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Souffrance dans la construction des identités de « genre »

Culture affective et souffrance de genre chez quelques transgenres brésiliennes

Affective culture and gender suffering among Brazilian transgender
Alexandre Fleming Câmara Vale
p. 30-37

Résumés

Ce texte porte sur l’expérience de quelques personnes transgenres brésiliennes rencontrées au Brésil et à Paris, entre  2000 et  2013. Il s’agit ici de dessiner un portrait significatif d’une « souffrance de genre » (Butler, 2012) spécifique et de réfléchir à ses dimensions sociales, culturelles et politiques. En tenant compte du fait que l’exercice de l’autonomie et de l’autodétermination de genre dépend largement d’une révision critique des manières de concevoir les féminités et les masculinités, l’article interroge les limites d’un féminisme dit « fondamentaliste ». En effet, si ce dernier porte le projet d’écrire l’histoire politique de l’appropriation technologique du corps des femmes, il a cependant fini par récuser d’autres féminités. Ainsi, travestis et transgenres sont souvent perçus comme des expériences qui renforcent la domination masculine. Or, de telles identités portent une puissance d’agir qui peut interpeller le système des genres et sa politique sexuelle.

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Texte intégral

  • 1 Pour le mouvement gay et lesbien, dit Halperin (2010), après plus d’un siècle de traitement médical (...)

1Pour les personnes transgenres brésiliennes il est douloureux de vivre socialement quand le genre ne va pas de soi ou qu’il renvoie à une vie « faite de souffrance ». Cependant, nous ne pouvons négliger que dans cette expérience la complexité est de mise, car la transition de genre implique aussi les dimensions du plaisir, de la joie de vivre, du bien-être et de la survie psychologique. Comment penser, donc, ce que Judith Butler (2012) appelle la « souffrance de genre » ? Comment penser cette souffrance sans courir le risque d’universaliser des traits singuliers ressentis différemment par chaque individu selon leur parcours de vie ? Comment écrire sur un ressenti singulier si, comme l’indique David Le Breton (2010, 21), le sujet en souffrance est le seul à connaître l’étendue de sa peine ? La douleur serait-elle quelque chose qu’on éprouve et qu’on ne prouve pas ? Plus important encore : comment parler d’un sentiment si intime et subjectif sans tomber dans les classements de la psychopathologie, qui nie l’idée d’une identité collective au profit d’une subjectivité spécifique1 ? Ainsi, ces questions s’inscrivent dans le cadre d’une « anthropologie des émotions » (Le Breton, 1998) attentive aux composantes culturelles, sociales et politiques de la souffrance chez les transgenres.

  • 2 Ma rencontre avec les thématiques liées à l’expérience transgenre a commencé il y a presque 15 ans, (...)

2La souffrance n’est pas la conséquence d’une pensée appliquée au monde à la manière du cogito, et toute traduction des expériences affectives doit faire le deuil du sens originel tout en assumant la création d’un autre rapport à la réalité décrite, toujours provisoire et inachevée (Le Breton, 1998, 103). Traduttore, traditore. Un bouleversement ou une alchimie de significations, faites d’empathies et de distanciations, s’interpose entre soi et le monde quand il s’agit de rendre compte de nombreuses années de recherche auprès de travestis et de transgenres brésiliennes2. Un bricolage se noue, j’hésite sur mon propre ressenti et sur ma capacité à traduire décemment les autres. Mais l’émotion n’est pas une substance à portée de la main dont je me revêts dès lors que les conditions sont réunies pour l’afficher. Elle est aussi la résultante d’une interprétation, le fruit d’une négociation avec moi et avec les autres. Comprendre une attitude affective comme la souffrance de genre, implique de dérouler le fil tout entier de l’ordre moral d’un groupe en identifiant la manière dont le sujet qui la vit définit la situation. Le registre affectif exige donc d’être saisi dans le contexte des conditions réelles de ses expressions. S’il n’est plus possible, dans le cadre d’une anthropologie post-malinowskienne (Clifford, 1998), de se mettre dans la peau des autres, je peux, à tout le moins, tâtonner pour élaborer un récit de l’émotion qui soit adéquat à leurs yeux. Je cherche quelques marques, je les prends comme un miroir à partir duquel je quête le mode d’emploi du jeu social dans lequel l’émotion se met en scène.

  • 3 Fréquenter quotidiennement des travestis, des transsexuels et des transgenres de diverses nationali (...)

3Les expériences travesties et transgenres3, en tant qu’expériences liminaires et puissances d’agir dissidentes, constituent un lieu privilégié pour la compréhension d’un domaine où s’articulent des tensions, des ambiguïtés et des indéterminations propres au système de genre. Les attributs des personae (personnes/masques) liminaires sont nécessairement ambigus. Ils échappent aux réseaux de classification qui déterminent la localisation d’états et de positions dans un espace culturel et sexué normé. Les entités liminaires, note Balandier (1997), ne se trouvent ni ici ni ailleurs : elles constituent l’« entre » des pratiques et des technologies de genre. Dans de nombreuses sociétés qui ritualisent les transitions sociales, les attributs ambigus et indéterminés s’expriment en une riche variété de symboles. Or, si pour Balandier le sexuel et le corporel constituent en même temps les objets et les moyens de ce processus expressif, nous pouvons alors avancer que l’individu transgenre, dans son entreprise de reconstruire le genre, représente une possibilité concrète et inédite d’étudier les processus de transition. Le sujet transgenre constitue un vaste champ d’expérimentation, car, par lui, les catégories sexuelles sont profondément remises en question et « bricolées ». Masculinité et féminité deviennent ainsi objets d’une production permanente de soi par l’usage approprié de signes déterminés : techniques et changements corporels, expression des sentiments, production symbolique des corps, conformité à une sensibilité compatible, etc.

