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Entrevues

Penser l’alimentation d’un point de vue décolonial

Entretien avec Tainá Marajoara (Bélém, Brésil)
Considering Food from a Decolonial Perspective. A Conversation with Tainà Marajoara (Belém, Brésil)
Laurence Granchamp
p. 132-141

Résumés

Ce texte rapporte le point de vue et l’expérience d’une jeune cheffe de cuisine amérindienne, Tainá Marajoará et son compagnon Carlos Ruffeil ; le couple a crée en 2014 à Belém, métropole amazonienne, un restaurant et un « centre de culture alimentaire », dénomé « Iacitatá » qui signifie en langue Tupi « lieu fertile ». Représentant local de Slow Food International, le Iacitata promeut à ce titre les mêmes valeurs et dissidences avec les systèmes alimentaires dominants en formulant une critique des rapports d’exploitation que génère l’industrialisation de la production alimentaire, avec son lot de standardisation, réduction de la diversité variétale, perte de saveurs et de savoirs culinaires et de maîtrise des semences. Le Iactitata pourrait donc être analysé comme un « Alternative Food Network », dont l’une des caractéristiques serait d’avoir émergé dans une région où ce type de réseaux était inexistant jusqu’alors. Toutefois, ces dissidences prennent une autre dimension dans le contexte amazonien. Le combat de Tainá, à travers le Centre de culture alimentaire, consiste en effet à mettre en lumière la façon dont se construit une invisibilisation, par de multiples voies, des savoirs et du patrimoine culturel culinaire ou gastronomique que détiennent les populations traditionnelles. S’appuyant sur la sociologie dé- et postcoloniale du sociologue portugais B. de Sousa Santos (2016), particulièrement les concepts de « ligne abyssale » et d’« écologie des savoirs », elle rend compte de la perpétuation d’une domination et de la façon dont des mouvements sociaux se saisissent de l’alimentation pour rendre visible des rapports de pouvoir et tenter de les transformer. L’idée de dissidence est étroitement liée à celle d’opposition à une autorité, politique ou idéologique. Les trois extraits de l’entretien présentés évoquent trois aspects de la critique de la domination qu’elle formule et de la dissidence qui en découle : à travers la patrimonialisation de l’alimentation régionale et sa diffusion nationale, à travers l’impérialisme du goût et le lien avec l’appropriation des territoires, et enfin à travers les efforts qu’elle et son compagnon ont fourni pour légitimer des savoirs alternatifs à partir de la culture alimentaire autochtone (une « épistémologie » alternative).

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Cette enquête exploratoire a été réalisée grâce à l’appui du Groupe Diversité Socioagroenvironnemen (...)
  • 2 Association pour le Maintien de l’Agriculture Paysanne.
  • 3 Sur la complémentarité de ces rôles de chercheur et militant voir Dunezat (2011).

1À l’occasion d’une enquête exploratoire sur l’émergence de réseaux alimentaires alternatifs dans la capitale amazonienne de Belém (État du Pará, Brésil) à l’été 20171, j’avais sollicité Tainá Marajoara pour réaliser une rencontre au Centre des cultures alimentaires avec les membres d’un groupe de consommateurs qui avaient l’habitude de se rendre dans cet endroit pour y retirer leur panier de légumes. Je connaissais encore assez peu le Centre de culture alimentaire. J’y avais déjeuné une semaine plus tôt avec un collègue et sa famille, ce dernier étant lui-même investi dans le « Groupe de consommateurs agroécologique » (Gruca). Tainá nous avait accueillis en nous expliquant la provenance et les caractéristiques des ingrédients des plats que nous avions choisis, comme elle le faisait pour tous les clients. Cette « mise en récit » des plats est couramment pratiquée dans les restaurants gastronomiques, toutefois son discours comportait une connotation plus militante en expliquant l’engagement du restaurant pour une alimentation « sans pesticides ni produits phytosanitaires, sans OGM, et produite par des petits agriculteurs familiaux ou issus du Mouvement des Sans-Terre ». Ce soir-là, je pensais profiter de l’accueil de Tainá pour en savoir plus. J’ai été présentée par l’agriculteur coordinateur du Gruca comme une chercheuse française travaillant sur les nouveaux partenariats entre agriculteurs et consommateurs, ainsi que comme membre fondatrice d’une AMAP2 en France. Cette présentation a probablement renforcé la forme très militante de son discours. Mon expérience non de chercheuse mais de militante apparaissait comme une condition d’un échange moins inégal3. Je n’ai effectué qu’une courte présentation des AMAPs en France et seulement après que Tainá se soit exprimée. Je n’ai eu qu’à lancer la discussion sur les origines du Iacitata pour qu’elle déroule un discours à la fois vif et chaleureux sur son expérience. C’est la majeure partie de cet entretien (un peu atypique) que je propose de faire découvrir dans cet article.

2Mais auparavant, il me paraît nécessaire de poser quelques éléments se rapportant à la fois à la problématique générale de l’alimentation engagée au Brésil et au contexte plus particulier de l’État amazonien dans lequel a émergé cette initiative.

L’émergence d’un « activisme alimentaire »

  • 4 Pour une analyse des effets des systèmes alimentaires sur l’environnement en Europe, voir Buttel (2 (...)
  • 5 Pour une présentation succincte de l’œuvre et de l’homme, cf. M. Zanoni, 2010.
  • 6 Le premier gouvernement Lula (2003-2007) met en place un programme “Fome zéro” pour lutter contre l (...)

3Le Brésil jouit d’un héritage intellectuel significatif dans la réflexion sur la façon dont les systèmes alimentaires peuvent générer et entretenir des inégalités sociales, outre les dommages environnementaux qu’ils sont susceptibles d’engendrer4. En effet, dès les années 1930, Josué de Castro (1949, 1950) a fourni un cadre d’analyse pionnier sur les questions de sécurité alimentaire ; ce médecin, géographe et sociologue brésilien fut l’un des premiers à montrer que la faim n’était pas une sorte de malédiction naturelle ou divine, mais qu’elle dépendait avant tout des structures sociales et foncières et des inégalités qui en résultaient5. Il s’est attaché à décrire le lien entre la destruction ou mal-exploitation des milieux et la sous-nutrition et la faim qui frappaient tout particulièrement les populations des régions rurales du Nordeste du Brésil (Zanoni 2010). Après l’éclipse de la dictature, l’impératif moral de lutte contre la faim a suscité des mobilisations citoyennes, contribué à la structuration de mouvements sociaux et donné lieu à des politiques publiques qui ont permis de donner un cadre aux débats autour de la sécurité alimentaire6.

