Navigation – Plan du site
Images/ imaginaires

Anthropologie de l’image et univers onirique

Entre phénoménologie et psychanalyse
Image Anthropology and Oniric Universe, between Phenomenology and Psychoanalysis
Philippe Grosbois
p. 58-64

Résumés

Si l’image en tant qu’icône envahit désormais notre monde contemporain, support publicitaire, médiatique, politique voire artistique, ce phénomène culturel a pour autant négligé une autre catégorie d’images que celles véhiculées par les médias, les arts plastiques, le théâtre ou les mythes, à savoir celles qui expriment directement ou symboliquement le contenu du psychisme, soit à l’état de veille soit pendant la rêverie ou le sommeil. La fonction de l’image mentale est en effet à la fois expressive et libératrice de la vie individuelle et sociale. Aussi nous pencherons-nous sur les fondements épistémologiques de l’utilisation de l’image mentale dans le champ clinique en nous appuyant sur la phénoménologie et la psychanalyse.

Haut de page

Texte intégral

1Si l’image en tant qu’icône envahit désormais notre monde contemporain, support publicitaire, médiatique, politique voire artistique, ce phénomène culturel a pour autant négligé une autre catégorie d’images, à savoir celles qui expriment directement ou symboliquement le contenu du psychisme, soit à l’état de veille soit pendant la rêverie ou le sommeil. La fonction de l’image mentale est en effet à la fois expressive et libératrice de la vie individuelle et sociale. Aussi nous pencherons-nous sur les fondements épistémologiques de l’utilisation de l’image dans le champ clinique en nous référant à la phénoménologie et la psychanalyse. Notre activité psychique présente ainsi la possibilité de se différencier du monde extérieur, au contact duquel elle acquiert son autonomie ; répliques du monde externe, les images sécrétées par le psychisme expriment un état affectif traduisant bien sûr les expériences passées mais également le dynamisme évolutif du sujet. Tout un courant de travaux fondateurs de l’anthropologie de l’imagination symbolique hypostasiant sa fonction créatrice et libératrice (Bachelard, Durand, Eliade, Ricœur) le met en effet en évidence.

Gaston Bachelard 
et la phénoménologie

2Selon Wunenburger, Bachelard considère que « les images forment l’instance immédiate et universelle du psychisme, le concept étant toujours second, car construit à partir d’une opposition aux images » (Wunenburger 1998, p.  112). Mais il ajoute qu’il n’y a pas d’image sans imagination, sans un processus qui les engendre, les anime, les déforme, en crée toujours de nouvelles. L’imagination est en effet pour Bachelard « la faculté de déformer les images fournies par la perception, elle est surtout la faculté de nous libérer des images premières, de changer les images » (Bachelard 1943, p.  7). Le psychisme est donc fondamentalement actif, créateur, toujours à l’affût de nouveauté, de passage vers une image plus grande, plus intense.

3L’imagination ne saurait ainsi, pour Wunenburger, être assimilée à une activité seconde, dérivée de la perception, dont elle combinerait seulement les matériaux, ni à un simple jeu fantaisiste avec des images. Au contraire, l’imagination travaille sur des images a priori, indépendantes et mêmes antérieures aux représentations de la perception. L’imagination oppose à la nature des choses, le réel, que cherche à connaître la science, un monde à strictement parler irréel, surréel, mais qui a la même consistance, la même réalité que le réel objectif. Si Bachelard opte pour un idéalisme de l’image contre un réalisme qui conduirait à faire de l’image un « doublé appauvri du perçu », selon l’expression de Wunenburger, il applique paradoxalement un réalisme au monde des images elles-mêmes, qui comportent donc une dimension transcendante par rapport au sujet.

4Wunenburger présente même l’imagination, toujours du point de vue de Bachelard, comme un art de vivre, un facteur d’équilibre psychologique :

L’imagination lui apparaît avant tout comme le moyen pour l’homme de se soulager voire de se guérir de ses dérèglements psychiques, de sa structure névrotique, voire de son mal-être existentiel marqué par l’angoisse et les peurs primitives. Les images disposent ainsi d’un coefficient d’équilibration, de libération […] On gagnerait dès lors à se servir de l’imaginaire des matières et même des imageries du travail sur les matières pour modifier un psychisme, bref pour diriger une intervention thérapeutique et clinique [sur le modèle de la psychothérapie de Robert Desoille ou celle de Binswanger] (Wunenberger 1998, p.  118-119).

5C’est pourquoi Bachelard préconise des recommandations pragmatiques destinées à mieux maîtriser le dynamisme des images pour mieux vivre, voire pour atteindre une sagesse, un accomplissement plénier de l’être. La psychologie de l’imaginaire devient alors inséparable d’une ontologie et même d’une métaphysique, qui ont comme fin un art de vivre.