4Mais quels sont les effets de liberté et de misère impliqués dans l’expérience de « défaire le genre » ? Quel sens revêt l’idée de se défaire des conceptions normatives et restrictives de la vie sexuelle et sexuée ? Défaire le genre peut signifier une suppression du moi et de la personnalité de l’individu, aussi bien qu’une re-signification de son existence. Dans le premier cas, le sujet est « avalé » par une conception normative et pathologisante du genre – ce qui l’empêche de trouver une alternative pour situer son expérience dans le domaine socio-sexuel. Ici, la « violence des normes de genre », fondée sur le diagnostic, s’impose, selon Butler (2012), comme source d’angoisse et de souffrance. Dans le second cas, c’est tout un ensemble de représentations indésirées que l’individu a de lui-même qui tombent quand il ou elle lutte contre les interdictions publiques qui pèsent sur son existence dissidente. D’autres représentations de soi deviennent alors possibles : l’affirmation publique de l’identification peut banaliser les différences, défaisant ou affaiblissant la restriction normative qui rendait la vie inhospitalière. Dans cette tâche difficile d’autodétermination, la personne ne peut parvenir à l’autonomie et à une vie vivable sans l’aide et le soutien d’une communauté ou de réseaux de solidarité unis autour de puissances d’agir minoritaires (mouvements féministes et intersexes par exemple), à plus forte raison lorsqu’il s’agit d’un choix aussi difficile et courageux que celui d’établir une transition.

Transformation de soi et besoins relationnels

5Dans les récits collectés pour cette recherche, la grande majorité des travestis, transsexuels et transgenres affirment qu’elles sont nées avec des tendances qui les ont conduites vers l’identité sexuelle assumée aujourd’hui. Ces tendances « ont toujours été là », elles sont « innées ». Pour eux, être homosexuel ou « bicha » (tapette), c’est d’abord être féminin. Dans l’enfance, elles disent avoir préféré les poupées aux voitures, la dînette aux matchs de foot… Quelques personnes interrogées parlent de la fascination provoquée depuis leur plus tendre enfance par l’image d’une femme se maquillant ou par les vêtements qu’occasionnellement elles pouvaient utiliser. Dans un échantillon de plus de quarante-cinq entretiens réalisés au Brésil et à Paris, l’idée qu’il s’agit de quelque chose « qui est dans le sang », « génétique », qu’elles sont « nées comme ça », fait pratiquement l’unanimité. Un tel point de vue s’accommode des théories qui défendent l’origine hormonale de l’expérience trans et de l’effémination (essentialisme). Il s’oppose par ailleurs aux arguments théoriques qui renvoient à une construction socioculturelle du genre (constructionnisme). C’est peut-être là que réside l’ambivalence même de la construction identitaire et des identifications trans, car ces personnes insistent sur le caractère inné de leur féminité alors qu’elles passent des heures à construire cette féminité à travers le maquillage, les vêtements et les transformations du corps.

6Pour les transsexuels, les travestis et les transgenres, la « déconstruction » des sexes ne constitue pas seulement une question théorique mais renvoie avant tout à une pratique concrète qui décompose les représentations sociales de la féminité et du corps féminin en des signes mis en usage. Ces pratiques invitent à repenser les processus de construction sociale des sexes ainsi que les fondements sociaux de la production individuelle d’une apparence et d’une identité. La transition actualise en effet la possibilité de persévérer dans une existence vivable, intelligible et reconnaissable, tout en exprimant une réponse au désarroi de se sentir enfermé dans un corps inapproprié. Ainsi, dans le documentaire Le vol de la beauté (Vale, 2005), Samantha Nicácio affirme : « quand une transsexuelle se transforme, c’est parce qu’elle a très envie d’être une femme et de suivre son côté féminin et son style. Cette nécessité nous donne de la force ». Giovanna Magrine ajoute quant à elle que cette force est une « envie esthétique » plutôt que « sexuelle ». Ainsi elle dit : « les gens pensent qu’on s’habille en femme parce que nous sommes des salopes, ils pensent que tout tourne autour du sexe. Ils pensent que la transsexualité ne sert seulement qu’au sexe et que celui qui s’habille en femme, c’est parce qu’il veut baiser. C’est faux ». Finalement, comme l’affirme Camille Cabral dans ce même documentaire, « la féminité n’est pas le monopole des personnes qui ont un vagin… On ne sera jamais une femme, biologiquement parlant. On a toujours été une femme ici (posant un doigt sur sa tête)… parce que notre question passe par le genre, par l’identité, et cela n’a rien à voir avec le sexe anatomique ».

7L’apprentissage au contact des autres transgenres et gays joue une place importante dans la transition. Ce contact avec des trans plus âgées et expérimentées permet à la jeune candidate à une carrière trans de mettre en scène une nouvelle figuration de soi, à partir d’un travail détaillé d’observation et d’ajustements pratiques aux attitudes considérées comme « naturelles » chez une « femme ». Cette socialisation a pour fin de lui offrir les conditions propices à une intériorisation de ce nouvel ordre symbolique, dans lequel le stigmate, vécu comme malédiction avec ses parents, promeut une perspective plus positive : « tu es jeune, tu es belle ! Laisse pousser tes cheveux, mets des seins, tu vas voir que tu vas être encore plus belle ! », dit une ancienne trans à une de « ses » filles néophytes. Quelques « anciennes » trans sont prises, pour le meilleur et pour le pire, comme des « marraines » qui aident les nouvelles à se créer femme, par la réinvention de soi, de ses manières d’être et de ses actes, mais, surtout, dans le douloureux processus de modifications corporelles qui consiste en l’application du silicone. Ce processus, qu’elles appellent « la douleur de la beauté », est fait habituellement chez elles et sans aide médicale par des trans reconnues comme des « pompeuses » (bombadeiras).