Née dans la lutte citoyenne pour la (re)conquête de droits et la démocratie, la conception de la sécurité alimentaire s’est affirmée au moment de l’écriture de la constitution de 1988, appuyée sur la mobilisation de larges secteurs de la société civile, et tout particulièrement avec le Mouvement pour l’éthique en politique dont la campagne nationale « Action Citoyenne contre la faim et pour la vie » (Pinton, Sencébé 2017).

4Depuis le retour à la démocratie en 1985, de nombreuses organisations de la société civile se sont ainsi emparées de problématiques alimentaires, d’abord sous l’angle de la résolution de la faim, puis en promouvant l’agriculture familiale comme un moyen fondamental pour atteindre cet objectif. C’est dans ce contexte que se sont déployés les premiers Alternative Food Networks (AFN) (Lamine et al. 2012, Blanc 2009).

  • 7 Terra Madre est un réseau émanant de Slow Food International : “Found in 150 countries, Terra Madre (...)

5L’émergence de ces réseaux et mouvements citoyens se saisissant de l’alimentation comme thème majeur d’expression politique a pu être observée aussi bien en Europe que sur le continent américain, du Nord comme du Sud (Deverre, Lamine 2010 ; Goodman et al. 2011 ; Heinisch et al. 2014 ; Venn et al. 2006 ; Sonnino, Marsden 2006). Ces « activismes alimentaires » partagent en effet la conviction que le processus de modernisation agricole a généré une dissociation croissante des enjeux agricoles et alimentaires et qu’il est urgent de restaurer des relations de confiance et de responsabilité mutuelle entre consommateurs et producteurs. Ils promeuvent, dans ce but, différents types de partenariats qui remplissent des fonctions multiples, dont le soutien à des agriculteurs locaux afin d’assurer davantage d’autonomie vis-à-vis des grandes firmes agroalimentaires, et l’approvisionnement en produits frais et “sains” (bio ou cultivés selon un cahier des charges respectant une charte). Le mouvement Slow Food qui a vu le jour en Italie en 1986 (Petrini 2001, Petrini et Padovani 2006 ; Siniscalchi, 2014) est particulièrement emblématique de cette superposition entre un mouvement social qui véhicule des idées et des représentations partagées des enjeux, et des réseaux d’acteurs locaux engagés dans des Alternative Food Works (AFN) (Andrews 2008, Siniscalchi 2013). Au cœur de sa critique, se trouve une dénonciation de l’industrialisation de la production alimentaire avec son lot de standardisation, de réduction de la diversité variétale, de perte de saveurs et de savoirs culinaires et de maîtrise des semences. Avec des variantes selon les antennes locales (Peace 2006), dont le Iacitata fait partie, ces militants ont investi la question de “l’éducation au goût” comme une question centrale de résistance à l’uniformisation d’une “malbouffe” globale. Le problème étant global et mondial, le réseau Slow Food s’est internationalisé (en 1989) et ce faisant, il s’est enrichi des problématiques locales, dont celle des populations autochtones. Les enjeux spécifiques de l’alimentation et la culture des populations autochtones ont, au cours des dernières années, pris de l’ampleur, de sorte que pour gagner en visibilité, ces dernières ont créé un réseau (Indigenous Terra Madre – ITM) et un conseil consultatif au sein de Slow Food international7.

  • 8 En d’autres termes où il existe une agriculture familiale et une moindre polarisation entre les imm (...)
  • 9 Belém est située à l’embouchure de l’Amazone tandis que Manaus, deuxième grande métropole amazonien (...)

6Or, au Brésil, force est de constater que ces Alternative Food Networks sont restés relativement cantonnés jusqu’à présent aux régions du Sud et Sud-est du pays, là où il existe une agriculture plus diversifiée8 et un niveau de richesse et de développement supérieur à celui des régions du Nordeste et du Nord. Ce n’est que récemment que de telles initiatives citoyennes autour de l’alimentation ont émergé à Belém, capitale de l’État du Pará et principale métropole de la région Amazonienne9. Ces mobilisations citoyennes autour de l’alimentation prennent, dans ce contexte, un sens particulier. La région amazonienne est en effet celle où les populations amérindiennes sont les plus nombreuses. C’est aussi une région qui a fait l’objet de politiques explicites de colonisation interne depuis les années 1960 (Granchamp Florentino 2001) ; ces politiques ont favorisé l’arrivée d’abord des grands éleveurs extensifs, des exploitants de bois, des grandes entreprises d’extraction minérale et dans la période récente, des cultivateurs de soja. Chacune des vagues d’occupation et d’exploitation de l’Amazonie s’est traduite par une ignorance, voire une négation, des populations amérindiennes, typiques d’un rapport colonial (Granchamp 2014). Longtemps, la situation sociale des Amérindiens, la façon dont ils étaient perçus et traités par la société dominante, n’a pas été favorable à la défense de leur identité culturelle. Ce n’est qu’à partir des années 1990, avec un contexte international plus favorable et avec le retour de la démocratie (Albert 2001, Albert et al. 2008), qu’ont émergé des mouvements et des conflits dont les acteurs exprimaient leurs revendications dans des catégories ethniques, à l’échelle du sous-continent sud-américain, Brésil inclus (Le Bot 2009, Hoffman 2002) :

L’un des enjeux des mouvements indiens récents est de dépasser la représentation négative de l’Indien, de combattre la discrimination, de faire basculer la frontière symbolique, de l’annuler, de la surmonter ou de la renverser, et d’affirmer la positivité de l’appartenance à une ethnie indienne et, éventuellement, à une communauté indienne au niveau continental (Le Bot 2009 : 45).

7Toutefois, le discours porté par Tainá Marajoara ne relève pas d’une promotion d’une identité culturelle au sens strict. Il s’inscrit à la jonction d’une « écologie des savoirs » (de Sousa Santos 2010, 2016) dont elle tire une critique des formes de patrimonialisation de la culture alimentaire paraense, et d’un militantisme pour l’agroécologie qui, tout en s’inspirant d’un discours politique global, s’actualise localement dans ses formes spécifiques et s’attache à la défense de l’ensemble des petites paysanneries.

8C’est pourquoi l’existence du « Iacitatá, Centre de culture alimentaire » à Belém et le sens que lui confèrent ceux qui en sont à l’origine (Tainá, son compagnon et, au-delà, les différents cercles qui les soutiennent), ne peut qu’interpeller.

