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Souffrance dans la construction des identités de « genre »

Le Bad-boy n’a pas peur d’avoir mal

Blessures auto-infligées et construction de l’identité virile chez des adolescents tunisiens
Meryem Sellami
p. 38-44

Résumés

À partir d’une enquête de terrain réalisé à Tunis sur les logiques des scarifications chez des adolescents, cet article propose de démontrer comment celles-ci seraient soumises, chez les garçons, à la performativité du genre (Butler, 2006). Dans la littérature scientifique, la question du genre renvoie davantage à la condition des femmes et des filles. Or, les comportements des garçons sont tout aussi imprégnés par les stéréotypes et les idéaux de l’identité masculine propres à une culture donnée et dans un contexte précis. Les blessures auto-infligées sont ici investies par des jeunes hommes vivant dans des conditions de précarité sociale et symbolique éprouvantes afin de se dessiner une image d’homme inflexible qui « n’a pas peur d’avoir mal ». En dépit du risque de stigmatisation sociale inhérente à la figure de celui qui se coupe, les adolescents revendiquent la stature du « mauvais garçon » afin de s’éprouver en tant qu’homme. L’apprivoisement de la douleur constitue la preuve d’une virilité mise à mal par un entourage hostile ou des événements accablants. La douleur est ici utilisée comme un écran contre les blessures de la virilité dans une société hautement androcentrique.

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Texte intégral

1Dans certaines sociétés, les scarifications et autres marquages corporels sont institutionnalisés dans le cadre de rites de passage ayant pour fin de conférer à un(e) initié(e) un nouveau statut social et sexuel. A. Leroi-Gourhan note, dans Les domaines de l’esthétique, la multiplicité de ces marquages : « En Afrique noire les marques de scarification ont généralement un caractère ethnique qui s’ajoute à leur caractère sexuel, la disposition des motifs distingue les membres d’un même groupe par rapport aux groupes voisins. De plus certaines marques sont propres à des sociétés d’initiés et constituent par conséquent un insigne de différenciation sociale précis » (1956 : 7). Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim signale des actes rituels où des blessures sont infligées à des organes déterminés afin de stimuler leur vitalité et leur habilité. Ainsi, en amputant soi-même une partie de leur propre index, les filles Warramunga s’attendent à ce que leurs mains leur permettent de découvrir aisément les ignames (1985 : 449).

  • 1 M. Mead interprète les coupures infligées aux bras des parrains lors de l’initiation chez les Arape (...)

2Se faire saigner revêt des vertus thérapeutiques dans certaines cultures comme chez les Papous en Nouvelle-Guinée où les hommes, pensant que les femmes seraient plus saines grâce à leurs saignements menstruels, s’infligent des hémorragies nasales tous les mois mimant ainsi le cycle de « purification féminine » (Favazza, 1992 : 227). D’autres cas de scarifications pratiquées lors de cérémonies d’initiation sont rapportés par M. Mead1 (1966), B. Malinowski (1948), G. Bateson (1936).Les exemples de blessures ritualisées du corps sont innombrables et se retrouvent également dans les traditions monothéistes comme dans l’Islam Soufi où, lors des transes, des mystiques se lacèrent la peau et se cognent la tête ; ou encore dans l’Islam Chiite lors du rituel annuel de Ashura où des fidèles de Kerbala se tailladent frénétiquement la peau afin de commémorer le meurtre du « martyr Hussayn » (Rizkallah, 1977).

3L’approche anthropo-psychanalytique de B. Bettelheim envisage les rituels d’initiation par leur fonction symbolique : « les cérémonies initiatiques pourraient avoir pour but de stimuler l’intégration personnelle et sociale pendant une période transitionnelle difficile de la vie. Ces cérémonies devraient donc être comprises comme des efforts, de la part des jeunes ou de la société, pour concilier ces grandes antithèses entre l’enfant et l’adulte, le mâle et la femelle ; en résumé, entre les désirs infantiles et le rôle prescrit à chaque sexe par la biologie et les coutumes de la société » (2001 : 65).