8Tout un champ de possibilités s’ouvre à la jeune débutante trans quand elle rencontre ses pairs. Dans sa transformation, elle partage avec les autres les schémas d’expérience et d’action d’une « culture affective » (Le Breton, 1998) de groupe qui modèle son langage, sa gestualité, l’expression de ses sentiments ainsi que ses perceptions sensorielles. Le regard des personnes extérieures au groupe, généralement guidé par le binarisme des « normes de genre » (Butler, 1989), n’est alors jamais un événement anodin. Malgré son immatérialité, il agit symboliquement et matériellement. Il rentre dans l’engrenage de cette culture affective non seulement comme spectateur, mais aussi comme exercice d’une puissance. Il peut être pensé dans deux directions : la réprobation et/ou la resignification de l’image de soi. Le passage d’un genre à un autre n’implique pas seulement une redéfinition radicale de soi. Il engage aussi une redéfinition de l’ensemble des relations sociales antérieures à la transformation. Une trans Brésilienne raconte ainsi son cheminement progressif vers son genre d’élection :

9« Quand j’ai décidé d’avoir une posture différente… ça n’a pas été… comme ça : un matin je me suis réveillée et je me suis dit : “tiens aujourd’hui je vais devenir une femme”. La question de commencer à prendre des hormones… à l’époque j’avais une relation avec une certaine personne très importante dans ma vie, pour laquelle j’ai changé beaucoup de choses [et qui] a éveillé en moi le côté femelle qui avait besoin d’affleurer… D’autre part, mes amies tapettes disaient “faut tout faire pour être belle”. J’ai commencé à prendre des hormones, j’ai laissé pousser mes cheveux… Alors que mon flirt avec le miroir devenait plus intense, je devenais perplexe en constatant comment les inversions sociales changeaient, comment les femmes changeaient leur regard envers moi, ainsi que les amies, les gays, les hommes et ainsi de suite… Ce qui auparavant me laissait à demi contrariée ou méprisée parmi les copines, c’était le regard d’un homme me voyant comme n’importe quel gay efféminé ; par contre, quand on prend des hormones et qu’on se féminise, on fait une autre lecture de ce regard d’autrui. Tu le vois alors rempli de désir : d’envie de te confondre avec une femelle. Cela apporte une certaine compensation dans le ressenti, beaucoup plus que les railleries, les dépits que cela a entraînés chez les femmes et les amies que j’avais. Cela, dans mon cas, a changé de mille manières. Il y avait les gays qui étaient d’abord des amies, mais qui disaient après : “il est en train de devenir travesti, il est en train de devenir folle”. Ceux-ci n’ont pas saisi le truc, ils m’ont laissée de côté ».

10Ainsi, la transformation consiste en un long et interminable travail pour dépasser la peur et la honte en public. C’est un travail fait de désir, de douleur, de deuil et d’obstination pour reconstruire une nouvelle réalité existentielle et sociale. L’identification à un autre genre rompt avec une lourde interdiction publique, vue comme norme de genre pathologisante et source de souffrance. La mise en scène parfois « rageuse et provocatrice » de l’affirmation publique de l’identification trans, apparaît, dit Butler (2012, 292‑293), comme « un moyen de se servir de cette souffrance ou de la rendre opératoire pour d’autres effets ». Loin d’être simplement une affiliation à un genre déjà établi, peut-être faudrait-il comprendre l’identification transgenre comme une « fantastique demande relationnelle ». Dans cette construction, c’est le caractère fixe du référent sociologique « garçon » qui est mis en crise par la dissonance. Il se peut, explique Butler (2012, 294), que le garçon qui ne veut pas jouer aux jeux d’épée et de guerres fantastiques et leur préfère ses rubans et ses robes trouve dans ce que l’on appelle « féminité », « une manière d’articuler un ensemble d’orientations, de désirs, de modes d’apparaître pour autrui, de se rendre attirant pour autrui. […] Dans ce cas, nous avons à faire à un garçon sociologique qui est peut-être en train de négocier ses besoins relationnels les plus élémentaires à travers les conventions de la féminité ».

11L’identification transgenre a besoin d’un déplacement dans la manière de nommer les faits sociologiques. La souffrance de genre, dit Butler (2012, 294), ne peut pas être comprise sans la référence aux normes culturelles. Il faut donc faire la distinction entre la souffrance comme « nécessité psychologique » et la souffrance comme « présupposition sociale ». Mais, relève l’auteure, ces deux cas ne peuvent être désarticulés l’un de l’autre : le « dehors » des normes culturelles est aussi le « dedans » de l’identification psychologique. Pourquoi distinguer entre une souffrance induite par des normes culturelles violentes et normalisantes et une souffrance qui semble émerger de l’intérieur de l’identification transgenre ? De même, qu’est-ce qui nous fait penser que de telles identifications n’ont pas lieu en rapport avec les normes ? Quand la jeune débutante d’une carrière trans écoute de la part de ses parents, des psychologues ou des religieux que « si tu vis comme ça, tu auras une vie de souffrance », cela est déjà blessant. Ici, dit Butler, « “souffrance” est énoncé comme “destin possible ou certain” ». Le bonheur et le bien-être sont ainsi associés à la normalisation de genre. L’injonction du genre normalisé, de la part du sujet paternaliste qui prétend se soucier du « tu » et de son bonheur, constitue un autre type de souffrance, car l’énonciation même qui cherche à atténuer la souffrance de la vie non-normalisée devient cause de souffrance. Ce type d’acte de discours, conclut Butler (ibid., 290), « ne se contente pas de communiquer la norme, mais provoque la souffrance chez ceux dont la vie ne s’approche pas ou ne peut s’approcher de la norme. La souffrance que redoute pour vous le sujet qui énonce la norme, c’est la souffrance qu’il vous inflige en énonçant la norme ».