De l’autre côté de la ligne abyssale : témoignage d’un engagement pour la préservation de la culture alimentaire amazonienne

9Jeune femme d’une trentaine d’années, Tainá Marajoara doit son nom au peuple amérindien de l’île de Marajó, dans l’embouchure de l’Amazone, dont elle est originaire. En 2010, elle crée avec son compagnon Carlos Ruffeil le « Iacitata », qui signifie en langue tupi « lieu fertile ». Également dénommé « centre de culture alimentaire », le Iacitata est le représentant local du mouvement Slow Food. Comme son homologue italien des origines (Siniscalchi 2014), le Iacitata est à la fois un restaurant et un lieu de rencontres, de débats et d’animations sur l’agroécologie et la sécurité alimentaire (au sens large). Son objectif est de promouvoir par différents moyens « une alimentation sans pesticides, sans intrants chimiques, sans additifs, équitable, écologique, qui soutient les paysans du mouvement sans-terre », conformément aux objectifs de Slow Food Brésil10. C’est également le lieu de livraison d’un « Groupe pour la consommation agroécologique » (Gruca) qui y effectue deux fois par mois la livraison de « paniers cabanos ». Le choix du nom de ces paniers fait référence à une révolte et un ample mouvement de résistance des classes populaires et moyennes contre l’exploitation et l’oppression du pouvoir colonial au xixe siècle11. De fait, ces formes alternatives de distribution/approvisionnement sont vécues par ces groupes comme une sédition par rapport à « l’industrie alimentaire » et les puissants sur le plan économique et politique qui menacent l’activité et la vie même des populations traditionnelles et paysannes de la région. Une sédition qui permet d’organiser une résistance, en constituant des réseaux alternatifs de commercialisation et de soutien aux producteurs ruraux et aux populations traditionnelles. Dans un entretien à l’issue de la 5e Conférence nationale sur la sécurité alimentaire et nutritionnelle, Tainá déclarait que « la culture alimentaire amazonienne, c’est notre résistance à exister en tant que peuples de la forêt, en tant qu’êtres humains qui valorisent la vie » (Entretien à la radio Amazônia, 6 novembre 201512). Si l’on considère qu’il y a eu, en 2017, dans l’ensemble de la région amazonienne brésilienne, 71 assassinats de représentants des populations traditionnelles ou paysans sans-terre, dont 22 pour le seul État du Pará (CEDOC Dom Tomás Balduino – CPT, 2017, consulté en janvier 2019), on comprend que cette « défense de la vie » n’est pas une simple allégorie.

  • 13 Cette notion de « population traditionnelle » a fait l’objet dans les années 1990 d’une normalisati (...)

10Le combat de Tainá, c’est de mettre en lumière la façon dont ces pouvoirs et autorités hétéronomes (ceux qui font autorité : les chefs de cuisine) conduisent à l’invisibilisation, par de multiples voies, des savoirs et du patrimoine culturel culinaire ou gastronomique que détiennent les populations traditionnelles13. Cela nécessite une rupture avec les discours convenus, véhiculés dans les journaux nationaux qu’elle évoque de façon critique au cours de l’entretien. La construction de ce point de vue insoumis ou dissident est lié au point de vue que lui confère son origine autochtone, mais aussi à l’évolution du contexte des mouvements sociaux qui lui facilite une mise en mots : la montée en visibilité des mouvements autochtones, la circulation des idées à travers un réseau tel que Slow Food, mais aussi (voire surtout) le rôle de sa participation aux séminaires du sociologue B. de Sousa Santos offerts aux leaders des mouvements sociaux latino-américains.

  • 14 La traduction interculturelle, dans la perspective de B. de Sousa Santos implique, quand on est du (...)

11Réalisé quasiment d’un seul tenant, sans pratiquement aucune intervention de ma part si ce n’est pour préciser un terme ou une situation, l’entretien était difficilement publiable in extenso. J’ai recomposé trois extraits autour de trois thèmes principaux, trois formes de dissidence alimentaire dont son discours se fait l’écho. Le choix adopté dans ce texte est de rendre compte d’un discours militant en refusant une posture distanciée qui consisterait à en relever les erreurs ou les exagérations. Une telle posture serait incompatible avec la perspective de traduction interculturelle qui me semble la plus pertinente dans ce contexte. En effet, la traduction interculturelle14 est intimement liée, dans la sociologie décoloniale de B. de Sousa Santos (2016) à l’écologie des savoirs, une notion à laquelle Tainá se réfère implicitement tout au long de son entretien et qui lui donne son éclairage particulier.

12La thèse centrale du sociologue portugais est que subsiste dans la pensée occidentale moderne la ligne de fracture, qu’il nomme abysse, en référence à la ligne qui séparait sur les cartes l’ancien et le nouveau monde.

Ce qui caractérise le plus fondamentalement la pensée abyssale est l’impossibilité de la coexistence des deux côtés de la ligne. Ce côté-ci domine, en épuisant le champ de la réalité pertinente. Au-delà, il n’y a que non-existence, invisibilité, absence non dialectique (de Sousa Santos 2016 : 173).

13La pensée occidentale moderne est « abyssale », en ce qu’elle se fonde sur une invisibilisation de tout ce qui se trouve « de l’autre côté de la ligne ». Par conséquent, la lutte pour une justice sociale globale exige la construction d’une pensée « post-abyssale », c’est-à-dire une reconnaissance d’autres formes d’appréhension du monde, d’autres formes cognitives. Dès lors que le savoir est toujours intervention dans le monde (de Sousa Santos 2016 : 286), la lutte pour la justice sociale globale passe par la promotion de « l’écologie des savoirs ». Celle-ci consiste en un dépassement de la « monoculture du savoir scientifique », en concevant les savoirs non scientifiques comme des alternatives au savoir scientifique (de Sousa Santos 2016 : 277). Cela ne signifie absolument pas accepter le relativisme, car ce dernier ne permet pas de promouvoir l’émancipation sociale, estime l’auteur.

Le but n’est pas d’attribuer la même validité à chaque type de savoir, mais plutôt de permettre une discussion pragmatique entre des critères valides alternatifs, sans automatiquement disqualifier ce qui ne correspond pas au canon épistémologique de la science moderne. […] Ici, une égalité des opportunités implique que chaque type de savoir […] apporte sa propre conception d’un « autre monde possible » (de Sousa Santos 2016 : 278).

14Aussi, le témoignage de Tainá renvoie-t-il directement à ces deux concepts : la ligne abyssale, en tant qu’expérience d’une domination coloniale qui se perpétue et se renouvelle, et l’écologie des savoirs, en tant que défense d’une conception alternative. Ce « savoir », dans la perspective pragmatiste de savoir-intervention sur le monde, se veut émancipateur, en défendant la relation que les peuples autochtones et les communautés paysannes entretiennent avec les milieux comme des alternatives viables et légitimes, contre-hégémonique au mode d’intervention capitaliste.

15Les trois extraits de l’entretien présentés à la suite évoquent ainsi trois aspects de ce qui peut se rapporter à une critique de la « ligne abyssale », qui rejette dans l’invisibilité les cultures autochtones : à travers la patrimonialisation de l’alimentation régionale et sa diffusion nationale, à travers l’impérialisme du goût et le lien avec l’appropriation des territoires, et enfin à travers les efforts qu’elle et son compagnon ont fourni pour légitimer des savoirs alternatifs à partir de la culture alimentaire autochtone (une « épistémologie » alternative).