4En revanche, la question des scarifications chez les adolescents vivant dans les sociétés contemporaines a été investie comme objet de recherche par la médecine et la psychologie qui l’ont souvent interprétée arbitrairement comme une conduite pathologique relevant de « l’auto-mutilation » (Ross & Mckay, 1979 ; Favazza, 1992 ; Pommereau, 2006). Aussi, les atteintes infligées délibérément au corps hors de tout contexte rituel ont été quasi absentes du champ de la recherche en sciences sociales. Les travaux de D. Le Breton contribuent depuis quelques années à introduire le thème des entames corporelles ainsi que des conduites à risque des adolescents comme objets d’étude à part entière de l’anthropologie sociale. Dans son ouvrage La peau et la Trace, une méditation sur le statut des blessures de soi dans les sociétés post-modernes, l’auteur considère les entames corporelles comme « des rites intimes de conjuration du mal de vivre » (2003 : 42). Dans cette même perspective anthropologique, nous avons entamé une recherche sur le statut des blessures auto-infligées chez les adolescents tunisiens (garçons et filles) depuis une dizaine d’années. Il s’agit, en l’occurrence, d’entames corporelles délibérées (blessures, écorchures, incisions…) faites par une lame ou un cutter, ciblant dans la plupart des cas les bras et avant-bras en premier lieu.

  • 2 L’enquête de terrain sur les scarifications a commencé dans les quartiers populaires de Tunis en 20 (...)

5Dès le début de nos recherches, la dimension du genre s’est imposée comme un déterminant crucial dans l’expression de la souffrance. Si les adolescentes dissimulent scrupuleusement les traces de leurs entailles sous leurs vêtements, les jeunes hommes poussent jusqu’à se vêtir plus légèrement en hiver afin de mieux les exposer à la vue des autres. Ils revendiquent ainsi la visibilité de leurs cicatrices dans l’espace public, un espace d’expression de leurs exploits sur la peau. Ainsi, il nous a été beaucoup plus aisé de recruter des enquêtés parmi les garçons2. Les scarifications des jeunes filles en Tunisie sont assujetties à la honte et relèvent du tabou (Sellami, 2009). En s’appuyant sur une enquête de terrain menée entre 2005 et 2009 auprès d’adolescents tunisiens la plupart en situation de discrimination sociale, cet article vise à explorer les logiques subjectives et les postures socio-anthropologiques de ces jeunes qui se coupent en revendiquant le statut du “mauvais garçon” et à cerner le rapport particulier qu’ils entretiennent avec la douleur. Le genre constitue la grille de lecture que nous privilégions afin d’apprivoiser ces conduites singulières.

La spécificité du contexte tunisois, une virilité toujours à l’épreuve

  • 3 Cette pratique est désignée par chlitâa en dialecte tunisien.

6La saignée rituelle se pratiquait autrefois en Tunisie à des fins thérapeutiques, essentiellement pour faire baisser la fièvre3 (Doutté, 1983 ; Claisse-Dauchy, 2000). Aujourd’hui, ces pratiques ont tendance à disparaître en milieu urbain au profit de la médecine moderne. Les incisions faites au corps par les jeunes tunisiens se dissocient des scarifications rituelles. Elles constituent néanmoins des tentatives de délivrance d’un « mal » d’ordre non physiologique, mais psychique. En Tunisie, les scarifications sont doublement soumises à la stigmatisation sociale. Elles sont non seulement considérées comme une diffamation envers un corps sacré, appartenant à Dieu et prêté à l’homme mais aussi comme un signe de « déviance » sociale. Au même titre que les balafres sur le visage, les brûlures, les drogues, les vols… les scarifications renvoient à la thématique de la « délinquance », et sont intrinsèquement associées à la violence. D’ailleurs, bien qu’il existe un équivalent au terme « se scarifier » (tchalit) dans le dialecte tunisien, toutes les personnes interrogées emploient celui de nadhrib rouhi (je me frappe). L’emploi de ce terme révèle que l’on se situe d’emblée dans une logique de retour de la violence contre soi, éludant l’entaille en lui préférant la frappe sourde. La police effectue d’ailleurs des contrôles systématiques auprès des jeunes qui affichent leurs entames corporelles les soupçonnant de mener un trafic d’herbes ou d’une quelconque activité illégale. En dépit de cette image stigmatisante, les scarifications masculines sont visibles dans certains quartiers populaires de Tunis. Les garçons qui se coupent montrent de manière ostentatoire leurs incisions aux autres. Conscients du statut des entames corporelles dans l’imaginaire collectif, ils l’usurpent en vue d’incarner l’image du « dur ». Si les scarifications ne sont pas inexistantes chez les garçons issus des classes sociales favorisées, elles sont toutefois dissimulées aux autres et relèvent plutôt de la souffrance personnelle. En revanche, toutes les filles qui se coupent occultent minutieusement les traces de leurs incisions et ce quelle que soit leur appartenance sociale.

