ses problèmes psychologiques. Ma présence en tant qu’interprète joue un rôle dans l’invisibilité du malentendu, les deux parties comptant sur moi pour éclairer leur point de vue de manière la plus exacte possible. Je fais de mon mieux, mais me trouve face à l’incapacité de traduire correctement certains concepts. Détenant une partie des clefs de compréhension des deux représentations, je suis la seule à me rendre compte de cette illusion. Cette compréhension qui est la mienne, ainsi que ma position d’ethnologue engagée dans la traduction, m’amène à clarifier, plus tard, auprès du médecin, le sens du terme énergie en Occident. Cette action qui fait intervenir la temporalité dénoue en partie le malentendu. En effet, pour Jankélévitch et La Cecla, c’est le temps qui est la solution au malentendu car il ré-intervient pour « “expliquer” et démêler l’embrouille » (La Cecla 2002 : 27). Le second temps de la rencontre constitue donc un espace de conciliation ou « a new space of understanding » (Vargas 2008 : 220) impliquant une réinterprétation. À la lumière de mes explications, Norbu développe sa connaissance de la culture occidentale et réinterprète l’information dans son propre spectre de représentations : l’énergie pourrait être la puissance fournie au médecin par le Bouddha de la médecine. Cette réinterprétation par le médecin donne naissance à une transmutation de ses représentations, à la création d’une sorte d’annexe de représentations nécessaires à mettre en place dans ce nouvel environnement, afin de lui « servir concrètement à vivre, et à “partager le vivre” » (La Cecla 2002 : 142).

23D’autre part, malgré l’appartenance de la grande majorité des patients au mouvement New Age, et à une sorte de remise en question du modèle biomédical dominant, ils restent souvent pris par le modèle nosologique de référence, qui est celui du biomédical. Les systèmes de classification des maladies des deux systèmes médicaux sont divergents (Meyer 2002) et, pour l’amchi et l’interprète, le travail de traduction des noms de maladies entendus de la part des patients français est forcément problématique. La traduction d’un concept de médecine tibétaine en termes biomédicaux entraîne généralement une réduction de la signification de ce concept ou des amalgames. Ainsi, dans les institutions médicales de la Région autonome du Tibet, le terme rlung (« pneuma ») qui est l’une des trois humeurs (tib. nyes pa) décrit, entre autres, certains processus des maladies mentales. Pour cette raison, rlung est traduit par « trouble d’anxiété » ou « dépression » (Adams 2007, dans Gerke 2011 : 131). Toutefois, cette traduction ne permet pas de rendre compte de la totalité de la fonction de rlung qui agit à la fois au niveau physique et subtil, et gère des fonctions telles que la respiration, l’activité musculaire, etc., en plus de jouer un rôle dans la maladie mentale. Un problème similaire est noté par Gyatso (2003), Gerke (2011) ainsi que Tokar (2008), concernant le terme nyes pa, traduit par « humeur ». La traduction renvoie aux quatre humeurs de la médecine occidentale médiévale et apparaît donc euro-centrée (Gerke 2011). Elle ne permet pas non plus de comprendre sa signification littérale qui est « faute » ou « défaut » (Gyatso 2003) ni la totalité du sens de nyes pa, qui possède, entre autres, un sens ésotérique qui n’existe pas en biomédecine (Tokar 2008 : 234). Ainsi, lors de mon séjour dans le monastère français, une femme ayant une hémiplégie du côté droit du visage vient demander conseil à Norbu. Il traduit immédiatement l’hémiplégie comme provenant du canal blanc (tib. rtsa dkar po), responsable de la paralysie en médecine tibétaine. Il fait de même, lorsqu’un autre patient parle de son hémiplégie à la jambe gauche. Aussi, plusieurs mois plus tard, lors d’un de mes séjours dans son village natal, alors que je bois le thé un matin avec Norbu et sa femme, il me demande quelle est la différence entre un cancer et une tumeur, les deux termes se traduisant par le même terme skran dans le dictionnaire tibétain. Un skran en médecine tibétaine correspond à une concrétion sous la peau et se crée notamment par une augmentation trop importante de sang (Meyer 2002 : 144). Je lui explique qu’une tumeur peut se développer en cancer (tumeur cancéreuse) mais peut aussi rester bégnine (tumeur non cancéreuse). Les deux termes ne sont donc pas toujours corrélés dans le modèle biomédical, et la traduction des deux mots par skran est trompeuse pour l’amchi qui cherche à se renseigner. Dans le cas d’une consultation, la solution immédiate consiste non pas, pour le traducteur, à chercher un équivalent d’un concept biomédical ou tibétain dans l’autre système de référence – ce qui est difficile et renvoie rarement la totalité du sens – mais à passer par des détours, des explications et des descriptions de l’idée biomédicale ou tibétaine, comme a pu le faire Colin Millard (2008). Ainsi, non seulement les correspondances nosologiques ne sont pas univoques d’un système médical à l’autre et Norbu doit comprendre la classification des maladies biomédicales, mais il doit en plus composer avec les représentations New Age.