Critique de la patrimonialisation

Enquêteur (LG) : Peux-tu m’expliquer comment est né le Iacitata ?

  • 15 Theobroma grandifollum, fruit d’Amazonie (endémique) de la famille du cacao, au parfum très typique
  • 16 Le jambu (Spilanthes Acmella ou cresson de Para) est une plante très astringente utilisée dans des (...)
  • 17 Poisson vivant dans les cours d’eau d’Amazonie, pouvant atteindre jusqu’à 300 kg.

Tainá (TM) : L’histoire du Iacitatá ne commence pas dans cette maison mais il y a 8 ou 9 ans, quand Carlos et moi habitions São Paulo. La télé diffusait alors des reportages sur la gastronomie paraense [de l’État du Pará, dont Belém est la capitale, NDT]. Et ce qu’on voyait alors dans ces reportages donnait l’impression que les aliments arrivaient tout seul dans les assiettes. Ces merveilleux cupuaçus15, ces merveilleux jambus16, ces merveilleux filhotes17 ! Cela m’a toujours rendue mal à l’aise parce que je viens d’un peuple autochtone, le peuple Marajoara. Or, ici, au Pará, tout passe par les aliments ! L’aliment-cadeau, l’aliment-plaisir, l’aliment-sortilège, l’aliment-médicament, la même feuille qui sert à préparer un plat nous sert également dans des rituels de purification… ce qu’on utilise pour épicer les plats nous sert aussi de remède pour soigner une pneumonie, ou encore pour délivrer d’un sort… Or, les chefs de cuisine s’approprient nos épices et nos aliments en les extrayant de leur univers symbolique pour les inclure dans une espèce de spectacularisation gastronomique qui nous dépossède et sert à nous dominer. Et ça, ça m’a toujours énormément gênée. Parce que notre identité est devenue une marchandise, comme si elle se réduisait à positionner un produit sur un marché qui lui donnerait sa soi-disant « valeur ajoutée », alors même que nous, [peuples] d’Amazonie, nous sommes en train de vivre une situation grave sur le plan de la sécurité et de la souveraineté alimentaire, parce que nos aliments sont en train d’être transformés en “commodities” [en marchandises]. Et tout ça, ça pose un autre problème : le marché procède à une réduction cruelle ! on ne mange plus que [ces aliments intégrés au marché], le filhote, le jambú, l’açaí ou le cupuaçu, comme s’il n’existait rien d’autre au Pará, et on oublie de consommer les aliments provenant de la biodiversité de la forêt !

C’est alors qu’en 2014, nous avons commencé à organiser des achats collectifs pour des restaurateurs parce que les maîtres de culture commençaient à passer de l’autre côté…

LG : Les « maîtres de culture » ?

  • 18 Galette de gomme de manioc répandue dans tout le Brésil.

TM : Nous appelons ainsi avec respect nos maîtres de culture alimentaire, ils n’ont jamais étudié dans l’enseignement formel, eurocentré, mais ils maîtrisent et gèrent notre biodiversité. Ils ont 60 ou 40 ans de forêt, et peu leur importe d’avoir un doctorat ou un PhD, parce que personne ne connaît mieux qu’eux la biodiversité. C’est ainsi également que nous reconnaissons cette culture traditionnelle comme un savoir, comme une science, c’est l’un des objectifs du Iacitata. Donc, en 2014, nous avons commencé à organiser des ventes collectives pour empêcher la disparition d’aliments qui se trouvaient en risque d’extinction. Nous rapportions des communautés des paniers pleins à ras bord de choses que l’on apportait à ces chefs qui disaient qu’ils voulaient soutenir les maîtres amazoniens, et ne pas laisser mourir la culture amazonienne. On faisait parfois 700 km, 24 ou 30 heures de bateau pour aller chercher ces produits. Et quand on est arrivé, qu’on est allé voir les chefs de cuisine avec nos produits, finalement ils nous ont dit qu’ils ne voyaient pas comment les intégrer dans les menus de leurs restaurants ! Où allions-nous trouver des consommateurs pour nous acheter nos 600 beijus18 ? Il n’y avait que nous, […] le collectif du Iacitata, et les 50 communautés qui les produisent. Mais s’ils ne peuvent pas les commercialiser, parce qu’on n’accorde aucune valeur commerciale à leur produit, alors ils vont tout arracher pour faire n’importe quoi d’autre ! Et ces chefs qui faisaient de beaux discours en disant qu’ils voulaient sauver le patrimoine de l’Amazonie ne voulaient pas même payer 100 réais un panier de 150 beijus ! Il fallait qu’on trouve un moyen pour que ces producteurs puissent continuer à produire sans pesticides, sans OGM, des aliments ancestraux qui appartiennent à leur culture alimentaire centenaire, pour qu’ils vivent de leur travail et non d’un salaire de maçon ou de porteurs de sacs pour les supermarchés. Nous avons donc dû nous retirer de ce groupe dans lequel nous avons essayé de sensibiliser les cuisiniers et nous nous sommes investis dans le groupe de consommateurs [le Gruca] ; c’est un groupe de personnes qui forment un collectif qui soutient la production agroécologique, qui permet à ces communautés de paysans de vivre.

C’est grâce à cela que nous sommes parvenus à écouler les productions. On a 55 communautés qui nous envoient leurs produits. Cela se fait en partenariat avec le Gruca, qui est un groupe de consommateurs [qui souhaitent s’approvisionner en produits issus de l’agroécologie] et de producteurs. On a aussi un partenariat national avec le Mouvement des Sans-terre, et avec la Centrale de l’économie solidaire. Le Centre [Iacitata] est un espace qui permet de réunir et de faire se rencontrer ces initiatives et expériences. Tous ces producteurs qui nous livrent, il n’est pas rare de les rencontrer ici, c’est un espace de rencontre entre les consommateurs et les producteurs. Aujourd’hui même, il y avait un producteur de cacao. Les gens passent ici et s’informent sur les prochaines livraisons. Bientôt, ce sera la saison du fromage de Marajó. Parfois les gens hésitent à en acheter, ils pensent pouvoir venir plus tard, mais c’est un produit saisonnier. Ils ne comprennent pas toujours qu’on ne soit pas livrés toute l’année. Mais c’est un produit naturel, ce n’est pas un défaut dans notre chaîne d’approvisionnement comme le secrétariat du tourisme de l’État nous le reproche ! C’est simplement qu’il ne peut pas y en avoir tout le temps, la nature ne dépend pas d’un programme fordiste-tayloriste ! C’est le rôle du Iacitata de faire comprendre ça aux gens !