  • 4 Pour R. Toualbi : « le culte de l’honneur dans la famille maghrébine va ainsi représenter pour la m (...)

7Il n’est pas vain de rappeler la structure foncièrement patriarcale de la société tunisienne. Le patriarcat demeure une variante culturelle incontournable dans tous les milieux sociaux. Plusieurs auteurs ont pointé cette spécificité des sociétés d’Afrique du Nord, et islamiques en général. Ils considèrent parfois l’avènement de l’Islam comme un facteur de consolidation des structures patriarcales préexistantes (Tillion, 1982 ; Berque, 1979 ; Dore-Audibert, Khodja, 1998, Laroui, 1976). Celles-ci restent dominantes malgré les tentatives de « modernisation » et les réformes juridiques visant à promouvoir l’égalité des sexes comme en Tunisie. Le patriarcat est une organisation sociale et familiale où le père assure exclusivement la fonction de chef de famille. Il implique également la suprématie des hommes par rapport aux femmes. Les pères, frères, et cousins peuvent exercer un contrôle sur les femmes de leur famille afin d’en préserver « l’honneur »4. Au sein de ce système, les rôles et les statuts sexuels sont minutieusement codifiés. La distinction entre la féminité et la masculinité se manifeste par une différence radicale dans l’éducation inculquée en fonction du genre (El-Khayat-Bannai, 1985). La littérature scientifique portant sur les sociétés d’Afrique du Nord décrit les structures familiales en insistant sur l’importance des figures paternelles omnipotentes, symboles de l’autorité, et celles féminines de femmes « mères-avant-tout » (Lacoste-Dujardin, 1985) assurant la transmission et la perpétuation du modèle patriarcal

8Dans la vie quotidienne des Tunisiens aujourd’hui, il est difficile d’isoler les éléments du langage ou de la culture qui relèvent de la suprématie masculine. La phallocratie est présente dans les pratiques langagières et dans les représentations collectives. Elle s’impose comme un « allant-de-soi ». L’emploi du terme « virilité », rjoulia dans le dialecte tunisien constitue un exemple pertinent. Provenant du mot rajel/homme, ce terme désigne plusieurs vertus dont la bravoure, la fermeté et la générosité. Il peut aussi signifier la sincérité et le courage. La virilité renvoie alors d’emblée à quelque chose de positif. Il n’est cependant pas rare que des femmes soient gratifiées et désignées comme rajela quand elles font preuve d’acte de bravoure. De même, des adolescentes discutant entre elles peuvent commencer une phrase par berjoulia, qui se traduit par « au nom de la virilité », afin d’exprimer ce qu’elles pensent en toute sincérité. Elles utilisent aussi ce terme pour demander à une autre femme de leur rendre un service. La virilité se rapporte aussi au respect de la parole donnée. Dérivé de rjoulia, le terme kelmet rjel, qui se traduit littéralement par « parole d’homme », signifie que la personne promet de respecter l’engagement qu’elle vient de contracter sous peine de perdre la face. La virilité est toujours marquée de positivité, là où la féminité est quant à elle entourée de passivité, de douceur et reléguée au second plan. Par ailleurs, la sexualité des femmes demeure taboue et fait l’objet d’un contrôle renforcé. Les normes de pureté ne portant que sur la sexualité féminine (Dridi, 2005 ; Sellami, 2014), la sexualité masculine en est absoute.

9Chez les garçons interrogés, toutes les promesses et les paris sont explicités au nom de la virilité : berjoulia, kelmet rjel (parole d’homme). Dans les discours, l’engagement au nom de la virilité est une déclaration péremptoire ne souffrant aucune contestation. Par ailleurs, nous avons relevé chez les adolescents une référence fréquente, sinon systématique, dans leurs discours à leur organe viril (à l’opposé des hommes plus âgés). Le terme zibi (« ma bite ») s’utilise à outrance, particulièrement quand ils sont entre eux, sans présence féminine : « Chez nous, c’est comme une virgule » déclare Khalil (17 ans). La référence fréquente à leur organe sexuel tend à les rassurer dans leurs confrontations viriles. Littéralement, ils s’exposent : « La vérité du viril tient donc en ce qu’il s’expose. Mais aussi bien faut-il l’entendre au double sens du mot. Il ne suffit pas de dire en effet que le viril se veut essentiellement actif par opposition à la passivité attribuée au féminin. Il n’est de virilité qu’en actes : elle est pure effectuation sans intériorité ni promesse, attestation hic et nunc de la puissance, épreuve, exhaustion qui transporte hors de soi, dans le monde » (Tazi, 2004 : 82).