Processus dialogique

24Pour l’analyse de ce type de situations d’interpénétration de multiples représentations de la réalité, les concepts ne manquent pas. Par exemple, hybridation, acculturation, accommodation, appropriation ou encore adaptation. Je propose, pour ma part, d’utiliser une notion développée par Edgar Morin, dans le cadre de ses propositions pour une « pensée complexe », du latin « complexus » : « ce qui est tissé ensemble ». Il s’agit d’une méthode transdisciplinaire établie pour concevoir la complexité du monde et de l’homme. La pensée complexe est destinée à dépasser le paradigme de « disjonction/réduction/unidimensionnalisation » (2005 : 23) de la science actuelle pour le remplacer par un paradigme de « distinction/conjonction qui permette de distinguer sans disjoindre, d’associer sans identifier ou réduire » (ibid.). Ce paradigme porte en lui un principe qui nous intéresse : le principe dialogique qui « permet de maintenir une dualité au sein d’une unité [et d’associer] deux termes à la fois complémentaires et antagonistes » (ibid. : 99). Deux ou plusieurs éléments contradictoires peuvent ainsi coexister et former une unité dans laquelle la contradiction n’est pas dissoute. Morin note que l’aporie se retrouve dans l’être humain lui-même en tant qu’il est à la fois « solitaire, isolé, fermé […], au centre de l’univers » et pourtant qu’il n’y a rien de plus ouvert qu’un sujet, totalement dépendant de son environnement (Morin 2008 : 899). C’est cette fermeture qui permet l’ouverture sur l’autre, la possibilité de communiquer avec autrui : « c’est l’alter ego virtuel de l’intérieur qui permet de s’identifier à l’ego alter réel de l’extérieur, et de l’inclure dans le circuit de sa propre identité subjective » (ibid. : 900). Ainsi, on communique avec autrui, mais toujours dans un rapport à soi. Sans employer le terme de dialogique, ce questionnement rejoint celui développé par Gérald Berthoud, concernant la comparaison entre différents modes de pensée et mettant en évidence une « apparente contradiction de la pensée ». Ainsi, il existe une « pluralité des modes de pensée, non pas seulement entre sociétés et entre cultures, mais à l’intérieur de chacune d’entre elles ». Pourtant la diversité des modes de pensée sous-tend une unité : « celle que constitue le genre humain » (Berthoud 1990). Dans une logique similaire, Alice Desclaux et Marc Egrot (2015 : 20) soulignent le caractère pluriel et les changements de sens que peut prendre un objet, dans leur cas le médicament, en fonction des contextes. Les transitions d’un contexte à l’autre entraînant des « tensions » ou des « synergies ».

25Le concept de dialogique était déjà employé par Mikhaïl Bakhtine dans son ouvrage La poétique de Dostoïevski (1929) pour souligner qu’un rapport dialogique s’établit lorsque « deux jugements sont partagés entre deux énoncés distincts de deux sujets différents » (1970 : 255). Il prend l’exemple de deux énoncés : « La vie est belle » et « La vie n’est pas belle » qui sont deux opinions ayant un rapport logique entre elles : « l’une est la négation de l’autre ». Mais, il n’y a pas de rapport dialogique entre elles tant qu’elles ne discutent pas l’une avec l’autre. Pour qu’il y ait rapport dialogique, il faut donc que les rapports logiques « s’incarnent », se transforment en mots et reçoivent « un auteur qui exprime sa position » (254-255). Le roman de Dostoïevski est ainsi dialogique ou polyphonique : les discours de personnages se confrontant dans une incessante contradiction (Kristeva 1970 : 16).

Traduction

26Un second concept complémentaire pour l’analyse paraît pertinent, celui de traduction. Le terme de traduction s’est développé, dans les travaux des anthropologues, surtout dans les années 1950-1960 avec Evans-Pritchard, qui indique la nécessité de traduire une culture étrangère dans son propre langage, bien que Bronislaw Malinowski l’utilisait déjà pour signifier qu’apprendre une culture étrangère est comme apprendre une langue étrangère (Burke 2009). L’utilisation du terme de traduction dans ce sens, concerne le travail de terrain et le problème de restitution des données de l’ethnologue. Je propose d’utiliser le concept de traduction dans une autre perspective qui se dissocie également du travail personnel de traduction que j’ai dû effectuer lors des consultations de Norbu. Je souhaite l’utiliser comme un outil pour comprendre le travail élaboré par le médecin tibétain dans le cadre de ses interactions avec les patients.