6Bachelard précise dans divers ouvrages ce qu’il entend par « approche phénoménologique de l’imaginaire » :

On comprend tout de suite combien les débats vont être complexes et mouvants entre une psychologie de la rêverie appuyée par des observations sur des rêveurs et une phénoménologie des images créantes […] D’une manière plus générale, on comprend aussi tout l’intérêt qu’il y a, croyons-nous, à déterminer une phénoménologie de l’imaginaire où l’imagination est mise à sa place, à la première place, comme principe d’excitation directe du devenir psychique (Bachelard 1960, p.  7).
Seule la phénoménologie – c’est-à-dire la considération du départ de l’image dans une conscience individuelle – peut nous aider à restituer la subjectivité des images et à mesurer l’ampleur, la force, le sens de la transsubjectivité de l’image (Bachelard 1957, p.  3).

Phénoménologie des images et psychopathologie

L’allusion de Wunenburger à l’approche phénoménologique de Binswanger dans les champs de la psychiatrie et de la psychothérapie renvoie à sa « Daseinanalyse » (littéralement analyse de la présence, l’« être-là »), terme presque intraduisible, selon Binswanger lui-même ; ce dernier propose l’expression « analyse anthropologique-phénoménologique ». Le « Dasein » comprend l’âme et le corps, le conscient et l’inconscient, le volontaire et l’involontaire, la pensée et l’action, l’émotivité, l’affectivité (Binswanger 1951).

7Binswanger évoque le langage des images en psychothérapie comme appartenant à un autre domaine que celui du langage corporel et du corps vécu, qui dépasse de très loin celui du rêve, à savoir le domaine de la conscience et du langage imageants. Il considère que la psychothérapie accomplit ici la même fonction car il soutient que la sphère corporelle et la sphère métaphorique sont très étroitement liées. En s’occupant de ce qu’il appelle l’« inconscient collectif », il considère que Jung « glisse en douceur de la psychologie dans la mythologie » parce qu’il prend, en premier lieu, les images en tant qu’« expression de la conscience du genre humain et non pas comme expression de la conscience humaine de soi-même » (Binswanger 1947, p.  146). Pour lui, le langage métaphorique des patients présente trois formes : les images corporelles, les images psychiques et les images cosmiques.

8Quant à Henri Maldiney, il situe la phénoménologie de Binswanger comme s’appuyant sur le mot d’ordre de celle-ci, à savoir le « retour à la chose elle-même » ; d’abord comprendre, interpréter ensuite :

De la phénoménologie, Ludwig Binswanger, citant Husserl, énonce ainsi le projet : « tout ce qui, dans le phénomène, est réellement en vue au lieu de l’interpréter, le prendre comme il se donne lui-même et le décrire loyalement ». La phénoménologie expose le phénomène comme il se donne en soi (Maldiney 1986, p.  12).

9Une telle analyse traite le vécu comme s’il était un objet, au même titre que n’importe quel objet. Elle suppose que toute la vie consciente est une suite ou un ensemble de composantes réelles, appelés états ou contenus, ou vécus de conscience, mais qui sont des faits ayant en commun la qualité consciente. La conscience en est le réceptacle ou le substrat.

10Karl Jaspers, l’un des premiers psychiatres à introduire la dimension phénoménologique en psychopathologie, préconisait ainsi, dans une conception très husserlienne, de se dégager des a priori et des préjugés, notamment de celui qui prétend tout comprendre sous prétexte que la compréhension est la démarche la plus importante. Il s’agit en effet pour lui, plutôt que de s’attacher à la genèse des phénomènes et aux représentations sous-jacentes, de se préoccuper de ce qui est réellement vécu :

Il faut alors distinguer la compréhension proprement dite (« verstehen »), réservée à la connaissance obtenue par l’interpénétration (« Einfühlung ») d’une mise en relation, de l’explication (« erklären »), réservée à la découverte d’un lien objectif de cause à effet constaté du dehors par les méthodes des sciences naturelles (Beauchesne 1986, p.  180).

11C’est seulement ensuite qu’une théorisation est possible, affirme Jaspers, c’est-à-dire une élaboration des représentations de liens cachés entre les faits. Mais ces théories, qu’elles viennent de l’extérieur comme les théories mécanicistes de Wernicke, ou de l’intérieur comme celles de Freud, ont l’inconvénient, selon Jaspers, de simplifier alors que la compréhension trouve une diversité infinie.

12L’approche phénoménologique a influencé implicitement divers praticiens de la psychothérapie faisant appel à l’image du rêve à l’état de veille, notamment en ce qui concerne la question de la position du thérapeute quant à la signification des productions imagées vis-à-vis desquelles il s’agit alors de décrire plutôt que d’expliquer ou d’analyser, comme le disait Husserl. L’approche phénoménologique de l’imaginaire place d’ailleurs sur le même plan critique la psychanalyse et certains travaux de recherche expérimentale sur les images mentales qui établissent un lien étroit de celle-ci avec l’activité sensorielle perceptive. Les spéculations traditionnelles sur l’activité imageante ont en effet privilégié l’image moléculaire, qu’un présupposé intellectualiste a rangé dans la catégorie simple, voire simpliste, de l’image perceptive, de l’image-objet. L’imagination a été ainsi conçue comme une activité combinatoire de représentations perceptives qui, par suite de la médiation de la mémoire, ne pouvaient devenir que des images secondes, dévitalisées.