12Dans la postface de Défaire le genre, Judith Butler (2012, 284) parle de l’inconfort provoqué par l’expérience trans chez quelques féministes. Elle réfute, par exemple, l’idée que les trans seraient particulièrement engagées dans une attitude de rejet de la féminité, des femmes et du féminisme, ou qu’une telle expérience puisse être une manière de se conformer aux normes misogynes. Ainsi, pour Butler, « les désirs positifs de se transformer en un genre différent ne sont pas toujours basés sur la répudiation du genre précédent. Dans ce domaine, le cadre binaire et la logique de la non-contradiction ne s’appliquent pas ». Butler considère alors que les mouvements trans et féministes présentent un ensemble de valeurs communes et qu’ils devront nécessairement se rencontrer, surtout si l’objectif est de faire de la radicalité du genre imaginé une catégorie historique. Comme l’a clairement montré le mouvement intersexuel, ni l’anatomie, ni le sexe n’échappent à l’encadrement culturel : le genre est ouvert à une continuelle reformulation. « La propre attribution de la féminité au corps féminin comme si elle était une propriété naturelle ou nécessaire existe à l’intérieur d’un cadre normatif dans lequel l’attribution de la féminité à la “femelle humaine” est un des mécanismes de production du genre. Les termes de l’attribution de genre ne sont jamais fixés définitivement, mais soumis à un processus constant de reformulation. Ce refaire qui reflète sur le genre et sur l’organisation de la sexualité est ce qui se produit dans les moments de conjonction et de disjonction qui définissent chaque jour le champ de la politique sexuelle. L’avenir réservé à cette dernière dépend de notre capacité à vivre et à négocier avec ces tensions sans les inclure dans des positions dogmatiques ou des solutions trop faciles » (Butler, 2012, 384-385).

Violence de l’interprétation et « douleur de la beauté » : au-delà du fondamentalisme féministe

13La production de la féminité chez les trans implique une relation avec cette grande force politique du xxe  siècle qu’est le féminisme – car il a profondément modifié l’ordre du genre dans le monde occidental moderne. Le discours féministe a en effet désigné le corps féminin comme étant le produit d’une histoire politique (et non naturelle), ce qui a établi les bases d’une des principales ruptures épistémologiques du xxe  siècle. Cependant, dans ce projet d’écrire l’histoire politique de l’appropriation technologique du corps des femmes, le féminisme a fini par récuser d’autres féminités (les transsexuelles, les transgenres et les lesbiennes masculines), les insérant dans le registre du simple support de la domination masculine et ignorant le fait que de telles identités – appelées « parodiques » par Judith Butler (2003) – ne puissent jamais interpeller le système des genres et la politique sexuelle. Remettre en question certains préjugés de ce « féminisme fondamentaliste » (Bourcier, 1999) implique la nécessité d’un ensemble pluridisciplinaire et post-disciplinaire de discours capables de rendre compte de la complexité du concept de genre, son rapport à la souffrance et les « nouveaux » sujets de la politique sexuelle.

14La philosophe féministe américaine Janice Raymond (1981, 16-25) estime que le « transsexualisme constitue un programme socio-politique qui rivalise de manière déloyale avec le mouvement des femmes dont l’objectif est de supprimer l’oppression des rôles sexuels stéréotypés et imposés dans notre société ». Il s’agit pour elle d’un « problème d’hommes » et « la fabrication des hommes-femelles est une manifestation entre d’autres de la tradition masculine de création d’un ersatz (succédané) de femme, tradition à laquelle appartiennent, par exemple, les couturiers hommes qui imposent la mode féminine ». Les « nouveaux hors-la-loi du genre » ne sont autre chose que les « anciens conformistes du genre » et leur but, continue Raymond (1981, 142-145), est celui « d’arracher aux femmes le pouvoir inhérent à la biologie féminine, ce qui comprend notamment la fécondation artificielle ». Les « hommes-devenus-des-femmes-fabriquées » tentent, dit-elle, « de neutraliser les femmes en transformant la femme biologique en quelque chose d’utile, quelque chose qui devient une solution finale que l’empire transsexuel a trouvée pour le problème des femmes ». Les transsexuels seraient dans un même mouvement « assujettis aux définitions sociales du rôle de genre » et « esclaves du corps » dont ils ne veulent pas et qu’ils rejettent, sans pour autant arriver à un « devenir femme plus authentique ». Le mouvement transgenre représente ainsi « un recul par rapport aux conquêtes féministes des années 1960 et 1970 », car il a réduit « la vraie politique des sexualités » aux questions de « garde-robe », « d’hormones », de « chirurgie » et de « poses ».

  • 4 Foucault (1984, 120) parle des « affrontements meurtriers d’interprétations » en se référant au des (...)