27Richard Rechtman (1992) souligne avec justesse, dans le cas d’une prise en charge clinique d’un patient immigré, que la traduction va bien au-delà de la traduction linguistique et doit inclure la dimension « culturelle », parfois impénétrable, du patient, autant que celle du clinicien. Pour lui, il ne faut en effet pas se méprendre en ce qui concerne la traduction car il ne s’agit pas réellement du terme qui serait intraduisible mais plutôt du « rapport qui lie le sujet à ce qu’il énonce ». Fainzang (2006 : 137) indique également les incompréhensions dans la relation entre médecin français et patient français provenant du fait que « le lieu d’où chacun parle n’est pas le même », chacun ayant sa « position », son « regard », son « expérience » face à la maladie.

28Pour James Clifford, le terme de traduction rend compte lui aussi d’un processus dialogique : « translation is a term for cultural processes that are profoundly dialogic » (2013 : 48). Ainsi la traduction d’un système de représentations à l’autre est toujours partiale, imparfaite, mais est un processus productif (Clifford 2013 : 48). Elle met en relief les « heurts » (bumps), les « pertes » (losses) et les « expédients » (makeshifts solutions) de la vie sociale et permet de créer de « nouvelles significations » (new meanings) (ibid.). Le concept de traduction permet ainsi de mettre en lumière le fait que le résultat de l’interaction de deux ou plusieurs représentations peut constituer une « innovation » (Hobsbawm, Ranger 2012) mais également être simplement une solution temporaire, une échappatoire. L’intérêt du concept de traduction est qu’il rend compte de l’intervention humaine et de la créativité dans l’interaction. Il permet de mettre en avant le travail nécessaire à fournir par les individus et les groupes pour maîtriser l’étranger, ainsi que les stratégies et les tactiques qu’ils emploient (Burke 2009 : 58-59). Il s’agit bien d’un travail car le sujet « ne connaît du monde extérieur que ce qu’il traduit en informations pour lui dans son langage à lui […] élaborant la traduction de messages dont il ne connaîtra jamais la langue originale » (Morin 2008 : 899).

29J’invite mes lecteurs à garder en tête le fait que les concepts proposés sont des aides à la compréhension et non des catégories définitives. En effet, toujours d’après Edgar Morin, « les concepts ne se définissent jamais par leurs frontières mais à partir de leur noyau » (2005 : 98). Morin donne l’exemple des concepts d’amour et d’amitié qui sont clairement identifiables en leur noyau. Toutefois on peut aussi parler d’amitié amoureuse ou d’amours amicales ce qui implique des intermédiaires possibles entre l’amour et l’amitié. Ainsi, une frontière nette n’existe pas, « les frontières sont toujours floues » (ibid.). Les concepts de « malentendu », « dialogique » et « traduction » se recoupent en effet en certains endroits mais bénéficient chacun de leur qualité heuristique propre.

Des divergences à la circulations des savoirs

30Éclairons donc nos lanternes à la lumière des termes de « malentendu », de « traduction » et de « principe dialogique » ou ce que, dans ce cas, je préfère appeler « processus dialogique ». Il s’agit bien, en effet, dans l’interaction des représentations à l’œuvre entre Norbu et les patients français, d’un processus en cours d’élaboration. Quand Norbu entre en interaction avec notre patiente, il mobilise ses représentations médicales tibétaines et ce qu’il pense comprendre des représentations occidentales. Ainsi le mot « énergie » est connu dans sa terminologie grâce à ses précédentes confrontations. Toutefois, il y associe le terme de « nutriments » qui induit une signification liée au taux d’énergie physique. La patiente, pour sa part, mobilise ses représentations médicales New Age impliquant l’idée d’une énergie négative pouvant envahir une personne et être repoussée par l’énergie positive provenant d’une autre personne experte, tel que Norbu. En même temps, sur la toile des représentations de la patiente, les connaissances biomédicales ne sont pas absentes, bien que mises à part. Quand je lui parle de dépression, elle acquiesce mais ne souhaite pas utiliser cette classification de maladies. Chacun des protagonistes est alors dans un mouvement « de significations et de projections » de ce qu’il imagine de l’autre (Hintermeyer et al. 2015 : 15). Dans cette configuration, les bases de la rencontre comportent déjà une contradiction, le socle des représentations divergeant et celui de la patiente étant lui-même un composite de New Age et de biomédecine. Je suis celle qui peut faire le lien entre ces représentations. Par mon intermédiaire, le malentendu n’est pas soulevé mais un « ordre » provisoire est créé entre les deux protagonistes. La consultation se déroule sans encombre et les deux parties sont satisfaites malgré la divergence initiale de représentations. Consciente de la divergence, je prends ensuite le temps – la solution au malentendu – d’expliquer à Norbu les acceptions occidentales du terme énergie ce qui l’amène à traduire ses propres représentations médicales en représentations New Age, en concevant que la transmission d’énergie puisse passer par lui comme incarnant le Bouddha de la médecine. Ainsi, plusieurs représentations divergentes peuvent coexister pour mener à une nouvelle unité. Mais, cette nouvelle unité ne vient en aucun cas dissoudre la diversité des représentations existant entre médecine tibétaine et New Age. Il y a alors processus dialogique car des représentations qui sont à la fois contradictoires et complémentaires se combinent pour créer une nouvelle unité. Un terrain d’entente est en effet toujours trouvé par Norbu, qui réorganise sa pensée en fonction des informations reçues, son objectif étant de pouvoir pratiquer en contexte occidental.