13Ce caractère médiat de l’image ne pouvait ainsi qu’alimenter le procès d’infidélité et de trahison de l’image par rapport à une réalité en soi, qu’elle soit localisée dans une matérialité accessible aux sens, ou dans une essentialité contenue dans le concept abstrait. La disqualification de l’image que Wunenburger considère alors comme « irréelle » résulte donc d’une approche analytique, cherchant à isoler les éléments premiers de la représentation, par rapport auxquels l’image n’apparaît que comme un double mimétique, sans valeur autre qu’esthétique. Pour cet auteur, une telle conception a conduit ainsi à télescoper dans un même ensemble hétérogène un éventail complexe d’images différenciées, images-copies issues de la perception, images-fantasmes chargées de combler le déficit du réel, images symboliques enfin dans lesquelles domine une « viscosité consubstantielle du signifiant, du signifié et du significateur ». En aplatissant ainsi l’image-symbole (« Sinnbild »), en l’annexant aux formes et fonctions de l’image reproductrice ou projective, la théorie analytique des représentations mentales dénie à l’imagination toute fonction d’aperception originaire d’un sens, toute aptitude à se présenter comme un objet à penser (Wunenberger 1987, p.  43).

Gaston Bachelard 
et la psychanalyse

14Wunenburger situe Bachelard par rapport à la psychanalyse, ce qui permet de mieux comprendre pourquoi certains philosophes – et une partie des cliniciens se référant implicitement ou explicitement à une approche phénoménologique de l’imaginaire onirique – ont pris une certaine distance vis-à-vis de celle-ci ; même s’il témoigne de ce qu’il apprit de ce qu’il nomme les « méthodes froides », il déclare s’en méfier du fait qu’elles sont contaminées par le concept, critiquant en cela la psychanalyse. Il reproche en effet aux psychanalystes de s’en tenir à « la surface des images », en ne distinguant pas assez image explicite et image implicite, en se contentant d’approches trop globales, « désincarnées », qui travestissent l’importance des forces psychiques tout en valorisant à l’excès les symboliques sociales. Bachelard se méfie donc de ce qu’il nomme les rationalisations psychanalytiques tout en retenant cependant les acquis généraux de Freud et surtout de Jung. Pour lui, l’inconscient constitue en effet le fond originel des images mais il considère toutefois que les déterminismes pulsionnels ne suffisent pas à rendre compte de la signification des images de la rêverie.

15Il explique à plusieurs reprises sa position vis-à-vis de la psychanalyse en refusant d’assimiler le symbole au concept, le rêve à la rêverie, position qu’il dénonce comme intellectualisante, réductrice, s’opposant à une approche phénoménologique de l’imaginaire :

La psychanalyse classique a souvent manié la connaissance des symboles comme si les symboles étaient des concepts. On peut même dire que les symboles psychanalytiques sont les concepts fondamentaux de l’enquête psychanalytique. Une fois qu’un symbole a été interprété, une fois qu’on lui a trouvé sa signification « inconsciente », il passe au rang de simple instrument d’analyse et l’on ne croit plus avoir besoin de l’étudier dans son contexte ni dans ses variétés (Bachelard 1943, p.  27).
Quant au psychanalyste, il perd le retentissement, tout occupé qu’il est à débrouiller l’écheveau de ses interprétations. Par une fatalité de méthode, le psychanalyste intellectualise l’image. Il comprend l’image plus profondément que le psychologue. Mais, précisément, il la « comprend » […] En interprétant l’image, il la traduit dans un autre langage que le langage poétique. Jamais alors, à plus juste titre, on ne peut dire : « traduttore, traditore » (Bachelard 1957, p.  7-8).

16Bachelard reproche aux psychologues d’étudier préférentiellement le rêve nocturne, et de prêter peu d’attention aux rêveries qui ne sont pour eux que des rêves confus, sans structure, sans histoire, sans énigmes. Il précise que la rêverie est « un peu de matière nocturne oubliée dans la clarté du jour ». Les « bouffées de rêverie » soulignées par les psychiatres, asphyxient selon lui le psychisme, la rêverie devient ainsi somnolence, le rêveur s’endort. Une sorte de « destin de chute » marque ainsi une continuité de la rêverie au rêve. « Pauvre rêverie que celle qui invite à la sieste… ».

17Il considère qu’il existe d’autres rêveries qui n’appartiennent pas à cet état crépusculaire où se mélangent vie diurne et vie nocturne. Il qualifie la rêverie diurne de « phénomène trop utile à l’équilibre psychique pour qu’on en traite comme une dérivation du rêve » (Bachelard 1960, p.  10). C’est ainsi qu’il préconise, pour déterminer l’essence de la rêverie, de revenir à la rêverie elle-même via l’approche phénoménologique, en s’appuyant sur le caractère décisif, selon lui, de l’intervention de la conscience dans la rêverie.