  • 5 Dans le cadre d’une autre recherche qualitative sur l’adoption des voiles chez les adolescentes tun (...)

10Dans leurs discours, les femmes qui se trouvent en lien avec eux sur le plan familial ou sentimental (leurs copines, leurs fiancées, sœurs, cousines ou parfois voisines) représentent d’abord des corps à contrôler. Leurs « déviances » éventuelles risquent de nuire à leur image dans le quartier et de leur faire perdre la face. Ceci génère des tensions aussi bien entre les sexes qu’entre les garçons eux-mêmes, et pousse les hommes à infliger une forme de violence symbolique à l’égard des filles5.

Les blessures auto-infligées, un étendard de l’identité virile inflexible

11Les jeunes hommes qui se coupent interrogés ont manifesté unanimement une fascination pour la figure de l’homme qui se coupe. La captation est obtenue, moins par le truchement de l’entame elle-même, que par l’épreuve de face-à-face avec la douleur qu’elle suggère. Inflexible, cet homme devient le symbole d’une virilité comprise comme une « force physique et morale » dont l’aura profite à tout son « clan ». L’homme qui s’incise serait une personne avec qui hommes et femmes se sentent protégés. Un homme « qu’on n’a pas le droit de déranger » car il est exempté des contraintes qui incombent aux « autres », ceux qui ont peur de se faire mal. Il suscite tout autant le respect que l’appréhension dans son quartier. Cette crainte teintée de fascination s’accroît à mesure que les cicatrices sont visibles et se multiplient. La volonté de se dessiner une image impitoyable de « dur »en supportant la douleur de l’incision découle des logiques des blessures auto-infligées de ces jeunes hommes.

  • 6 Selon les enquêtés, quand des policiers interpellent un jeune homme et qu’il se coupe devant eux, i (...)

12Mounir habitant un quartier pauvre de Tunis et rencontré à sa sortie de prison, a commencé à se couper dès l’âge de 13 ans. Il a des scarifications tout au long du corps. Il considère sa peau comme son propre exploit : « On me montre du doigt, voilà celui qui s’est coupé toute la peau de la tête jusqu’aux orteils, voici celui qui n’a peur de rien. » argue-t-il pour justifier son choix de se couper. Il établit également une hiérarchie entre ceux qui se scarifient en tant qu’ « amateurs », et les « pros ». Les « pros » usent des incisions comme moyen pour faire peur à la police6. Certains jeunes hommes portent constamment une lame sous la langue « au cas où ». Mounir lui, la garde dissimulée dans un coin de la gorge comme les « pros ». Il l’a recrachée fièrement au milieu de l’entretien. Il présente son corps non sans vantardise, comme un objet qu’il maîtrise parfaitement. Une matière à sa disposition dont il manipule les moindres recoins, et lui inflige la douleur plutôt que de la subir. « Les veines, je les garde pour la police, quand je me coupe tout seul j’essaie de ne toucher que le muscle ». Il en fait même un outil de séduction puisque dans sa conception des rapports hommes-femmes, les femmes seraient rassurées de sortir avec un garçon qui se coupe. « N’ayant pas pitié de lui-même, comment en aurait-il pour ceux qui osent l’approcher ». Cette image de « dur » protecteur fascine aussi Adam. Bien qu’il soit issu d’un milieu social aisé, Adam partage ce même attrait pour l’image de l’homme qui se coupe. Cette spécificité permettrait selon lui d’avoir un ascendant sur les femmes et sur les hommes qui tenteraient de s’approcher de celle qu’il aime : « Je veux qu’on ait peur de moi (…). Pour qu’on ne touche pas à ce qui m’appartient et qu’on ne manque jamais de respect, ni à moi, ni à ma mère, ni à ma sœur, ni à ma copine ». Au-delà de cette volonté de dominer les femmes, l’accent est aussi mis dans les discours sur la capacité à maîtriser sa douleur et à porter atteinte à son corps de manière délibérée. Ceux qui osent dépasser la peur d’avoir mal font miroiter en creux à leurs « adversaires » réels ou imaginaires ce qu’ils pourraient leur infliger :

« Si quelqu’un a osé couper sa propre peau, qu’est-ce qu’il oserait te faire à toi ? S’il n’a pas eu pitié de sa peau à lui, s’il n’a pas eu pitié de lui-même, comment il aurait pitié de toi ? C’est un intouchable, un dur, un vrai gangster » (Adam).