31La confrontation de ces visions plurielles de la médecine entraîne des incertitudes initiales résultant d’interactions tâtonnantes et désordonnées entre des individus et leurs représentations. Toutefois, comme le souligne Franco La Cecla, le malentendu « nourrit toute rencontre, il en remplit le gap, il en arrondit les angles », il est une chance car « il crée un ordre dans les rapports » (2002 : 30). Un agencement est alors établi sur la base d’une illusion au moment de la rencontre, puis, suite à la rencontre, grâce au processus de traduction qui permet non pas de traduire le terme énergie par un éventuel meilleur équivalent, mais par un changement du rapport qu’entretient Norbu avec l’énonciation de ce mot (Rechtman 1992). Il s’agit d’apporter à Norbu un nouveau référentiel à associer au terme énergie. Les agencements résultent d’une « circulation des savoirs » entre les trois protagonistes. Sylvie Fainzang souligne que la circulation des savoirs consiste en un « échange », alors que la transmission est « unilatérale ». Ainsi, le savoir médical résulte d’une « interaction entre divers systèmes de pensées » élaborant de nouvelles logiques qui sont le « résultat d’une combinaison d’éléments qui empruntent au discours médical et à des logiques culturelles » (2006 : 278). Fainzang donne l’exemple d’un médecin généraliste qui, suite au discours de son patient sur l’efficacité de l’homéopathie, la conseille à d’autres patients tout en restant peu convaincu de son efficacité. Un échange de savoirs s’effectue alors entre le patient et le médecin. Dans notre cas, la signification du mot énergie, transmise à la patiente par le milieu New Age, est entendue par Norbu comme relevant d’une force vitale physique. La patiente, elle, acquiesce et accueille les conseils de Norbu sur sa fatigue physique, mais sans remettre totalement en question son modèle de référence. Norbu, lui, repense son savoir sur le terme énergie à travers mes explications, car il souhaite se faire comprendre du patient. Le médecin qui est celui qui transmet sa connaissance au patient, se voit à son tour recombiner son savoir à la lumière des catégories du patient. La circulation des savoirs qui s’opère et la traduction qui l’accompagne donnent naissance à de nouvelles logiques. Ces opérations de traduction constituent une possibilité d’innovations pour la pratique médicale de Norbu, en France et au Népal.

32Les innovations sont perceptibles dans l’observation des pratiques de Norbu au village, de sa vie quotidienne et de sa manière de penser. C’est pourquoi je propose de retourner au village afin de considérer le dialogue entre les représentations et les pratiques élaboré par Norbu.

Les pratiques et représentations au village

La présence touristique

  • 21 Yarsagumbu (tib. dbyar tsha dgun bu), qui signifie littéralement plante en été et insecte en hiver, (...)
  • 22 Ou plutôt de la femelle appelée drimou en dialecte.
  • 23 Le yarsagumbu coûte très cher, environ 200 euros pour un kilo. Le Revenu national brut par habitant (...)