18Jean-Claude Margolin reprend ce dernier point en soulignant que Bachelard a établi une frontière claire entre le rêve nocturne, qui dissout le sujet dormant et la rêverie, qui maintient un certain degré d’activité de la conscience (Margolin 1960). Il cite Bachelard qui, dans sa « Poétique de la rêverie », considère le rêve nocturne comme « une lutte violente ou rusée contre les censures » alors que « la rêverie nous fait connaître le langage sans censure » ; il souligne que si ce dernier reconnaît le succès de certaines approches psychothérapeutiques inspirées de la psychanalyse, il les considère néanmoins de peu d’intérêt pour l’analyse de la rêverie. En effet, pour Bachelard, la traduction de l’image dans un autre langage que le logos poétique représente une trahison et un refus de l’être-même du fait que la phénoménologie de l’imaginaire est une ontologie. S’il reconnaît l’importance des pulsions inconscientes et des forces oniriques de la vie consciente, il revendique pour autant une poétique objective de l’imagination, dans la mesure où elle correspond à une ontologie de l’image.

19Nous avons donc ici une sorte d’inversion de sens de l’approche « poético-analytique » de Bachelard par rapport à celle de Freud, inversion qui a bien été mise en évidence par un autre philosophe, François Dagognet : « La psychologie analytique tue l’image qu’elle réfère, sinon à des conditionnements instinctuels, du moins à des situations infantiles » (Dagognet 1965, p.  32).

20Margolin précise ainsi la divergence de la ligne de recherches de Bachelard par rapport à celle de Freud, au sens où un symbole psychanalytique incline vers le concept et même un concept sexuel. L’image est autre chose. Pour lui, la psychanalyse est orientée vers le décryptage de la réalité sous l’image mais elle oublie la démarche inverse, à savoir rechercher la positivité de l’image.

21Ainsi, à la lumière de l’« herméneutique instaurative » de Bachelard – pour reprendre l’expression de Gilbert Durand –, nous pouvons donc postuler que l’image mentale n’est pas seulement un symptôme régressif vers une blessure cachée ou l’expression d’une « castration symbolique ». Elle est une incarnation symbolique de nos absences mais aussi de nos projets. L’imaginaire n’a de sens que s’il nous apparaît dans une éternelle nouveauté. Pierre Emmanuel disait d’ailleurs qu’« analyser un symbole, c’est peler un oignon pour trouver… l’oignon ». L’imaginaire possède donc sa propre réalité symbolique. « La rêverie est la propédeutique de toute créativité, de toute poétique », nous dit Gilbert Durand (Durand 1980, p.  24). Si de nombreux psychanalystes et psychothérapeutes contemporains voient dans l’imaginaire un risque de régression vers un monde magique où l’image est souveraine, les psychothérapies faisant appel à l’imagerie mentale onirique à l’état de veille constituent une « voie royale » d’accès aux sources psychiques de la créativité.

Gilbert Durand : herméneutiques réductives et herméneutiques instauratives : 
de Freud à Jung

22Gilbert Durand adopte le même point de vue lorsqu’il qualifie l’approche psychanalytique de l’imaginaire de « théologie phallocratique de la libido » :

Avec la psychanalyse l’imaginaire sortait donc du ghetto purement « poétique » où l’avaient relégué positivismes et matérialismes du grand siècle industriel. Toutefois le « dogme, le bastion inébranlable de la théorie sexuelle » – comme disait Freud – étant posé, l’imaginaire sous toutes ses formes n’était que substitutif par rapport à la théologie phallocratique de la libido. Les images chez Freud ne sont que des masques – plus ou moins honteux – des déguisements dont le refoulement revêt la libido censurée. L’image au fond, chez Freud, n’est qu’un cache-sexe (Durand 1980, p.  25).

23L’imaginaire chez Freud est ainsi considéré comme toujours suspect, symptomatique d’un dérèglement (le refoulement) caché. L’imaginaire est donc pour Freud du côté de l’a-normalité, de l’entrave à la santé libidinale. Freud hérite par là de toute la suspicion où l’Occident a tenu l’imagination, la « folle du logis » ; Durand ajoute même qu’il sacrifie comme Pierre Janet à « l’iconoclasme de l’éthique judéo-chrétienne conjuguée au rationalisme et au perceptionnisme aristotéliciens ». Durand attribue néanmoins le mérite à Freud d’avoir mis en évidence le rôle des images comme messages de l’inconscient. Si le romantisme, le symbolisme puis le surréalisme furent pour lui les bastions de la résistance des valeurs de l’imaginaire au sein du règne du scientisme rationaliste, c’est au cœur de ces mouvements qu’a émergé progressivement une réévaluation positive du rêve, de la rêverie, voire de l’hallucination – et des hallucinogènes :