Pour ces jeunes, souvent à la recherche de leur place dans la société, l’identité virile suppose des défis à relever. Vacillante, elle n’est jamais acquise, toujours menacée. L’expérience de la douleur auto-infligée se déploie comme une voie d’accès à une image d’homme que d’aucuns ne sauraient entacher. Sofian, qui a commencé à se couper depuis qu'un adversaire l'ait initié, parle avec la même fierté de ses entames :

« Mes cicatrices me rappelleront tout le temps que je suis un Bad Boy, je suis un gars, je n'ai pas peur d'avoir mal, je suis tout le temps dehors, c'est le seul moyen de montrer aux autres que tu n'es pas une mauviette, ce n'est pas la cicatrice en elle-même, c'est le risque. Il faut prendre des risques dans certaines situations ».

13Par leurs actes singuliers, les adolescents invoquent l’image du « dur ». Ils cherchent à rentrer dans le personnage du délinquant sans être systématiquement dans la transgression des lois. Ils revendiquent cette « identité négative » (Erikson, 2006), dont le dessein est bon gré mal gré moins éprouvant que l’insignifiance inhérente à l’indifférence d’autrui. Dans cette lutte symbolique, leur corps constitue un « matériau », une matière à puiser de la « force ».

Une douleur signant le passage au statut de l’homme qui n’a peur de rien

14Les entames corporelles font partie intégrante des luttes et confrontations ayant lieu entre les jeunes et la police, ainsi que de celle des différents clans entre eux. Apprendre à se couper « au bon moment » est la première règle qu'il faut intégrer pour faire partie d'une bande. L'initiation s'institue en « rite de passage » (Van Gennep, 1992). Tous les garçons interrogés disent s'être coupés la première fois entre pairs. Mounir raconte sa première incision avec émotion :

« Il fallait que je le fasse, un soir, le chef de bande m’a montré trois cicatrices qu'il avait sur l’avant-bras et il m’a dit qu’il fallait que j’apprenne à me couper comme un artiste, alors il m’a donné une lame, m'a montré comment tirer sur la veine pour faire jaillir le sang, je n’ai pas hésité, j’ai pris ma lame et (en montrant sa première cicatrice), on peut dire que j’ai réussi mon coup. C’est rare de réussir son coup comme ça dès la première fois, tu sais, j’en étais très fier. »

  • 7 Le Kabrân signifie littéralement « le plus grand » désigne celui qui est le chef d’une bande dans l (...)
  • 8 Les produits les plus cités étaient la morphine, le subutex et l’artane. Ces substances sont dispon (...)

15Depuis cette première expérience, il affirme que sa vie a changé. Bien intégré dans sa bande, il quitte l’école, apprend « comment gagner de l’argent », à fumer, à utiliser des psychotropes et à affronter la police. L'incision auto-infligée devant les pairs est une des premières conditions d’intégration dans la communauté de « ceux qui n'ont pas peur d'avoir mal ». Une fois qu’il ait démontré son « inflexibilité » face à la douleur, le jeune en question opère une modification de son statut ainsi que de l’image sociale qu’il renvoie aux autres. Un nouveau rôle social se dessine pour lui au regard du groupe car son aptitude à assumer de nouvelles responsabilités en affrontant « sa peur d’avoir mal » n’est plus mise en doute. Le néophyte se voit ainsi octroyer des privilèges comme celui de « prendre » ce qui appartient à autrui, d’avoir sous sa tutelle d’autres adolescents. Il devra, en revanche, faire preuve d’une insensibilité à toute épreuve. Aucune compassion n’est possible. Aucune inflexion face à la douleur des autres ou sa propre douleur. Ceci est d’autant plus vrai dans le milieu carcéral. Mounir relate son vécu en prison où, paradoxalement, il ne s’est jamais senti aussi puissant au point de regretter d’en être sorti. En milieu carcéral, il possédait un pouvoir sur les autres jeunes hommes et leur infligeait de la douleur afin de les initier aux « règles de conduite » qu’il imposait. Il décidait, à titre d’exemple, à qui fournir les psychotropes parmi les jeunes qu’il « protège » en tant que Kabrân7 (le chef). Dans cette lutte pour le pouvoir (aussi bien en milieu carcéral que dans les quartiers touchés par les phénomènes de banditisme), l’inflexibilité devant la souffrance joue un rôle de premier plan. Afin de mieux supporter la douleur, les jeunes hommes peuvent recourir aux psychotropes8 et à l’alcool, autant d’anesthésiques les aidant à dompter la peur de se faire mal. La douleur une fois apprivoisée, les incisions se font devant les autres dans la rue, les terrains-vagues et parfois les moyens de transport en commun, et participent d’une joute où seuls les plus endurants en sortiront gagnants. « Qui peut se couper plus profondément que les autres ? ». « Qui supporte la douleur mieux que l’autre ? ». L’image du mâle hyperviril en dépend. Affronter la police ensuite fait partie du challenge. Celle-ci ne frappe que les plus vulnérables, « ceux qui ne sont pas respectés dans le quartier ». Plus le jeune est habile dans l’incision, plus la saignée favorisera ses chances d’échapper aux représailles et la honte d’être agressé devant les pairs. Dans leur imaginaire, s’il faut subir la violence et la douleur, autant se l’infliger soi-même. La blessure auto-infligée fait tout de même « moins mal ».