33Lorsque Norbu est au village, déjà fort de ses expériences en Occident, les touristes occidentaux qui passent le visiter pour une conversation ou une consultation ne manquent pas. Dans les années 1970, le tourisme est favorisé au Népal par l’arrivée d’avions de ligne qui apportent des touristes de voyages organisés, ainsi que les hippies (Sacareau 2001 : 155). Le Bas-Mustang s’ouvre également au tourisme et les visiteurs, fascinés par le mode de vie himalayen, sont nombreux. Les étrangers se rendant chez Norbu peuvent être de simples curieux, mais aussi des personnes ayant connu Norbu en France ou aux États-Unis, souhaitant le saluer pendant un de leur voyage au Népal. Pour ces visiteurs, Norbu fabrique des produits destinés à la vente touristique, tels que des tisanes aux plantes ou de l’encens médicinal. Un encens « biologique et fait main » me dit-il, sachant que cela est un point fort pour les Occidentaux. Il est fréquent de voir des patients occidentaux en pleine santé venir consulter l’amchi, la visite d’une clinique de médecine tibétaine faisant souvent partie de l’itinéraire touristique (Pordié 2011). Dans notre cas, la demande par les patients d’un médicament qui permettrait d’augmenter l’énergie du corps est fréquente. Face à cette requête, incongrue pour Norbu, car provenant d’individus non malades, la solution a été trouvée de leur donner un médicament qui permet d’augmenter les nutriments (tib. bcud) dans le corps et donc la forme physique. Par ailleurs, régulièrement, des touristes occidentaux s’enquièrent auprès de Norbu des propriétés du yarsagumbu21, plante ayant la réputation d’avoir des vertus énergisantes. Un jour de juin 2016, des touristes intéressés par le yarsagumbu viennent visiter la clinique de Norbu. Ce dernier répond avec précision aux nombreuses questions posées en langue anglaise par le groupe concernant le lieu de collecte du yarsagumbu et de ses effets bénéfiques pour la santé. Une question concerne également la possibilité d’un effet moins fort du yarsagumbu dans le cas où du lait de yak22qui aurait lui-même mangé du yarsagumbu est ingéré. Norbu répond qu’effectivement ce serait moins fort mais qu’évidemment on ne peut pas savoir si le yak a mangé du yarsagumbu ou non. Après leur départ, alors que nous discutons dans la cuisine avec Norbu, il me dit que les étrangers sont toujours intéressés par le yarsagumbu et qu’il ne comprend pas bien pourquoi. Il m’avoue qu’en réalité il n’en cueille pas, ni n’en achète pour sa fabrication de pilules médicinales23. Il ajoute que les étrangers souhaitent toujours avoir plus d’énergie dans le corps, contrairement à la population locale qui n’est pas intéressée par le yarsagumbu et ne cherche pas à obtenir plus d’énergie. Je m’enquiers sur l’éventuelle explication qu’il donnerait à ce phénomène. Il répond en haussant les épaules qu’il l’ignore. Plus tard dans la journée, il me reparle spontanément des touristes et me rappelle en riant qu’ils voulaient boire du lait de yak car le yarsagumbu serait moins fort. Cela l’amuse car, me dit-il, les yaks, qui vivent plus bas que le yarsagumbu, n’en mangent pas, information qu’il s’est gardé de divulguer aux visiteurs, probablement par « mimétisme discursif » (Pordié 2011 : 108).

34Les situations décrites ci-dessus mettent à nouveau en lumière les processus de « malentendu », de « dialogique » et de « traduction ». Deux représentations distinctes se confrontent : les patients occidentaux se représentant la médecine tibétaine comme un moyen pour pallier un manque énergétique ou obtenir plus d’énergie ; et Norbu ne comprenant pas bien l’intérêt d’une telle démarche sauf en cas de déséquilibre ou de manques. Pourtant, le temps de l’interaction, un espace de conciliation est agencé par Norbu qui traduit la demande de médicaments énergisants grâce à une pilule tibétaine augmentant l’assimilation des nutriments et répond patiemment aux questions sur le yarsagumbu. Les réponses de Norbu face aux requêtes des visiteurs sont, dans les situations exposées, des solutions temporaires, des manières de se sortir du flottement que suscite la rencontre. C’est seulement plus tard qu’il me partagera son interrogation face à ces demandes mais aussi son intérêt de comprendre autrui en discutant avec moi. Norbu a conscience du malentendu lors de la rencontre, mais il ne l’exprime pas face au visiteur afin de correspondre a minima aux représentations de ses interlocuteurs. Il ne remet ainsi pas en question la vision de son interlocuteur qui reste dans ses représentations acquises au préalable, au sein du mouvement New Age.

35Norbu n’est pas seulement confronté aux patients occidentaux lors de ses voyages, mais aussi au village où l’écart de représentations est patent entre les visiteurs curieux et l’amchi pris dans ses activités agricoles et médicales quotidiennes. Ses interactions régulières avec les touristes au village, en plus des séjours en Occident, l’amènent à dialoguer avec ses propres représentations et pratiques.