Le psychisme humain ne travaille pas seulement au grand jour de la perception immédiate et de la rationalité de l’enchaînement des idées, mais encore dans la pénombre ou la nuit d’un inconscient que révèlent, çà et là, les images irrationnelles du rêve, de la névrose ou de la création poétique. C’est bien entendu au nom de Sigmund Freud (1856-1939) que reste attachée cette fondamentale découverte. Par des études cliniques et une expérimentation thérapeutique répétée – le fameux « divan » – Freud montra le rôle décisif des images en tant que messages arrivant à la conscience du fond inconscient, parce que refoulé, du psychisme. L’image, où qu’elle se manifeste, est une sorte d’intermédiaire entre un inconscient inavouable et une prise de conscience avouée. Elle a donc le statut d’un symbole, type même de la pensée indirecte où un signifiant avouable renvoie à un signifié obscur (Durand 1994, p.  23).

24Durand ajoute qu’un tel symbole s’appelle en termes médicaux un « symptôme ». L’image perd donc sa dévaluation classique de simple « folle du logis » dès lors qu’elle devient la clé qui permet de pénétrer dans la partie la plus refoulée du psychisme. Toutefois l’image se borne, selon lui, à être « l’indicateur des stades variés du développement de l’unique et fondamentale pulsion (la “libido”) » où un traumatisme affectif est venu bloquer l’accomplissement normal du désir ».

25Il considère que la représentation symbolique ne peut jamais se confirmer par la présentation pure et simple de ce qu’elle signifie : « Le symbole en dernier ressort ne vaut que par lui-même » (Durand 1964, p.  12). Pour lui, l’image symbolique est même « transfiguration d’une représentation concrète par un sens à jamais abstrait » (Durand 1964, p.  12-13). Dans cette perspective, le symbole est une représentation qui fait apparaître un sens secret, il est l’épiphanie d’un mystère. La moitié visible du symbole, le « signifiant », sera toujours chargé du maximum de concrétude ; il se réfère à Paul Ricœur qui postule que tout symbole possède trois dimensions : il est à la fois « cosmique » (il puise sa figuration dans le monde visible qui nous entoure), « onirique » (il s’enracine dans les souvenirs, les gestes qui émergent dans nos rêves et révèle, comme l’a montré Freud, notre biographie la plus intime), enfin « poétique » (le symbole fait appel au langage).

26Il reprend, dans son analyse critique de la symbolique psychanalytique des images, la critique du freudisme par Roland Dalbiez qui reprochait à Freud d’avoir confondu « causalité » et « association » par ressemblance ou contiguïté. La pulsion refoulée dans l’inconscient par un interdit plus ou moins brutal et par des événements plus ou moins traumatisants va se satisfaire par des voies détournées. C’est alors que la satisfaction directe de la pulsion s’aliène en se travestissant en images qui gardent la marque des stades de l’évolution libidinale de l’enfance. En particulier, les images du rêve sont significatives de la libido et de ses aventures infantiles. L’essentiel de la méthode thérapeutique de la psychanalyse consistera à remonter de ces fantasmes absurdes en apparence à leur source biographique profonde, cachée par une censure tenace au plus secret de l’inconscient. L’image, le fantasme sont pour en effet pour Freud le symbole d’une cause conflictuelle qui a opposé dans un passé biographique très reculé – généralement durant les cinq premières années de la vie – la libido et les contre-pulsions de la censure. L’image est donc toujours significative d’un blocage de la libido – la perspective freudienne s’appuyant sur le principe du déterminisme psychique, notamment à propos des images oniriques – c’est-à-dire d’une régression affective.

Toutes les images, tous les fantasmes, tous les symboles se réduisent à des allusions imagées des organes sexuels mâle et femelle. L’enfance et les étapes de la maturation sexuelles seraient le réservoir causal de toutes les manifestations de la sexualité, de tout le polymorphisme des satisfactions sexuelles (Durand 1964, p.  45).

27L’image est donc pour Durand entachée, dans la perspective psychanalytique, d’anomalie, coincée qu’elle est entre deux traumatismes : le traumatisme de l’adulte qui provoque la régression névrotique et le traumatisme de l’enfance qui fixe l’image à un niveau biographique de « perversité ». Il reproche à la théorie psychanalytique de réduire le symbole à un signe-symptôme en faisant appel à un système pansexuel qui réduit le polymorphisme du symbole. Durand prend ainsi l’exemple de la déesse Minerve :

Dès lors, on assiste à une cascade de « réductions » psychanalytiques : alors que le commun des mortels considère Minerve sortant du crâne de Jupiter comme le symbole, ou tout au moins l’allégorie, de l’origine divine de la sagesse, le psychanalyste, égalisant dans la déréalisation Minerve et la Sagesse, et selon la stricte nécessité de la causalité, faisant dériver l’abstrait du concret, considère la Sagesse comme le symbole – ou mieux l’indice-effet – de Minerve. Donc, après une première réduction du symbolisme à une pure représentation associative, au nom du principe linéaire de causalité, l’on intervertit le sens commun du symbole : le symbolisant est égalé logiquement au symbolisé et l’on peut alors, par une opération de réversibilité, remplacer l’un par l’autre.
Secondement, de réduction en réduction, Minerve sortant du crâne de Jupiter est « réduite » à son tour à la représentation de la naissance par la vulve… il n’y a plus qu’un pas à franchir et l’émergence de la sagesse n’est plus que l’effet-signe de la vulgaire naissance du commun des mortels par la vulve féminine. La sagesse elle-même, tout comme Minerve, n’est finalement qu’un effet-signe de la sexualité (Durand 1964, p.  47).