La douleur contre la souffrance

16Dans toutes ces expériences de face-à-face avec la douleur- relatées par les interlocuteurs comme la condition sine qua non d’accès au statut de celui qui n’a pas peur d’avoir mal- la souffrance morale est toutefois omniprésente. Nous savons depuis les travaux de D. Le Breton que les conduites à risque des jeunes constituent des « tentatives de vivre » (2003, 2007), de se faire une place dans le monde même si celle-ci ne peut se conjuguer temporairement qu’au négatif. Les travaux d’E.-H. Erikson sur l’adolescence ont relaté des situations où « le sujet consent à être quelqu’un de totalement mauvais ou même être mort – tout cela par l’effet d’un libre choix – plutôt que de n’être pas tout à fait quelqu’un » (2006 :184,185). C’est le principe de « l’identité négative » dont le vécu est, selon l’auteur, plus tolérable que l’absence de sentiment d’identité. Dans la logique fataliste de ces jeunes hommes vivant souvent des contextes tourmentés par la violence, se couper devant les autres en démontrant sa résistance à la douleur représente le seul écran possible face à la souffrance.

17Questionnés distinctement, lors des entretiens, sur leur rapport à la douleur physique et à la souffrance morale, ils ont répondu avec une lucidité déconcertante sur l’intrication de l’une dans l’autre. La douleur fait écho à la souffrance mais s’oppose à celle-ci du fait qu’elle a l’avantage d’être maîtrisable. La souffrance, elle, ne l’est pas. Seul l’homme ayant décidé de faire corps avec la « déviance » en épousant la figure du bad-boy décide où et comment avoir mal. La souffrance, elle, le prend d’assaut, l’accule dans ses derniers retranchements en lui conjurant de répondre le plus violemment possible contre lui-même.

18Lassad, jeune de 25 ans, traumatisé par les souvenirs de sa maison brûlée et le suicide de son meilleur ami vit empêtré dans une souffrance et une prostration morale. Il dit ne plus savoir distinguer la souffrance de la douleur physique. Quand la « fatigue » s’empare de lui, il se coupe en solitaire. Dès qu’il perçoit le sang, il se sent délesté un instant de ses douleurs. De même, Sahbi (17 ans) a recours à l’incision les soirs où il entend son beau-père agresser sa mère. Les coups qu’il s’inflige représentent pour lui une riposte à ceux qu’il pourrait asséner au persécuteur de sa mère. Un homme dont il a peur et qu’il perçoit comme étant plus fort que lui eu égard à son âge. Dans ces cas de figure, les jeunes hommes préfèrent être les artisans de leur propre douleur afin de se dérober, le temps de l’entame, au sentiment d’impuissance face à d’autres hommes ou face à des événements dévastateurs. Parmi eux, il y a ceux aussi qui se scarifient pour se purger de leur dépendance vis-à-vis de substances nuisibles pour leur santé comme la drogue ou l’alcool. Sofian se coupe à chaque fois qu’il est « défoncé » afin de se punir d’être « accro » :

« Je me coupais à chaque fois pour me faire une promesse, demain, je n'oublierai pas que je m'en suis voulu d'avoir craqué. C'est symbolique tu vois, ça va marquer sur ma peau une promesse, je veux que ce soit réel, donc, il faut que ça marque quoi ».

La dépendance à une substance ou à une personne est conçue d’abord comme une « faiblesse » insoutenable quand on est un « mâle viril ». L’image fantasmée de l’homme « dur », inflexible traverse leurs moments d’entame et oriente leurs conduites en les rassurant. Quelque part, un homme dur se cache dans les recoins de leur peau, un homme qu’on ne peut faire souffrir car lui seul impose la douleur. Cela est d’autant plus vrai quand le jeune en mal de vivre éprouve des sentiments profonds envers une personne de l’autre sexe.