Le dialogue de Norbu avec ses propres représentations : innovations et réflexions

  • 24 Le kombucha résulte d’un mélange composé de bactéries et de levures laissé à macérer dans du thé ve (...)

36Alors que le père de Norbu, amchi lui aussi, appartient au monde des rituels et des démons, Norbu, lui, côtoie le monde des énergies, des massages et des voyages. Il ne fait plus entièrement partie de son univers natal, ce petit village himalayen perché à 3 500 mètres d’altitude. Ses voyages, ses découvertes d’autres modes de penser viennent redéfinir et enrichir sa praxis personnelle. Le monde de Norbu s’est étendu vers des horizons inimaginables pour son père. Il compare sans cesse les deux styles de vie et ma présence attise son envie de parler de l’Occident : il me raconte ses expériences, me montre des photos de ses séjours avec l’enthousiasme de quelqu’un qui est enfin compris par une personne de son entourage. Il interroge nos règles et nos manières de faire, autant que les siennes. Ainsi, il rit en repensant qu’en Occident, les gens vont voir le médecin pour un « rien » ou qu’ils sont capables de planifier quelque chose trois ans en avance, mais envie notre pédagogie éducative où la signification de ce qui est appris est expliquée, contrairement à l’enseignement tibétain ou népalais qui axe l’apprentissage sur la mémorisation avec peu d’explications. Le discours de Norbu sur son travail au village et sa vie en Occident est contradictoire et est révélateur de son questionnement. Il dit qu’il ne pourrait pas vivre seulement en France ou aux États-Unis car son village lui manquerait trop. Toutefois, il souligne régulièrement que la vie au village est difficile du fait de la pénibilité des tâches et du peu de revenus qui en est retiré, notamment dans le cas du travail aux champs et de la fabrication des pilules médicinales. Et, à une autre occasion, il dit être prêt à rester travailler en Occident, même dans un domaine différent de la médecine. Par ailleurs, les allers-retours de Norbu alimentent son quotidien au village, ses voyages piquent son imagination. Il revient de voyage avec de nouvelles idées obtenues par ses interactions avec des personnes étrangères et essaie de les mettre en place au village. Néanmoins, ses idées sont régulièrement freinées par des contingences matérielles. Ainsi, alors qu’il me montre une photo d’une bouteille de kombucha24 prise aux États-Unis, il me dit que cela lui donne l’envie d’en faire ici. Toutefois, au Népal il n’est pas possible de trouver les bouteilles nécessaires pour la vente. Un autre de ses amis américains produit du soda aux pommes ce qu’il souhaiterait également faire au village. Il a de ce fait acheté aux États-Unis un testeur de PH, dans le cas où il se lancerait un jour dans la production de jus. Au village, certains touristes de passage viennent aussi lui apporter des éléments de réflexion pour de nouvelles créations. C’est ainsi qu’une Japonaise s’est rendue chez Norbu afin de l’inciter à fabriquer des huiles essentielles avec ses plantes médicinales tibétaines qu’elle lui rachètera ensuite avant de les revendre au Japon. Lui qui a fourni le matériel nécessaire à l’élaboration de ces huiles, il en produit en petite quantité (huile de genévrier ou de pin par exemple). Norbu me confie produire, sans savoir si la Japonaise viendra réellement en acheter ou non, tout en sachant que les villageois ou indo-népalais de passage ne seront pas des acheteurs car ce n’est pas un produit dont l’utilité est connue. Un problème est également l’achat de fioles pour y mettre les huiles. Il n’en trouve pas au Népal et se voit obligé de les acheter aux États-Unis, au cours de ses voyages.

37Les détails de la pratique de Norbu de retour au village révèlent les innovations que ses interactions avec l’Occident suscitent, mais aussi le potentiel d’innovation freiné par les contraintes matérielles et économiques, souvent palliées par des achats directs aux États-Unis. L’interaction des représentations et des pratiques de Norbu avec celles occidentales induit non seulement de l’innovation mais aussi des zones de conjonction où Norbu tisse des réflexions sur son propre contexte villageois, sa propre vie au regard de celle vécue en Occident. Dans ces zones, un processus réflexif est enclenché, ce qui amène notamment Norbu à questionner son travail – qualifié de difficile – et à entrevoir d’autres possibilités d’emplois – en Occident ou au village par la vente de produits dérivés. Ces réflexions, pour la plupart, ne sont pas totalement abouties mais en cours d’élaboration. Il s’agit d’une praxis en train de se faire et seul l’avenir dira ce qu’il adviendra de Norbu et de sa pratique.