28Durand ajoute que le défaut essentiel de la psychanalyse de Freud est d’avoir combiné un déterminisme strict qui fait du symbole un simple « effet-signe » avec une causalité unique : la libido. Dès lors, le système d’explication ne peut plus être qu’un système univoque où un signe renvoie à un signe, et un système pansexuel dans lequel le signe dernier, la cause, est incident de la sexualité, cette dernière étant une sorte de moteur immobile de tout le système. Face au symbole comme « hormone de sens », Gilbert Durand considère que « dans le symbole constitutif de l’image il y a homogénéité du signifiant et du signifié au sein d’un dynamisme organisateur et que, par là, l’image diffère totalement de l’arbitraire du signe » (Durand 1960, p.  25).

29Il souligne par ailleurs que l’œuvre de Jung plaide pour l’absolue normalité de l’imaginaire ; chez Jung, en effet, le rêve n’est pas seulement le « gardien du sommeil ». La rêverie et la projection des images n’sont plus seulement symptôme régressif vers une blessure cachée car, dans la perspective jungienne, la névrose est due à l’impuissance à résoudre un problème actuel et c’est en situation d’efficacité thérapeutique que se manifeste l’image. Le symbole, par le message signifié qu’il véhicule, est un secours, un remède, une compensation aux limitations, aux mutilations présentes :

Ce réalisme de l’imaginaire entraîne une vision thérapeutique renouvelée par rapport à la déconstruction de la régression telle qu’elle est pratiquée par la psychanalyse. La méthode des amplifications – qui consiste à augmenter pour ainsi dire la charge du message, transmis par l’image proposée dans le rêve ou dans les associations induites d’images données, sorte d’ « explication de texte » d’un texte imaginaire – fait de la rêverie une procédure de prospection et de construction […] La thérapeutique est ici une herméneutique (un effort de déchiffrement) du message symbolique. Aussi trouvera-t-elle consonance et écho dans les méthodes du « rêve éveillé », dirigé ou non – chères à mon ami André Virel – et dont Léon Daudet, romancier apprécié par Jung, fut le précurseur ; écho aussi dans la « réalisation symbolique » du Dr Sèchehaye, et en général dans toutes les méthodes qui utilisent à des fins thérapeutiques, mais aussi à des fins pédagogiques « l’imagination active » (Durand 1980, p.  26).

Plaidoyer pour l’imagination symbolique

30Dans son essai sur les sciences et la philosophie de l’image, il souligne cette influence de Jung quant au statut de l’image qui, de symptôme dans la perspective psychanalytique, devient agent thérapeutique dans les méthodes psychothérapiques fondées sur l’utilisation de l’image mentale :

Il faut citer ici le rôle du psychiatre suisse Carl-Gustav Jung (1875-1961) qui, à la fois, a « normalisé » le rôle de l’image et, le premier, a nettement pluralisé la libido. Pour lui, l’image dans sa construction même est un modèle de l’auto-construction (ou « individuation ») de la psyché […] L’image est donc passée du simple rôle de symptôme à celui d’agent thérapeutique et toute une école de chercheurs, dits du « rêve éveillé », tenteront de piloter la rêverie d’un patient afin de lui faire sécréter, pour ainsi dire, des images-anticorps contrebalançant ou même détruisant les images névrotiques obsessionnelles (Durand 1994, p.  24-25).

31Dans le dernier chapitre de son ouvrage consacré aux types psychologiques, Jung propose en effet la définition suivante de l’image, montrant que le phénomène imaginatif procède essentiellement de l’activité imaginaire de l’inconscient mais qu’il n’en a pas le monopole car il n’est pas coupé de toute relation avec le monde de la perception :

Quand je parle d’image, je n’entends pas la simple copie psychique de l’objet externe, mais une sorte de représentation immédiate, bien décrite par le langage poétique, phénomène imaginatif qui n’a, avec la perception des objets, que des rapports indirects ; produit plutôt de l’activité imaginative de l’inconscient, elle se manifeste à la conscience de manière plus ou moins subite, comme une vision, ou une hallucination, sans en avoir le caractère pathologique, c’est-à-dire sans faire jamais partie du tableau clinique d’une maladie. Son caractère psychologique est celui d’une représentation imaginative ; elle n’a jamais la quasi-réalité de l’hallucination, autrement dit elle ne prend jamais la place du réel ; le sujet la distingue toujours du réel sensoriel parce qu’il la perçoit en tant qu’image « interne » (Jung 1920, p.  453).