15Les questions soulignées par ce type d’approche de la féminité nous ramènent à une réflexion sur la complexité même du concept de genre, aussi bien qu’à la nécessité d’un ensemble pluridisciplinaire et post-disciplinaire de discours, afin de résister à la domestication académique des études sur le genre ou des études sur les femmes et ses effets de misère chez les trans. Le post-féminisme queer de Butler (1991, 2004), Preciado (2000) et Bourcier (1999) refuse un abordage hétérocentrique, euro-centrique, totalisateur et analogique de la domination. Une certaine vision monolithique du pouvoir et de la domination a marqué l’horizon du féminisme, ce qui a laissé hors-champ d’autres phénomènes de domination. Le post-féminisme queer considère que ces abordages sont re-naturalisants et qu’ils ont abouti à une vision restrictive et binaire des genres, qui renforce la souffrance chez les transgenres, même si leurs prémisses étaient constructivistes. Selon Bourcier (1999), la définition de l’oppression sexiste a fini par faire de la femme un non-sujet, elle l’a assimilée à une ontologie du manque et, dans la mesure où cela suppose l’existence de la catégorie essentialiste « femme », cela a fini par effacer les différences. Dans ce contexte de revendication de la « pureté du sujet femme », il paraît difficile d’accepter des formes de féminité biologiquement non-déterminées, comme les transsexuels ou les transgenres, ou des formes de masculinités féminines telles que les butch (lesbiennes masculines). Pour Bourcier, la critique de « l’ennemi numéro un » (entendre « l’homme ») a fait que certaines féministes ont effacé d’autres sources de domination, comme le racisme, l’ethnocentrisme, l’homophobie, la transphobie ou l’androphobie. Ne serait-il pas de la violence de l’interprétation4 que de supposer que les modifications esthétiques ou la « douleur de la beauté » subie par les transgenres ne pourraient représenter qu’une reprise de la domination masculine ou de la servitude esthétique ? Les récits d’Estela Rocha et de Rosa Baiana nous interpellent à ce sujet.

16En effet, dans Le Vol de la beauté (Vale, 2005), la première parle de son expérience : « La douleur de la beauté c’est l’application du silicone. En fait ce n’est pas le silicone qui fait mal. Ce sont les aiguilles qui restent. Et sans anesthésie, parce que je voulais être consciente de tout ce qui se passerait. Et c’est une douleur très grande. Les aiguilles qui restent dans ton corps sont grosses. On applique alors cinq fois l’injection dans chaque trou et il y en a cinq dans la partie interne de la cuisse, cinq dans la partie externe et ainsi de suite ». Bien que la situation soit différente aujourd’hui, avec bien plus d’attention de la part des associations et même de l’État, Rosa Baiana, qui a accompagné une grande partie du travail des « pompeuses » de Salvador de Bahia, rappelle que, dix ou quinze ans avant, « il n’y avait pas d’anesthésie, c’était une grosse aiguille et on utilisait un morceau de bois pour forcer l’aiguille à faire rentrer le silicone. Aujourd’hui déjà on utilise un pistolet… Ensuite on applique le silicone parmi les trois couches de peau. Après que tout soit injecté, on fait des massages dans tout le corps avec une serviette imbibée d’alcool. Après cela, on prend un bain d’eau très froide pour que le sang circule bien, ensuite on fait un autre massage, on prend deux antibiotiques et anti-inflammatoires et la travestie reste presque cinq jours allongée chez elle dans la position exigée. Et quand elle peut se lever, le silicone désenfle et elle peut marcher ».

17Selon Marie-Hélène Bourcier (2003, 69), le « féminisme fondamentaliste » propose un “nous” féminin qui est à la fois sujet et objet du féminisme et qui se traduit par une valorisation monolithique (ou, dans la terminologie deleuzienne, « molaire ») du sujet femme – au détriment du sujet homme ou transsexuel. Le post-féminisme queer dépasse cette vision et entreprend un chemin plus difficile, mais plus prometteur. Il s’agit, comme l’a résumé Adelman (2002), de : (1) questionner les dichotomies binaires et stables homme/femme, pour (2) capter dans leur pluralité les formes historiques de construction des genres, et (3) éclairer les formes de contrôle social, d’inégalité et de pouvoir, afin (4) de contribuer à les transformer et donner une nouvelle signification à la souffrance de genre. Dans cette perspective il s’agit d’investir les aspects de l’expérience qui permettent d’épingler l’illusion d’une identité primaire considérant l’homosexualité et l’hétérosexualité comme des « comédies inévitables ». Car, si l’on aborde l’expérience transgenre simplement en tant que transfert de la domination masculine, du conformisme de genre, etc., nous risquons de naturaliser la domination et la souffrance en leur rabattant sur la dichotomie entre victimes et bourreaux. En refusant aux transsexuels et aux transgenres la possibilité d’un devenir, on refuse également la légitimité de leurs revendications, ce qui renforce la transphobie.

Vers une approche esthétique de la souffrance de genre : effets de parodie, actes et pratiques corporelles subversives

18S’interrogeant sur la production et la reproduction régulatrice d’un système sexe/genre simultanément normatif, restrictif et binaire, Butler (2003, 175) n’hésite pas à faire la liaison avec cette autre construction récente des identités sexuelles qu’est l’hétérosexualité – comprise comme un régime de bio-pouvoir qui présuppose une continuité sexe/genre. L’auteure reprend alors la critique foucaldienne du dualisme sexe/genre : tout comme le genre n’est pas l’expression du sexe, la sexualité n’est pas l’expression d’une essence ou d’une identité, mais un dispositif historique performatif. Ainsi elle considère les identités en termes de « théâtralisation » ou d’« effets de parodie », afin de décrire des pratiques et non des essences. Ce que la compréhension de l’expérience travesti ou transgenre nous permet d’entreprendre est une critique de l’hétérosexisme et de l’identité naturalisée. Le transgenre révèle en effet que le corps (hétéro)sexuel original est lui-même une représentation, qu’il dérive de la structure imitative de l’identité sexuelle. La présence structurante de constructions hétérosexuelles à l’intérieur des sexualités transgenres (ce que Raymond appelle « conformisme de genre ») ne signifie donc pas que ces constructions déterminent leurs sexualités, ni qu’elles soient dérivables de ces constructions ou réductibles à elles. La présence de ces normes, dit Butler (2003, 179-180), « ne constitue pas seulement un lieu de pouvoir qui ne puisse être refusé, mais peut constituer, et de fait elle constitue, un lieu de compétition et de manifestation parodistique, lequel vole à l’hétérosexualité obligatoire son affirmation de naturalité et d’originalité ».