19Adam, refusait catégoriquement de parler de douleur, pour lui la douleur est nécessairement liée à sa petite amie Lili. « Il n’y ait pas de douleur en dehors de Lili » affirme-t-il. Seule elle posséderait le pouvoir redoutable de le faire souffrir. Il se sent assujetti aux sentiments qu’il éprouve pour cette fille et en pâtit puisque pour lui, «l’inverse serait plus logique ». En se cognant et se coupant devant elle, il pense lui retourner la violence de son ressenti. Il affirme vouloir lui faire peur en faisant couler le sang pour avoir à son tour une emprise sur elle. S’il ose se faire mal à lui-même, que ferait-il à celui avec qui elle le tromperait éventuellement ? S’imposer une douleur physique n’est alors plus une épreuve mais un outil de chantage, une tentative d’asservir l’autre. Affolée par la vue du sang, son amie prend soin de lui après l’entame. La saignée devient alors l’emblème de sa douleur. Elle renvoie d’un même mouvement à sa capacité à endiguer sa propre souffrance : « Le sang, c’est le mal, et les traces du sang, ça veut dire que quelqu’un a eu la force de vaincre le mal » (Adam). La douleur auto-infligée se déploie ici subtilement comme une « arme » (Le Breton, 2010 :124), qu’Adam comme tous les autres jeunes hommes interrogés, brandissent à la face d’un monde largement hostile.

Conclusion

20Le statut des blessures de soi qui découle des postures propres à ces jeunes tunisiens en situation de précarité sociale, psychique et symbolique est ambivalent à plus d’un titre. La « frappe » contre sa propre peau détourne le jeune de sa propre souffrance tout en le déversant dans une identité à « risque ». Par le biais de la douleur, l’adolescent annihile son sentiment de faiblesse et d’incapacité mais en s’engageant à ses risques et périls dans une carrière de « délinquant » potentiel. Il est respecté par une partie de son entourage mais stigmatisé, nié et surtout incompris par le reste de la société. Ces blessures auto-infligées s’imposent néanmoins à certains comme une condition incontournable dans la construction de leur être-homme dans un milieu hostile ravagé par la violence. Elles deviennent de la sorte le support d'une identité virile mise à mal par la société et conforme aux stéréotypes machistes et phallocrates. Au regard de ces adolescents, l’homme qui se coupe de son propre gré est peut-être une personne douteuse ou infréquentable mais dont le courage et l’aplomb ne sont pas contestables, deux qualités sans lesquelles il n’y ait point de rjoulia (virilité). La virilité, pour ces jeunes hommes, nécessite des sacrifices et s’édifie à travers une inflexibilité prouvée face à la douleur. Même quand ils se coupent en solitaire et non entre pairs, leur blessure est toujours traversée par ce besoin impérieux de retrouver « l’homme dur en soi », celui qui n’a peur de rien. Alors que pour les filles, les blessures de soi se font d’abord dans une logique de purification du corps (Sellami, 2009). Cette différence d’orientation selon le genre est importante à souligner car les conduites à risque des jeunes n’échappent pas à la performativité du genre (Butler, 2006). C’est de l’identité même et du statut de l’homme et de la femme dans une société donnée à un moment donné dont il s’agit. Les discours des jeunes qui se coupent en attestent et rappellent « douloureusement » les idéaux masculins et les stéréotypes que leur renvoie la culture dominante.

21Le sentiment d’être « obligé de le faire » découle également de leurs témoignages comme si aucune alternative ne serait en mesure de les aider à édifier leur identité d’homme. Ils se sentent tenus par une sorte de contrainte morale implacable qui les pousse à couper dans le vif de leur peau et à remettre cela autant que nécessaire afin de ne pas être discrédités. Comme le souligne pertinemment Debby A. Phillips :

« Il n’y a pas de lieu, dans la société, qui échapperait aux normes de genre. Les hommes sont perçus comme « normaux » quand ils jouent (perfom) de manière répétée des gestes et des postures comme l’agilité, la dureté, le stoïcisme émotionnel, la domination et l’hétérosexualité […] La répétition est la clé ; les identités, construites de manière fragile et provisoire, doivent être répétées pour être renforcées. » (2009 : 516).