32En faisant de l’image l’expression de l’ensemble du « processus vital », dont elle permettrait de libérer l’énergie tout en donnant aux perceptions sensorielles et aux perceptions internes un sens qui les ordonne et les relie entre elles, Jung se refuse non seulement à la figer en un contenu substantif donné une fois pour toutes qui serait du déjà-connu, mais encore, privilégiant son fonctionnement dynamique et la syntaxe qu’elle instaure, il l’associe étroitement à des processus organiques comme autant de réponses nouvelles à des sollicitations à la fois internes et externes toujours actives.

33Jung critique ainsi la psychanalyse freudienne en s’appuyant sur une nette différence entre signe-symptôme et symbole-archétype. Il insiste sur le fait que le symbole est avant tout multivoque et ne peut donc s’assimiler à un effet que l’on réduirait à une cause unique. Autrement dit, le contenu imaginaire de la pulsion peut s’interpréter selon lui soit de façon réductive, c’est-à-dire sémiotiquement comme la représentation même de la pulsion, soit symboliquement comme « sens spirituel de l’instinct naturel ». Ce « sens spirituel », c’est ce que Jung appelle l’archétype, soit un « système de virtualités », un « centre de force invisible », un « noyau dynamique » ou encore « les éléments de structure numineux de la psyché ». Dans cette perspective, l’inconscient fournit la forme archétypique par elle-même « vide » qui pour devenir consciente est remplie par le conscient à l’aide d’éléments de représentation.

34Gilbert Durand souligne que l’archétype est une forme dynamique, une structure organisatrice des images, mais qui déborde toujours les concrétions individuelles, biographiques, régionales et sociales de la formation des images. Ainsi, l’effet-signe freudien se trouve à la fois intégré et dépassé par l’archétype psychique dans lequel il baigne.

35L’archétype-symbole se voit attribuer ainsi un rôle médiateur, la fonction symbolique de l’Homme ne le situant pas seulement dans le monde superficiel de la linéarité des signes mais dans celui de la création symbolique continue par l’incessante « métamorphose de la libido ». La fonction symbolique est conçue comme un lieu de réunion des contraires : le symbole dans son essence (Sinnbild) est « unificateur de paires d’opposés », au sens d’une union entre le sens (Sinn) conscient qui perçoit des objets et la matière première (Bild, l’image) qui, elle, émane de l’inconscient. Pour Jung, la fonction symbolique est conjonctio, mariage où les deux éléments se fondent synthétiquement dans la pensée symbolisante. Ce symbolisme est constitutif de ce qu’il nomme le « processus d’individuation » par lequel le Moi se conquiert par équilibration, par une mise en synthèse des deux termes du Sinn-bild : la conscience, en partie collective et formée par les mœurs, les langages inculqués par l’éducation à la psyché, et l’inconscient collectif assimilé à la libido, autrement dit l’énergie psychique et ses catégories archétypales.

36Pour Jung, la maladie mentale est liée à une déficience de la fonction symbolique créant un déséquilibre submergeant le principe d’individuation, soit par dominance des pulsions instinctives qui n’arrivent plus à « symboliser » consciemment l’énergie qui les anime (perspective freudienne) soit par rupture d’équilibre en faveur de la conscience claire, rupture produisant une liquidation du symbole qui se rétrécit en signe. La pulsion ne trouve ainsi plus son expression symbolique et consciente. Le symbole est pour lui médiation, parce qu’il est équilibre éclairant la libido inconsciente par le « sens » conscient qu’il lui donne. L’on voit donc se dessiner chez Jung, contrairement à l’association réductive de Freud, un surconscient personnel et œcuménique qui est le domaine propre du symbole.

37Durand reproche toutefois à Jung de confondre fréquemment archétype-symbole et individuation, au sens où l’imagination symbolique n’a pas qu’une fonction synthétique au sein du processus d’individuation. Il prend l’exemple du délire qui présente tous les caractères du symbole mais n’est pas pour autant une synthèse personnalisante. S’il considère que Freud a une conception trop étriquée du symbolisme qu’il réduit à une causalité sexuelle, il attribue à Jung une conception trop large de l’imagination symbolique qu’il conçoit uniquement dans son activité synthétique, c’est-à-dire dans son activité normale, autrement dit qu’il ne tient pas compte de la morbidité de certains symboles, de certaines images : Jung confond en effet, selon ce dernier, la conscience symbolique créatrice de l’art et de la religion et la conscience symbolique créatrice des fantasmes, du délire, du rêve et de la pathologie mentale.

Psychanalyse de l’image versus phénoménologie de l’image ?

38Il ressort que les critiques que Gilbert Durand formule vis-à-vis de Freud et Jung ont un point commun : elles gravitent autour du fait que ceux-ci postulent une endogénéité des productions du psychisme, en vertu de laquelle l’homme agirait ses désirs en les projetant sur le monde – qui s’en trouverait modifié par les actes correspondants – mais sans que le monde ne modifie l’homme et ses aspirations en retour ! La psychanalyse proposerait ainsi un trajet anthropologique « amputé », selon Gilbert Durand (Hachet 1999, p.  63).