19Si, comme l’affirme Butler (2003, 195-196), la vérité interne du genre est une fabrication, et si le vrai genre est une « fantaisie instituée et inscrite sur la superficie des corps », alors tout indique que les genres ne peuvent être ni vrais ni faux, mais seulement « produits avec les effets de la vérité d’un discours sur une identité primaire et stable ». Dans la propre structure de l’expérience transgenre se révèle le mécanisme de fabrication au travers duquel a lieu la construction sociale du genre. Les trans suppriment entièrement la distinction entre les espaces psychiques internes et externes, et se moquent du modèle expressif du genre et de l’idée d’une identité du genre authentique. La notion d’identité originale ou primaire du genre est souvent parodiée dans les pratiques culturelles de l’expérience transgenre. Dans le féminisme fondamentaliste, comme celui de Janice Raymond, ces identités parodistiques sont vues soit comme dégradantes pour les femmes, soit comme une appropriation non critique des stéréotypes de rôles sexuels dans la pratique hétérosexuelle. Or, l’expérience travesti ou transgenre, souligne Butler, nous donne une indication sur la possible reformulation de la relation entre l’identification primaire – c’est-à-dire les significations originelles attribuées aux genres – et les expériences suivantes.

20Certaines parodies permettent de dénaturaliser le sexe, le genre et l’identité ainsi qu’à échapper à la souffrance de genre. L’appropriation transgenre du féminin sert aussi à révéler la relation arbitraire entre le signifiant et le signifié, ainsi qu’à déstabiliser et à rendre mobile le signe. S’agirait-il d’une « appropriation » colonisatrice ? « Je crois que non », répond Butler (1997, 227), car « une telle accusation supposerait que le féminin appartiendrait aux femmes, une supposition certainement douteuse ». Il est certain que toutes ces catégories parodistiques peuvent être comprises comme symptomatiques de la « mentalité hétéro », comme des formes d’identification à la version de l’oppresseur. Mais cela n’invalide pas le fait qu’elles soient déstabilisatrices et qu’elles ouvrent un espace pour sortir des binarismes. La parodie se moque de l’idée d’un original et « la perte du sens du “normal”, donc, pourrait être sa propre raison du rire, spécialement quand elle révèle que “le normal”, “l’original” est une copie, et, pire encore, une copie inévitablement ratée, un idéal que personne ne peut incorporer. Dans ce sens, le rire apparaît comme une perception que l’original, l’authenticité, a toujours été un dérivé ».

21L’idée selon laquelle les trans sont « des répliques » ou « des copies » de l’interaction hétérosexuelle sous-estime la signification de ces identités, qui sont dissonantes et complexes dans leurs ressignification des catégories hégémoniques qui les ont rendues possibles. Dans un certain sens, les trans peuvent évoquer le scénario hétérosexuel tout en le déplaçant. Chez elles, la notion d’identité naturelle ou originelle est mise en question, et c’est précisément ce déplacement qui, par une « envie esthétique », devient la source de la lutte contre la souffrance de genre. Cette « envie esthétique » investie dans la construction de soi, se traduit par un style de vie envisagé comme mode d’élaboration éthique dont le but est précisément d’ouvrir, dans la sphère de l’existence individuelle, un espace concret où la liberté est conçue comme transformation personnelle et sociale. De fait, si la féminité ne doit pas être nécessairement et naturellement la construction culturelle d’un corps féminin et si la masculinité ne doit pas être nécessairement et naturellement la construction culturelle d’un corps masculin, c’est parce que le sexe ne limite pas le genre et que le genre peut excéder les limites du binarisme sexe féminin/sexe masculin. C’est de cette façon que, loin de se limiter à une « inexpressive » ou « extravagante » imitation de la « vraie femme » ou de la « véritable féminité », l’expérience transgenre révèle le mode de production du genre, et, par voie de conséquence, de la féminité hétérosexuelle. N’importe quel genre, même la masculinité hétérosexuelle, est une performance de genre, autrement dit, une parodie sans original.

22Dans La vie Psychique du pouvoir (2002, 116), Butler montre que « les identités performatiques » ou « identités qui se théâtralisent » constituent « une subversion interne dans laquelle la binarité est pré-supposée et disséminée, jusqu’à ce que cela n’ait plus aucun sens ». De même, pour Beatriz Preciado (2000), l’expérience transgenre menace le système sexe/genre non seulement dans le registre de la performativité du genre, mais aussi en ce qui concerne les « technologies » de sexe et de genre qui impliquent une transformation physique, sociale et politique des corps et des pratiques sexuelles : « corps mutants, dosages hormonaux calculés, utérus qui ne procréeront pas, prostates sans sperme, voix changeant de registre, une pilosité faciale, godes ayant un orgasme, vagins reconstruits ne désirant pas un pénis… ». On comprend ainsi que le féminisme fondamentaliste nie le « devenir trans » pour la simple raison qu’il reste prisonnier de la dichotomie nature/culture. Elle le prive de penser la féminité en termes de technologie de sexe/genre. Pour bon nombre de ces féministes, affirme Preciado (ibid., 73), la technologie renvoie à un ensemble de techniques qui objectivent, contrôlent et dominent les corps naturels des femmes.