Contre l’anonymisation des biens alimentaires (« Les aliments n’arrivent pas tout seul dans les assiettes »)

16Contre la globalisation des biens alimentaires, les militants du réseau international Slow Food défendent depuis longtemps l’idée que les aliments s’inscrivent dans des réseaux sociaux ancrés dans des territoires. Mais Tainá introduit ici une autre dimension : les biens alimentaires sont également enchâssés dans les univers symboliques des populations locales autochtones. Ils n’ont pas seulement une valeur matérielle, nutritionnelle, ils s’intègrent dans un système de croyances (la transformation de corps féminins en êtres magiques de la forêt par exemple qu’elle évoque à un autre moment), de rituels et de soins. Ces multiples usages ne sont pas pensés séparément dans sa culture. Or, l’engouement des médias et des chefs des régions riches du Brésil les menace. Ces derniers ne se soucient pas des conditions de production des savoirs autochtones et des usages de ces biens dans les cultures régionales. Considérés isolément, ces biens ne sont plus que des marchandises dépouillées de leur identité. C’est précisément dans le but de préserver la transmission de ces relations entre les dimensions symboliques, culturelles et territoriales (identitaires) des biens alimentaires qu’elle a fondé avec son compagnon le Iacitatá.

Critique de la « spectacularisation gastronomique »

  • 19 C’est aussi un objectif du réseau Slow Food.

17Cette renommée croissante de la cuisine régionale (paraense) pose également le problème de la patrimonialisation. À travers la notion de « spectacularisation gastronomique », Tainá dénonce à la fois la réduction dont souffre la culture alimentaire régionale, via la sélection de certains plats ou biens alimentaires mis en exergue tandis que les autres sont invisibilisés, et également l’appropriation de ces éléments culturels par une élite sociale du champ gastronomique. Cette appropriation est dénoncée comme un rapport de domination symbolique qui se joue dans le champ de la gastronomie, mais dont les répercussions mettent en jeu la vie et l’accès aux ressources, notamment foncières, des populations rurales et de la forêt. Cette dimension de la violence est typique de la société coloniale. Cette dernière est traversée par la « ligne abyssale ». D’un côté de la ligne, le colon s’approprie les savoirs, les assimile, de l’autre côté le colonisé subit l’appropriation et la violence, et se voit privé de légitimité (de Sousa Santos 2016 : 174). Or, le processus de patrimonialisation tel qu’il se déroule contribue, de son point de vue, à la reproduction de cette ligne abyssale. Le tacacá constitue un cas typique de ce processus de patrimonialisation-spectacularisation. En devenant célèbre, on ne le consomme plus seulement dans les rues de Belém, mais aussi dans les restaurants chics de la ville et même à Rio de Janeiro et São Paulo, où l’identité amérindienne est effacée : « Le “tacacá chic” n’a plus de signature sinon celle, très vague, des Indiens d’autrefois ou alors celle de chefs cuisiniers qui s’imposent comme les nouveaux spécialistes » (de Robert, Van Velthem 2008). Même si les deux anthropologues montrent que le tacacá que l’on consomme aujourd’hui est le fruit d’apports multiples, la dimension identitaire de ce plat, en étant réduite à un héritage lointain, permet que tout un chacun, dans la société moderne, s’en réclame comme légitime héritier. De cette manière, les populations autochtones ne sont pas considérées comme plus légitimes que les autres, et sont surtout renvoyées au passé et invisibilisées. C’est ainsi que ce repas du pauvre, qui se mange dans la rue, tout étant prisé de l’élite locale et objet de curiosité touristique, en étant érigé en emblème de la cuisine amazonienne s’est vu progressivement transformé et son identité amérindienne mise à distance. Ce processus d’invisibilisation par appropriation/assimilation de l’héritage indigène est aussi observable au Pérou, où Raúl Matta (2013) montre qu’une élite de chefs, issus des classes aisées et formés en Europe, domine totalement le processus, en premier lieu en se définissant comme les seuls légitimes pour élire ce qui, au sein des biens alimentaires indigènes, mérite une distinction et ce qui ne le mérite pas. De ce point de vue, le Centre de culture alimentaire est conçu comme un instrument permettant de s’opposer à cette expropriation (des savoirs mais aussi des terres) et cette violence symbolique dans le champ gastronomique. Il est un moyen par lequel ses militants espèrent renverser la tendance de ce qui a été observé pour le tacacá. À propos de ce dernier, en effet, les deux anthropologues notaient « […] c’est au moment où le caractère local du tacacá est valorisé sur la scène publique qu’il s’en distancie quelque peu, peut-être parce que les réseaux d’échange qui lui sont associés ne sont pas mis en avant » (de Robert, Van Velthem 2008). Or, l’un des objectifs premier du Centre de culture alimentaire est d’entretenir les réseaux d’échange, les liens avec les communautés productrices et l’accès aux savoirs19. Ici se rencontrent à la fois la critique des systèmes alimentaires dé-localisés de C. Petrini, idéalisateur et inspirateur du mouvement Slow Food, et la critique décoloniale de B. de Sousa Santos qui porte l’attention sur les savoirs spécifiques des populations colonisées.

Contre l’impérialisme gastronomique

TM : Ces chefs de cuisine qui viennent du Sud du pays débarquent en Amazonie et se prétendent défenseurs de l’Amazonie. […] Ils se disent ambassadeurs de la cuisine amazonienne. Mais comment peuvent-ils se prétendre ambassadeurs alors qu’ils ne représentent aucun peuple d’ici ? Tout ceci me préoccupait énormément, car au Brésil il y a un véritable rouleau compresseur pour qu’on oublie qui l’on est. […] Les peuples indigènes du Brésil semblent véritablement en voie d’extinction, le compte à rebours est lancé ! Tout ce qui vient des peuples indigènes doit être « blanchi » pour devenir civilisé, pour devenir comestible et intégré à la société. Alors même que cette société affirme sans cesse qu’elle respecte la diversité culturelle ! Mais depuis le temps de la colonisation ce massacre culturel se perpétue, les mêmes entreprises qui se sont approprié illégalement les terres en Amazonie sponsorisent ces chefs de cuisine du Sud et continuent de s’approprier nos sources d’eau, ce sont ces entreprises qui tuent les peuples indigènes.