Conclusion

  • 25 La théorie du savoir médical tibétain semble ne pas se redéfinir par les interactions entre amchi e (...)

38Amchi Norbu est un médecin qui fait du lien, qui « dépasse ses frontières » et qui favorise la circulation des savoirs médicaux par sa capacité à interroger ses propres représentations autant que celles d’autrui. Dans ses interactions médicales, il relie des représentations de la médecine qui peuvent paraître antagonistes – médecine tibétaine, New Age et biomédecine. Dans sa vie au village, ses réflexions et certaines de ses pratiques sont fortes de conjugaison entre diverses représentations et pratiques face auxquelles il s’est trouvé confronté lors de ses voyages et de ses rencontres avec l’étranger au village même. C’est ainsi qu’il en vient à élaborer des huiles essentielles ou encore du thé. J’ajouterais qu’en plus de l’influence des interactions dont il a bénéficié et de leur résultat dans son propre système de représentations, Norbu a une praxis personnelle qui invite à l’innovation. Il est quelqu’un au caractère ingénieux et il le revendique. Il souligne régulièrement le fait que tel ou tel produit – l’encens ou le thé – a été créé à partir d’un savoir (tib. rigpa) qui lui est propre, d’une expertise spécifique. C’est dans la capacité de Norbu à créer des liaisons entre diverses représentations – leur confrontation créant des malentendus qui stabilisent toutefois l’entente – que siège le processus dialogique, processus qui permet une réorganisation entre ces représentations en un système qui ne supprime pas les contradictions mais les contient. Le système consiste en une traduction qui implique que Norbu change de rapport face à certaines notions tout en restant dans son langage à lui (Morin 2008). Le changement de rapport démontre la circulation des savoirs et la créativité à l’œuvre dans l’interaction pouvant induire une innovation. Dans ce cas, le rôle de l’ethnologue, s’il est engagé, n’est pas anodin et doit être considéré car il peut participer de la transformation et de la redéfinition de certains termes. En cas d’intraduisibilité totale d’un élément, la traduction consiste en un expédient afin de sortir du flottement d’une situation, une réorganisation temporaire qui ne trouvera probablement jamais sa solution. En plus d’innovations et d’expédients, la friction de deux réalités entraîne des zones de conjonction dans lesquelles une réflexion est en cours d’élaboration d’éventuelles innovations, dans les représentations et la praxis de Norbu. Il ne s’agit pas de considérer que le fondement théorique de la médecine tibétaine va se redéfinir du fait de ces interactions25 mais que de petites innovations se glissent dans des « interstices » (Hobsbawm, Ranger 2012) de la pratique quotidienne de Norbu ainsi que dans son système de représentations. J’espère, à travers cet article, avoir réussi à questionner différemment les interactions des amchi avec l’Occident et mis en lumière ce qui se joue dans les processus d’interactions en termes de contradictions, de complémentarités, de dépassements, d’agencements provisoires ou permanents, d’innovations, mais aussi de conséquences sur la pratique médicale tibétaine.

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Notes

1 Parmi tous les termes existants pour ce type de médecines (complémentaires, alternatives, douces, etc.), je choisis avec Schmitz le qualificatif de « parallèle » car, dit-il, c’est celui le plus utilisé dans la littérature (Schmitz 2006a : 7).

2 La traduction d’un terme en tibétain est indiquée par l’abréviation « tib. ». La translittération est établie selon le système élaboré par T. Wylie en 1959 ; la traduction d’un terme en dialecte local, nommé dzardzongkhe, est indiquée par l’abréviation « dz. ». La transcription est phonétique dans ce cas.

3 Voir à ce propos le texte de Laurent Pordié (2013) retraçant l’itinéraire transnational d’une amchi du Ladakh.

4 Pour une définition stricte de ces termes en anthropologie, cf. Burke 2009.

5 Toutefois, il ne s’agit pas de reprendre la théorie de la sociologie de la traduction qui induit les « non-humains » dans son analyse.

6 Le district du Mustang comprend le Haut-Mustang et le Bas-Mustang. Cette distinction a été mise en place par une administration récente à des fins de gestion du tourisme (Ramble 2008 : 30).

7 Mâles hybrides issus du croisement entre une vache et un yak.

8 La religion bön est une religion existant chez les populations d’origine tibétaine présentant de fortes similarités avec le bouddhisme mais se réclamant antérieure à celui-ci.

9 Le terme Ari désigne l’Union européenne, le Canada, les États-Unis, l’Australie, la Nouvelle-Zélande et l’Amérique latine. Notons que le terme Ari est aussi utilisé pour désigner les touristes provenant de ces pays.