23Ainsi, les analyses féministes de Raymond sur la technologie ont associé toute forme de technologie au patriarcat, donnant de ce fait la priorité à la notion de technologie reproductive au détriment de celle de technologie du sexe. Les trans rappellent au féminisme que la féminité est aussi une technologie. Ainsi, Preciado propose une ouverture du concept de technologie, et, par là même, suggère de repenser le féminisme au-delà des oppositions binaires nature/culture, féminin/masculin, reproduction/production. Dans ce contexte, les questions de « garde-robe », d’« hormones », de « chirurgie » et de « posture » reçoivent une lecture plus attentive. Il ne s’agit alors pas de mettre ses appareils et ses ingénieux atours dans le registre de l’anecdotique, selon la logique d’une « réelle égalité sexuelle », mais de réfléchir sur une perspective plus dynamique entre conformisme et résistance. La question de savoir s’il faut considérer le féminin comme opposé au masculin ne se pose plus, car il s’agit d’œuvrer pour que les corps, tous les corps, parviennent à se libérer des représentations essentialistes, des contraintes du « corps social », des postures, des attitudes et des comportements stéréotypés… Pour saisir cela dans l’expérience transgenre il est nécessaire d’inventer un type de raisonnement qui passe outre la « machine binaire » et permette alors de réfléchir, à travers l’expérience des travestis ou des transgenres, à une expérience de devenir.

24Camille, Rosa, Giovanna, Samantha et tant d’autres trans constituent un exemple paradigmatique de faillibilité intrinsèque au système sexe/genre hétérocentré et de ses techniques du corps. Dans leurs parodies, elles révèlent que l’institution d’une nouvelle représentation de genre implique toujours une négociation avec les normes préexistantes. Elles montrent aussi qu’une telle négociation suppose nécessairement une articulation entre reconnaissance, désir et pouvoir. Ainsi, si les schémas de reconnaissance sociale ont cette capacité à attribuer de l’humanité à certaines personnes et non à d’autres, si donc l’humain est fabriqué de manière différentielle, c’est parce que la reconnaissance ne peut être pensée en dehors des relations de pouvoir qui lui sont constitutives. En ce sens, la reconnaissance de la complexité et du caractère subversif de cette expérience dépend d’une capacité à développer une relation critique aux normes. Elle mobilise un effort pour agir de concert avec d’autres puissances d’agir minoritaires, comme le féminisme. Ce dernier, qui a toujours lutté contre la violence faite aux femmes, devrait pouvoir servir de base à une alliance avec d’autres mouvements, étant entendu que la violence phobique à l’égard de corps « non-conformes » et « dissidents » est ce qui unit en grande partie les activismes trans et féministes, mais aussi les activismes anti-homophobie, antiraciste ou anti-intersexe.

Conclusion

25Le processus de féminisation chez les travestis et les transgenres nous permet de réfléchir sur les transformations des corps sexués et genrés en tant que culture affective construite collectivement à l’intérieur de groupes sexuels minoritaires. Pris comme constructions sociales et psychologiques du genre, de tels processus appréhendent et révèlent des mécanismes, des tactiques et des utilisations faisant partie d’un système technologique plus vaste. Ils supposent certainement des effets de parodie, des actes et des pratiques corporelles subversives, malgré toute la souffrance de genre que telles pratiques impliquent. Ainsi, la « recette » de ce joyeux chaos expérientiel, la portée de ce rire subversif, loin de se réduire à une reproduction de la domination, de la misogynie ou du conformisme de genre, concerne la production d’une subjectivité affective culturelle qui peut promouvoir des micro-résistances souterraines, suggérer des lignes de fracture, des démystifications, des appropriations créatives et de la ressignification sociale. Nous sommes loin ici du circuit classique de la politique traditionnelle du féminisme fondamentaliste. Cet éloignement nous permet de situer l’expérience trans dans le contexte de la construction de nouveaux lieux du politique, malgré quelques tentations segmentaires, identitaires, sectaires, etc. Ainsi se dessine ce que Deleuze entend par « pédagogie rhizomatique » (1972) : une horizontalité multipliant les relations et les échanges en s’appuyant sur la dimension fondamentalement performative du politique – si visible et puissante dans les parodies, la théâtralité et l’ironie trans. Une telle expérience peut alors être reconnue comme production sociale continuelle de sens et puissance d’agir dans l’expérience genrée contemporaine.

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Notes

1 Pour le mouvement gay et lesbien, dit Halperin (2010), après plus d’un siècle de traitement médical et médico-légal considérant l’homosexualité comme une aberration ou une pathologie relevant de la psychiatrie, il faudrait élaborer une nouvelle définition de l’homosexualité et fermer pour toujours le dossier d’une « subjectivité gay », afin que l’on ne reparle plus de l’homosexualité comme d’une anomalie individuelle, mais qu’elle soit considérée comme une identité collective.