Et quand ces chefs viennent en Amazonie, eux ou les entreprises qui les soutiennent reçoivent des certificats de durabilité, « d’ami de la planète », de « sauveur de la forêt », tout ça grâce à leur spectacularisation gastronomique. Mais la gastronomie est utilisée alors comme un véritable écran de fumée pour dissimuler tous les crimes environnementaux qui sont commis ici ! Ces chefs sont parfaitement conscients de ce qu’ils font, ils savent parfaitement à quoi ils ont affaire. Ce sont les chefs des restaurants les plus chers du Brésil, qui ne sont fréquentés que par ceux qui peuvent se les payer, c’est-à-dire les grands propriétaires (« ruralistes »). Quel sens cela a-t-il que ces chefs se disent défenseurs de l’Amazonie ? Pourquoi n’appuient-ils pas le mouvement de l’agroécologie urbaine chez eux, à São Paulo ? Pourquoi ne soutiennent-ils pas les Guarani, les populations indigènes locales, qui luttent pour récupérer leurs terres ? Ils ne manifestent pas non plus un très grand intérêt pour l’accès à une alimentation sans pesticides. Aucun de ces restaurants de São Paulo ne propose des aliments sans pesticide ou complètement affranchis des produits industrialisés.

  • 20 À propos du tucupi, l’un des ingrédients essentiels du tacac, P. de Robert et L. van Velthem (2008) (...)

Notre travail vise à rompre avec cet impérialisme. Celui qui finit par arriver dans ma bouche, qui finit par me déterritorialiser, lorsqu’on me dit que mon goût, qui a été façonné par ma culture, n’est pas un goût raffiné ni sophistiqué, et que pour qu’il soit civilisé, il faudrait que je l’oublie ! Comme c’est le cas du tucupi [jus de manioc qui sert d’assaisonnement]. Parce que nous consommons notre tucupi aigre, ce n’est pas un tucupi doux ou comme on dit à présent « corrigé »20. Tous ces chefs de cuisine qui nous envahissent, pour plaire à leurs clients sur le marché de la restauration, ne font que massacrer la culture alimentaire sans s’en préoccuper.

LG : mais si je peux revenir sur l’histoire des beijus, si votre projet était de sauvegarder des biens alimentaires menacés, pourquoi avez-vous choisi les beijus qui sont très répandus ?

TM : Qu’est-ce qu’il s’est passé avec ces beijus ? En fait, c’est la même histoire que les immondices ! C’est un aliment qui vient de l’intérieur [hinterland], un aliment jugé « sale », avant tout parce que c’est un aliment de pauvre. Il fallait que cet aliment soit transformé par l’impérialisme culinaire, qu’il soit présenté sur une assiette d’après une esthétique « nouvelle cuisine ». Ici, notre esthétique est amazonienne, nous servons des assiettes pleines et dans des calebasses. Mais ceux qui ont un statut social supérieur n’aiment pas manger dans une vieille calebasse, ils veulent des assiettes blanches « nouvelle cuisine ». Nous avons voulu fonctionner différemment, nous travaillons les portes ouvertes et nous servons dans des calebasses.

LG : Pourtant les calebasses sont largement utilisées dans les baraques du marché ?

TM : Oui, au marché, c’est normal, mais pas dans un [vrai] restaurant ! Nous utilisons aussi les feuilles de bananiers et notre esthétique est paraense. On préfère servir dans des calebasses bien pleines plutôt que des grandes assiettes bien soignées […].

L’impérialisme : du goût aux savoirs et aux territoires

18« Le marché fait une réduction cruelle » dit-elle, et cette réduction n’est pas simplement dans les assiettes, elle affecte aussi les savoirs traditionnels associés à la production de ces biens et à la gestion des milieux. C’est une réduction de “l’agro-bio-diversité” qui peut mener à l’abandon de techniques moins agressives pour les milieux mais moins rentables. En tant que représentants des classes sociales dominantes et groupe professionnel qui détiennent le monopole de la définition des goûts et des saveurs légitimes, les chefs sont susceptibles de disqualifier les usages culinaires locaux, et les goûts et saveurs qui leur sont associés. Aussi peut-on considérer comme une dissidence le fait de dénoncer les conséquences de cet « impérialisme » qui affecte la conception de la légitimité du goût des populations régionales, les conduisant à penser que leurs pratiques alimentaires relèvent d’une « culture du pauvre », dévalorisée et dévalorisante. Décoloniser la pensée de l’aliment c’est d’abord l’envisager en dehors de la façon dont il est assimilé, inclus ou incorporé dans le système gastronomique dominant. Pour lutter contre cet impérialisme, le Iacitatá s’efforce de valoriser le goût populaire local et les pratiques alimentaires autochtones – à l’instar du projet du Mouvement Slow Food dont il est le représentant local. La promotion du goût et le maintien du territoire (les activités productives et les qualités écologiques) sont, par ailleurs, pensés comme étroitement liés.

S’affirmer dans le champ de la gastronomie

19L’ouverture du restaurant ne permet pas seulement de réaliser un travail de sensibilisation et de transmission des pratiques alimentaires, tout en écoulant les produits des communautés paysannes partenaires. Elle comporte également une forte dimension symbolique et politique, en cherchant à défendre cette culture alimentaire dans le champ de la gastronomie locale. Situé dans une partie touristique de la ville, le restaurant du Iacitatá s’adresse à un public de classes moyennes aisées, offre un cadre à l’esthétique à la fois authentique et d’une simplicité recherchée. De grandes tables en bois disposées dans les salles d’une vieille bâtisse coloniale aux hautes fenêtres donnant sur le fleuve, des décorations amérindiennes, des ventilateurs à la place de la climatisation (banni par protestation contre la construction du barrage de Belo Monte), un tableau affirmant que « cuisiner est un acte révolutionnaire », toute une série d’éléments marquent à la fois la dimension militante et leur aspiration à occuper une place dans le champ de la gastronomie locale. La référence aux calebasses mais aussi aux beijus, légitimes dans les baraques du marché mais illégitimes dans un « vrai » restaurant, expriment bien cette volonté de donner ses lettres de noblesse à cette « nourriture du pauvre » en la transposant dans l’univers gastronomique. D’une certaine manière, c’est comme si Tainá et son compagnon cherchaient à lutter contre l’impérialisme de ces chefs issus des élites locales ou nationales sur leur propre terrain.