La violence masculine jugée plus légitime que la violence féminine (Héritier, 1999) participe d’un effort de reconstruction d’une masculinité instable (Anderson & Umberson, 2001). Les blessures auto-infligées, en tant que violences retournées contre soi, renvoient au mythe d’une virilitée valorisée à outrance dans sa dimension stoïque et inflexible. Elles symbolisent une réponse “forte” à un sentiment de virilité blessée, haletante, et jamais conquise. Elles signent de facto l’initiation à un nouveau statut d’homme conforme aux attentes de l’entourage telles qu’elles sont pensées et imaginées par ces jeunes. La domestication de la douleur se trouve au coeur de cette construction sinueuse de l’identité d’homme.

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Bibliographie

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Notes

1 M. Mead interprète les coupures infligées aux bras des parrains lors de l’initiation chez les Arapesh comme une recherche de maternité symbolique, M. Mead, L’Un et l’Autre Sexe, Paris, Gonthier, 1966.

2 L’enquête de terrain sur les scarifications a commencé dans les quartiers populaires de Tunis en 2005 lors du mémoire de Master portant que le statut des scarifications chez les adolescentes tunisiennes. Les premiers jeunes hommes ont été rencontrés dans un dispensaire situé dans le quartier de Mellassine. D’autres encore ont été recrutés par le biais du service de dermatologie d’un hôpital public à Tunis (Hôpital Habib Thameur), une autre partie au service de psychiatrie de l’hôpital Razi. Depuis, nous avons parfois réalisé des entretiens avec des jeunes rencontrés de manière informelle au fur et à mesure que l’enquête avançait. De 2006 à 2010, nous avons interrogé d’autres jeunes hommes lors de nos recherches doctorales afin de rendre compte de l’incidence de leurs perceptions des femmes et des rapports de genre sur les conduites des filles. Depuis 2013, nous menons une recherche post-doctorale sur la violence fondée sur le genre dans l’espace public en Tunisie où la moitié des enquêtés sont des hommes.

3 Cette pratique est désignée par chlitâa en dialecte tunisien.

4 Pour R. Toualbi : « le culte de l’honneur dans la famille maghrébine va ainsi représenter pour la mère le pôle de référence de sa stratégie éducative à l’égard des enfants de sexe féminin », in R. Toualbi, « Mère et fille à l’épreuve de la norme familiale, L’exemple maghrébin », in A. Dore-Audibert, S. Khodja (dir), Être femme au Maghreb et en Méditerranée, du mythe à la réalité, Paris, Karthala, 1998, p. 87-105, p. 89.

5 Dans le cadre d’une autre recherche qualitative sur l’adoption des voiles chez les adolescentes tunisiennes, les jeunes filles interrogées ont témoigné de la violence symbolique, verbale et parfois physique ainsi que du contrôle permanent exercés sur elles par leurs frères, leurs cousins et leurs voisins. Cf. Sellami M., Adolescentes Voilées. Du corps souillé au corps sacré, PUL/Hermann, 2014.

6 Selon les enquêtés, quand des policiers interpellent un jeune homme et qu’il se coupe devant eux, ils reculent, et parfois se détournent même de lui. Les raisons de cet évitement sont multiples. De la peur de causer un suicide, la peur de contracter une maladie au cas où la personne en serait atteinte, ou parce que des blessures importantes rendraient difficiles la prise de sang nécessaire pour détecter la présence de substances illicites dans le sang.

7 Le Kabrân signifie littéralement « le plus grand » désigne celui qui est le chef d’une bande dans les prisons. Souvent complices avec les policiers et gardiens de prison, ces individus « gèrent » la population carcérale, souvent parmi les plus jeunes, et les initient aux règles de vie commune dans les prisons. Parfois, ils décident même d’infliger des relations sexuelles aux plus jeunes contre leur gré, avec la règle tacite de ne jamais s’approcher d’un « protégé » sous la tutelle d’un autre kabrân.

8 Les produits les plus cités étaient la morphine, le subutex et l’artane. Ces substances sont disponibles sur le marché informel grâce à la complaisance de certains infirmiers.

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Pour citer cet article

Référence papier

Meryem Sellami, « Le Bad-boy n’a pas peur d’avoir mal », Revue des sciences sociales, 53 | 2015, 38-44.

Référence électronique

Meryem Sellami, « Le Bad-boy n’a pas peur d’avoir mal », Revue des sciences sociales [En ligne], 53 | 2015, mis en ligne le 30 juin 2018, consulté le 21 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/revss/2769 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.2769

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Auteur

Meryem Sellami

UMR7367 Dynamiques européennes
Université de Strasbourg / Université de Tunis

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Droits d’auteur

Revue des sciences sociales

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