10 Sems en tibétain peut être traduit soit par « pensée » soit par « cœur » (Blondeau, Dakpa, Meyer 2001 : 71).

11 Ses très bonnes relations avec un monastère, ses liens avec des associations de préservation de la médecine tibétaine, et sa rencontre avec des anthropologues lui ont permis de créer un réseau de contacts à l’international. Sur ces questions, cf. Pordié 2013.

12 Par souci d’anonymat, les éléments de contextualisation sont peu détaillés.

13 Dzardzongkhe.

14 Les personnes apparentées à ce mouvement New Age tendent à occuper une position ambivalente entre working class et classe moyenne ce qui résulte « d’une mobilité liée à la démocratisation de l’éducation et la professionnalisation similaire à celle qu’a connue la classe moyenne, mais avec, en parallèle, l’expérience de l’insécurité économique et sociale qui les distingue de cette classe moyenne » (Altglas 2008 : 256).

15 Le centre prend le nom d’une tribu indienne : l’institut Esalen (Ferreux 2000 : 47).

16 Pour plus de détails sur l’idéal-type de vie New Age, cf. Ferreux 2000 : 100-101. Pour l’exposition d’un autre idéal-type de ce que Françoise Champion appelle la « nébuleuse mystique-ésotérique », cf. Champion 1994 : 316-322.

17 La théorie humorale se situe au centre de la médecine et affirme qu’il circule dans notre corps trois humeurs (tib. nyes pa) nommées pneuma (tib. rlung), bile (tib. mkhris pa) et phlegme (tib. bad kan). « Si ces trois humeurs ne sont pas “modifiées” […] elles participent au maintien de l’état normal de bonne santé. Mais si elles sont modifiées elles ont une activité pathologique » (Meyer 2002 : 132-133).

18 Lors d’une consultation, l’amchi se visualise avec les caractéristiques du Bouddha de la médecine ou Sangye Menla. Incarner Sangye Menla lui confère une force supplémentaire pour la guérison du patient.

19 Kleinman donne notamment l’exemple d’un jeune taïwanais ne voulant pas entendre qu’il était névrosé, les maladies mentales étant mal vues dans la société. Il repense ainsi les diagnostics posés en termes de maladie physique (Kleinman 1980 : 125).

20 L’humeur pneuma correspond, sur le plan subtil, au souffle qui circule dans le corps, il est le véhicule de la conscience et fait le lien entre le corps et l’esprit. Sur le plan physique, le pneuma est l’humeur qui permet toute forme de mouvements pour le corps et commande de nombreuses fonctions comme la respiration, l’activité musculaire, la parole, etc. Son lien à l’esprit fait qu’il est lié aux maladies mentales et psychiques (Clifford 2008).

21 Yarsagumbu (tib. dbyar tsha dgun bu), qui signifie littéralement plante en été et insecte en hiver, est une espèce très proche du champignon poussant seulement au-dessus de 3 800 mètres d’altitude entre avril et août. La base du champignon prend ses origines dans une larve d’insecte. Il est dit du yarsagumbu, entre autres vertus, qu’il est un énergisant physique procurant une longue vie, et un stimulant de la fonction sexuelle. Nom latin : cordyceps sinensis.

22 Ou plutôt de la femelle appelée drimou en dialecte.

23 Le yarsagumbu coûte très cher, environ 200 euros pour un kilo. Le Revenu national brut par habitant est de 730 dollars américains (environ 620 euros) au Népal en 2016 selon la Banque mondiale.

24 Le kombucha résulte d’un mélange composé de bactéries et de levures laissé à macérer dans du thé vert et du sucre.

25 La théorie du savoir médical tibétain semble ne pas se redéfinir par les interactions entre amchi et patients occidentaux (Pordié 2011).

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Table des illustrations

Légende Village d’amchi Norbu. © Photographie de Lucie Vignon, 2017.
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Pour citer cet article

Référence papier

Lucie Vignon, « Cheminements d’un médecin tibétain entre Népal et Occident », Revue des sciences sociales, 60 | 2018, 80-93.

Référence électronique

Lucie Vignon, « Cheminements d’un médecin tibétain entre Népal et Occident », Revue des sciences sociales [En ligne], 60 | 2018, mis en ligne le 15 décembre 2018, consulté le 15 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/revss/1510 ; DOI : 10.4000/revss.1510

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Auteur

Lucie Vignon

Dynamiques Européennes, UMR 7367
CNRS / Université de Strasbourg
<lucie.vig@gmail.com>

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Droits d’auteur

Revue des sciences sociales

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