La culture alimentaire comme élément central d’une écologie des savoirs

[De la même façon] Méduse, cette femme dont la tête est recouverte de serpents, est considérée comme une icône de la philosophie [européenne] tandis que nos êtres magiques, les femmes qui se changent en animaux et autres êtres enchantés de la forêt, sont considérés comme des mensonges. La civilisation est un processus d’effacement de notre culture ancestrale qui nous fait penser que Dionysos, dieu du raisin, est supérieur à nos êtres magiques qui prennent soin des champs marajoaras ! […]

Tout cela nous ramène à une question : qu’est-ce qui fait que nous sommes considérés comme subalternes ? peut-être parce que nous mangeons des choses qui sont considérées par certains comme des immondices ? Nous mangeons l’insecte du Tucumã [palmier typique d’Amazonie], des escargots, des larves, des Turus [mollusques qui ressemblent à des larves et qui se nourrissent du bois putréfié de la mangrove], nos aliments de la forêt viennent de troncs putréfiés, de petites noix, de fruits qui poussent sur des moisissures, à cause de l’humidité. Ces aliments, ces larves, ce sont elles qui fournissent les protéines. Souvent on peut entendre dire « je mange la larve de Tucu parce que ça me donne de la force ». Cette force que la personne ressent, c’est parce que les larves ont une valeur nutritionnelle très élevée, concentrée. Ça, c’est l’aliment de mon territoire, mais le Blanc, le civilisé, appelle ça des immondices. Mais alors comment se fait-il que lorsqu’un chef de cuisine se l’approprie, entre ses mains, cela devient de la biodiversité, et que quand c’est nous qui le consommons, c’est une immondice ? […]

  • 21 Dans un entretien accordé à une journaliste, Tainá définit la culture alimentaire comme « tout ce q (...)

Et donc, lorsque nous étions à São Paulo, on voyait tout cela comme du green washing, alors on a commencé à faire des recherches sur la culture alimentaire. À partir de nos histoires familiales d’ici. On a rencontré un chef de cuisine qui voulait venir en Amazonie. On lui a proposé de l’accueillir, mais à condition que ce soit à notre façon : voyager en bateau, dormir en hamac, supporter les piqûres de moustiques, tout comme nous ! Il a accepté, et tandis qu’il employait ses casseroles avec nos herbes et nos ingrédients, nous récoltions les récits et nous faisions en sorte qu’il les écoute. Et lorsque nous sommes retournés à São Paulo, avec nos recueils de récits, nous avons cherché une Université qui pourrait nous accueillir et nous aider. Mais nous avons dû essuyer de nombreux refus. Nous avions pourtant plus de 700 items de la culture alimentaire Paraense [de l’État du Pará], cartographiés, répertoriés en fonction de leur appartenance culturelle. C’est alors que nous avons rencontré le groupe d’histoire orale de la USP, qui nous a tout de suite accepté et qui a considéré que le matériel que nous avions recueilli était précieux non seulement pour le Brésil mais pour le monde entier. Parce que jamais personne n’avait abordé l’alimentation en dehors du regard hégémonique, ni élaboré une théorie sur la culture alimentaire21, ou effectué une exploration archéologique des alimentations ancestrales. Ce que nous avons fait, à partir de la culture originaire Marajoara. Et nous avons fait tout cela avec notre propre méthodologie. […]

  • 22 Luís da Câmara Cascudo (1898-1986) historien et anthropologue, professeur et journaliste a consacré (...)

On s’est alors lancé dans des recherches scientifiques, intellectuelles, on a lu Lévi-Strauss, Camara Cascudo22… Mais la façon dont les cultures alimentaires autochtones ancestrales étaient abordées nous paraissait très insatisfaisante ! Elles étaient toujours perçues à travers le prisme péjoratif du folklore, elles ne sont pas reconnues comme une science produite de façon autochtone, locale et souveraine à partir des ressources naturelles qui les entourent. C’est ce que nous avons cherché à faire […].

Pour une écologie des savoirs culinaires et gastronomiques

20L’impérialisme entretient une étroite relation avec la « pensée abyssale » : de l’autre côté de la ligne (par rapport à la modernité occidentale), il n’y aurait que pratiques magiques, croyances, étrangeté absolue. « […] Un état de nature auquel sont condamnés des millions d’êtres humains, sans qu’ils puissent y échapper par la création d’une société civile » (Sousa Santos op. cit. : 178) ; dans cette situation typiquement coloniale, les pratiques alimentaires des populations situées de l’autre côté de la ligne ne peuvent être envisagées comme parties d’une culture. C’est bien dans cet « état de nature » que semblent enfermés les populations autochtones et leurs savoirs alimentaires. La notion de « pensée abyssale » sert probablement à Tainá de grille de lecture (ou du moins sa lecture s’y apparente-t-elle fortement), lorsqu’elle relève que dans les mains des chefs, les produits de la forêt sont appréhendés comme des éléments de biodiversité, tandis qu’ils sont rejetés comme des immondices lorsqu’il s’agit des populations autochtones. Pour promouvoir une justice sociale (défense de petits paysans et des communautés autochtones traditionnelles) et écologique, il faut dépasser cette pensée abyssale. Mais ce dépassement ne peut se produire sans une justice cognitive globale (Sousa Santos op. cit.). C’est pourquoi la démarche de Tainá et de son compagnon est intéressante et originale : ils ne se sont pas contentés d’ouvrir un restaurant, quand bien même ce dernier leur permettrait de promouvoir leur culture alternative au cœur même d’un champ professionnel du goût et de l’alimentation. Ils se sont également lancés dans une recherche de reconnaissance au sein du monde académique. Ils se sont tournés pour cela vers une faculté d’études orales, non sans avoir essuyé des refus de la part d’autres facultés. Dans la mesure où la culture n’est pas qu’un ensemble de pratiques et de techniques, mais qu’elle est aussi connaissance, leur démarche consiste à œuvrer pour une reconnaissance à la fois dans le champ de la gastronomie et dans celui du savoir académique. Dans cette combinaison, nous voyons une forme originale de poursuite de l’écologie des savoirs de B. Sousa Santos.

Conclusion

21Ce texte s’est efforcé de rendre compte d’un point de vue, celui d’une jeune femme militante, issue des mouvements sociaux et d’un peuple autochtone, comme elle se désigne elle-même, et qui s’est donné pour tâche de fonder et promouvoir la culture alimentaire. Non pas seulement comme ensemble de pratiques, mais comme un ensemble de savoirs, une forme de connaissance du monde – ou autrement dit, une épistémologie. L’« écologie des savoirs » dans laquelle s’inscrit sa démarche, tente de réhabiliter des formes de vie et des liens avec les territoires non seulement pour les producteurs partenaires du Centre de culture, mais aussi pour les urbains.

  • 23 B. de Sousa Santos (2016 : 283) qualifie d’« épistémologie de la troisième voie » le mélange comple (...)