2 Ma rencontre avec les thématiques liées à l’expérience transgenre a commencé il y a presque 15 ans, à l’occasion d’une recherche sur la prostitution travestie dans une petite salle de projection de films pornographiques dans le centre-ville de Fortaleza, dans la région du Nordeste du Brésil. J’y ai réalisé presque deux ans d’observation avant que le cinéma ne ferme ses portes en 1996. Deux ans après cette recherche réalisée au cinéma, vers la fin de l’année 1999, j’ai rencontré les travestis et transgenres que j’avais interviewées lors de cette recherche. Le contexte était tout à fait différent. Il ne s’agissait plus de l’invisibilité et de la clandestinité d’une salle de cinéma pour les films pornographiques, mais celui des mobilisations de lutte contre le Sida. J’ai repris la recherche et, en janvier 2000, financé par le CAPES, je suis parti à Paris pour un doctorat, attaché à l’École de Hautes Études en Sciences Sociales ainsi qu’au Laboratoire d’anthropologie sociale. Tant au Brésil qu’à Paris, le travail de terrain a été pensé et vécu comme une activité collective. Je faisais ma recherche en même temps que je faisais un travail de volontariat dans les associations. À Paris, j’ai été accueilli par l’association PASTT (Prévention, Action, Santé et Travail pour les Transgenres), dirigée par une transgenre brésilienne, Camille Cabral, qui a autorisé ma présence dans le bus de prévention qui circule sur les territoires du travail sexuel à Paris (Bois de Boulogne, Boulevards extérieurs, etc.). Pendant deux ans (2000-2003) j’ai pu aussi participer à la discussion de quelques projets engagés par le PASTT. Par la suite, j’ai orienté prioritairement mon travail ethnographique vers un immeuble situé près d’une porte de Paris dont presque tous les locataires étaient des transgenres. J´ai défendu ma thèse en 2005, mais je suis revenu souvent à Paris, en contact continu avec mes interlocutrices. En 2010, je me suis engagé dans un travail de réalisation d’un film ethnographique Le Vol de la beauté sur la vie et l’expérience migratoire des personnes trans vers Paris et, en 2013, j’ai repris la recherche dans le cadre d’un post-doctorat, réalisé à l’Université de Strasbourg.

3 Fréquenter quotidiennement des travestis, des transsexuels et des transgenres de diverses nationalités dans les associations ou au Bois de Boulogne m’a permis d’avoir une meilleure compréhension des singularités, des « chocs culturels » et des différents « modus vivendi » qu’elles opèrent, comme m’a dit Camille Cabral. Bien que des ressemblances existent entre, par exemple, un travesti brésilien et un transsexuel européen, la singularité de chaque tradition culturelle et le travail des catégories demeurent comme une des premières tâches à réaliser dans une recherche anthropologique : par exemple, parler de « transgenres » quand une bonne partie de ces derniers se définissent eux-mêmes comme « travesti brésilien » et/ou « tapette brésilienne ». L’utilisation du terme transgenre est récente. Si le concept aide à fuir le stigmate, il peut néanmoins être un piège, notamment parce qu’il peut donner une impression de fausse inclusion et de réunir sans distinction tous les « parias sexuels ». Par divers aspects, le récit d’un raerae tahitien, d’un jota mexicain ou d’une « bicha » brésilienne ressemble aux histoires de vie racontées par ceux qui, en Europe et aux États-Unis, sont considérés comme transsexuels ou transgenres ; cependant, il s’agit là des catégories culturelles distinctes, constituées à partir de contextes locaux. Des traditions différentes, même dans un contexte de globalisation, n’interprètent pas de la même manière la vie, les modes, les coutumes, la mort, les échanges. Comme le relève Prieur (1988) un postsurgical male to female transsexual américain aura des difficultés à comprendre la prétention d’un hijra indien de posséder des pouvoirs divins, et un hijra aura certainement des difficultés à se reconnaître dans le discours médical et rationalisé du transsexuel. Malgré les distinctions importantes qui peuvent être faites entre travesti, Drag Queens, transformistes et transsexuels, je tiens en compte le fait qu’il s’agit des expériences trans-identitaires qui, dans son ensemble, posent des questions pour réfléchir sur les normes de genre.

4 Foucault (1984, 120) parle des « affrontements meurtriers d’interprétations » en se référant au destin d’Herculine Barbin. Née hermaphrodite et élevée comme femme, Herculine dite Alexina a subi à l’âge adulte la désignation médicale du « vrai sexe » après avoir fécondé sa meilleure copine « tant la tumescence de son clitoris lui paraissait hors normes ». Conseillée à s’en ouvrir à un médecin, celui-ci lui a assigné le genre masculin d’après son sexe phénotypique. Herculine habillée désormais comme un jeune ouvrier est envoyée travailler dans les chemins de fer. « Non préparée psychologiquement, ni physiquement, ni socialement à assumer ce sexe génétique, elle/il se suicida ». À propos de cette violence de l’interprétation, Foucault relève qu’« Il n’y a jamais, si vous voulez, un interpretandum qui ne soit déjà interpretans, si bien que c’est un rapport tout autant de violence que d’élucidation qui s’établi dans l’interprétation. L’interprétation ne peut que s’emparer, et violemment, d’une interprétation déjà là, qu’elle doit renverser, retourner, fracasser à coups de marteau ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexandre Fleming Câmara Vale, « Culture affective et souffrance de genre chez quelques transgenres brésiliennes »Revue des sciences sociales, 53 | 2015, 30-37.

Référence électronique

Alexandre Fleming Câmara Vale, « Culture affective et souffrance de genre chez quelques transgenres brésiliennes »Revue des sciences sociales [En ligne], 53 | 2015, mis en ligne le 30 juin 2018, consulté le 25 mars 2023. URL : http://journals.openedition.org/revss/2739 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.2739

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Auteur

Alexandre Fleming Câmara Vale

Docteur en Sociologie et Anthropologie
Professeur associé au Département de Sciences Sociales,
Université Fédérale du Ceará
acamaravale[at]gmail.com

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Droits d’auteur

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