39Approche psychanalytique et approche phénoménologique sont-elles pour autant incompatibles ? Si l’on suit la pensée de Bachelard, il semble que oui. De son côté, Durand n’accorde guère de crédit qu’à la perspective jungienne, rejetant l’approche freudienne pour son réductionnisme. Nous avons cependant évoqué plus haut comment la phénoménologie a influencé certaines approches psychiatriques qui ont tenté de concilier psychanalyse et phénoménologie, notamment dans l’analyse existentielle de Binswanger. Ces deux herméneutiques semblent pourtant proposer une approche du sens difficilement articulable.

40Une voie de complémentarité possible est néanmoins proposée par Paul Ricœur, malgré l’opposition qu’il souligne entre une archéologie du sujet – représentée par la psychanalyse – et une téléologie du sujet – représentée par la phénoménologie ; il préconise en effet de les réunir comme étant deux herméneutiques attachés toutes deux à l’origine du sens, et donc par la question de l’interprétation des productions imagées, pour ce qui concerne notre propos, sur un versant symbolique. Ainsi, pour Ricœur, cette téléologie, au même titre que l’archéologie freudienne, ne se constitue que dans le mouvement de l’interprétation constitué par ce passage d’une figure à l’autre ; il est la dialectique des figures par lesquelles le sujet est tiré hors de son enfance, arraché à son archéologie. C’est pourquoi la philosophie reste pour Ricœur une herméneutique, c’est-à-dire une lecture du sens caché dans le texte du sens apparent (Ricœur 1969, p.  25-26).

Haut de page

Bibliographie

Bachelard G. (1943), L’air et les songes. Essai sur l’imagination du mouvement, Paris, José Corti, 1982.

Bachelard G. (1957), La poétique de l’espace, Paris, Presses Universitaires de France, 1981.

Bachelard G. (1960), La poétique de la rêverie, Paris, Presses Universitaires de France, 1978.

Beauchesne H. (1986), Histoire de la psychopathologie, Paris, Presses Universitaires de France.

Binswanger L. (1947), De la psychothérapie, in Introduction à l’analyse existentielle, Paris, Editions de Minuit, 1971, p. 121-147, trad.

Binswanger L. (1951), « Rapport au Premier Congrès International de Psychiatrie », L’Encéphale, 1, p. 108-113, trad.

Dagognet F. (1965), Gaston Bachelard, sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris, Presses Universitaires de France.

Durand G. (1960), Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Paris, Bordas.

Durand G. (1964), L’imagination symbolique, Paris, Presses Universitaires de France.

Durand G. (1980), « Jung ou le polythéisme de Psyché », Magazine Littéraire, 159-160, p. 23-26.

Durand G. (1994), L’imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l’image, Paris, Hatier.

Hachet P. (1999), « La théorie du symbole psychanalytique et de l’introjection : le chaînon manquant entre l’anthropologie selon Gilbert Durand et la psychanalyse », Sociétés, 1, 63, p. 27-40.

Jung C.G. (1920), Types psychologiques, Genève, Georg, 1950, trad.

Maldiney H. (1986), Daseinanalyse : phénoménologie de l’existant ?, in Pierre Fédida (dir.), Phénoménologie, psychiatrie, psychanalyse, Paris, GREUPP (Groupe d’Étude et de Recherche en Psychanalyse et Psychopathologie), p. 9-26.

Margolin J.C. (1974), Bachelard, Paris, Seuil.

Ricœur P. (1969), Le conflit des interprétations. Essai d’herméneutique, Paris, Seuil.

Wunenburger J.J. (1987), La fantastique transcendantale in Colloque de Cerisy (Coll.), Le mythe et le mythique, Paris, Albin Michel, p. 41-49.

Wunenburger J.J. (1998), Les pères fondateurs de la notion d’imaginaire in Joël Thomas (dir.), Introduction aux méthodologies de l’imaginaire, Paris, Ellipses, p. 111-120.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Grosbois, « Anthropologie de l’image et univers onirique », Revue des sciences sociales, 54 | 2015, 58-64.

Référence électronique

Philippe Grosbois, « Anthropologie de l’image et univers onirique », Revue des sciences sociales [En ligne], 54 | 2015, mis en ligne le 30 juin 2018, consulté le 17 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/revss/2293 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.2293

Haut de page

Auteur

Philippe Grosbois

Maître de conférences en psychologie 

Laboratoire de Psychopathologie 
(EA 4050 Poitiers-Rennes-Angers-Brest)
Institut de Psychologie et Sociologie Appliquées
Université Catholique de l’Ouest

Haut de page

Droits d’auteur

Revue des sciences sociales

Haut de page
  • Logo DynamE - Dynamiques Européennes
  • Logo Presses universitaires de Strasbourg
  • OpenEdition Journals