22L’idée de dissidence est étroitement liée à celle d’opposition à une autorité, politique ou idéologique. Or, par la façon dont elle aborde les savoirs, aussi bien dans le champ de la gastronomie que dans celui du savoir savant, elle se situe dans une double dissidence. Très critique à l’égard des chefs de cuisine, d’une part, elle brigue une expertise autonome (et alternative) basée sur un ré-ancrage des savoirs culinaires dans leur univers symbolique, culturel et territorial. Très critique, d’autre part, à l’égard de la façon dont les cultures alimentaires amazoniennes ont été abordées dans les travaux des anthropologues et folkoristes, elle s’est efforcée, avec l’aide de son compagnon, de recueillir et formaliser le savoir oral dans un manifeste sur les cultures alimentaires. Ils ont, ce faisant, établit un pont entre une épistémologie propre à la culture autochtone et une épistémologie scientifique23. En outre, le travail même d’enregistrement des savoirs auprès des « maîtres de culture » et de protection de ces derniers peut aussi être considéré comme une patrimonialisation dissidente. L’ensemble des participants du Centre de culture alimentaire contribuent ainsi, plus ou moins activement, au rejet d’autorités hétéronomes qui désignent ce qui est digne d’être promu et érigé en patrimoine. Au lieu d’une sélection étroite et d’une standardisation, ils procèdent à un inventaire et visent la conservation de la diversité. Au lieu d’une « mise en valeur » par le marché, ils favorisent leur maintien par des relations d’échange de proximité.

23Ce témoignage et l’expérience du Iacitata-Centre de cultures alimentaires présentent enfin l’intérêt de donner à voir comment, dans un contexte où subsiste la ligne abyssale, des acteurs des mouvements sociaux se saisissent de l’alimentation pour rendre visible des rapports de pouvoir et tenter de les transformer. À première vue, les objets et thèmes d’investissement militants semblent relativement similaires avec ceux du mouvement Slow Food International ; ils relèveraient des circulations d’idées et des articulations entre enjeux locaux et globaux typiques des mouvements sociaux à « l’âge global » (Pleyers 2015). Toutefois, l’objectif de ré-ancrage des liens et des réseaux sociaux supports des biens alimentaires à l’échelle des territoires prend dans ce contexte une tout autre dimension : il s’agit d’intégrer dans la pensée sur l’alimentation et sa globalisation, une pensée décoloniale et rendre visibles et audibles celles et ceux qui étaient inaudibles et invisibilisés jusqu’alors.

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Notes

1 Cette enquête exploratoire a été réalisée grâce à l’appui du Groupe Diversité Socioagroenvironnementale en Amazonie (GEDAF, Université Fédérale du Pará) dans le cadre du Programme « Teias de Inovações Agroecológica », financé par le Ministère de l’Education et de la Culture/PROEXT.

2 Association pour le Maintien de l’Agriculture Paysanne.

3 Sur la complémentarité de ces rôles de chercheur et militant voir Dunezat (2011).

4 Pour une analyse des effets des systèmes alimentaires sur l’environnement en Europe, voir Buttel (2006).

5 Pour une présentation succincte de l’œuvre et de l’homme, cf. M. Zanoni, 2010.

6 Le premier gouvernement Lula (2003-2007) met en place un programme “Fome zéro” pour lutter contre la faim et la pauvreté, et fait de la sécurité alimentaire nationale un objectif prioritaire. Cette politique de sécurité alimentaire nationale a connu des évolutions et reconfigurations mais s’est maintenue jusqu’à l’arrivée au pouvoir du nouveau président, J. Bolsonaro qui a annoncé sa suppression.

7 Terra Madre est un réseau émanant de Slow Food International : “Found in 150 countries, Terra Madre is an international network uniting food producers, fishers, breeders, chefs, academics, young people, NGOs and representatives of local communities−all working to establish a system of good, clean and fair food from the grassroots level” <https://www.terramadre.info/en/terra-madre-network/> (consulté le 7 février 2019). Par ailleurs, en date du 28 août 2018, le site de Slow Food fait état de la création du conseil consultatif pour le réseau des populations autochtones : <https://www.slowfood.com/fr/slow-food-presente-le-nouveau-conseil-consultatif-pour-le-reseau-des-peuples-autochtones/>, consulté le 7 février 2019.

8 En d’autres termes où il existe une agriculture familiale et une moindre polarisation entre les immenses exploitations agroindustrielles et les agricultures familiales paysannes est moins marquée.

9 Belém est située à l’embouchure de l’Amazone tandis que Manaus, deuxième grande métropole amazonienne et capitale de l’État d’Amazonas est située à près de 1 000 km en amont.

10 <http://www.slowfoodbrasil.com/slowfood/o-movimento>, consulté le 4 janvier 2019.

11 Cette révolte populaire du xixe siècle, qui a démarré en 1835 pour s’achever définitivement en 1840 par le massacre des derniers révoltés, était à l’initiative de Noirs, Indiens et Métis qui vivaient dans des cabanes de terre – d’où le nom de la révolte, et souhaitaient améliorer leurs conditions de vie en obtenant plus d’autonomie ; ils ont été appuyés par des membres des classes moyennes désireuses d’augmenter leur influence. Leur but était d’apporter des réponses politiques et sociales à la situation de pauvreté de la région. La répression a été extrêmement sévère, faisant plus 30 000 morts, <https://www.infoescola.com/historia/cabanagem/>, consulté en janvier 2019.

12 <http://amazonia.org.br/2015/11/alimentacao-na-amazonia-comidas-trazem-cultura-dos-povos-da-floresta/>

13 Cette notion de « population traditionnelle » a fait l’objet dans les années 1990 d’une normalisation juridique ; elle englobe les populations amérindiennes, les quilombolos c’est-à-dire les communautés issues d’esclaves fugitifs, les « caboclos » ou populations métisses, les collecteurs de caoutchouc (seringueiros) et les populations vivant depuis des générations sur les bords des fleuves, également issues de métissages entre amérindiens et colons (« ribeirinhos ») (cf. Pinton, Aubertin 2005).

14 La traduction interculturelle, dans la perspective de B. de Sousa Santos implique, quand on est du Nord, une certaine forme de « défamiliarisation » (2016 : 326), le dépassement d’une épistémologie impérialiste qui a toujours représenté « l’autre » comme incapable de se représenter lui-même (Said 1985, cité par de Sousa Santos, p. 326).

15 Theobroma grandifollum, fruit d’Amazonie (endémique) de la famille du cacao, au parfum très typique.

16 Le jambu (Spilanthes Acmella ou cresson de Para) est une plante très astringente utilisée dans des plats typiques d’Amazonie, notamment le « tacacá », un bouillon garni de gomme, de crevettes séchées et de cette feuille au goût très citronné. Elle contient une substance aux effets anesthésiants, le spilanthol (De Robert, van Velthem 2008).

17 Poisson vivant dans les cours d’eau d’Amazonie, pouvant atteindre jusqu’à 300 kg.

18 Galette de gomme de manioc répandue dans tout le Brésil.

19 C’est aussi un objectif du réseau Slow Food.

20 À propos du tucupi, l’un des ingrédients essentiels du tacac, P. de Robert et L. van Velthem (2008) expliquent que son goût varie selon les régions d’Amazonie et les variétés de manioc qui sont employées. Certains extraits de leurs entretiens sont, par ailleurs, assez évocateurs des représentations contrastées, parfois péjoratives, des amérindiens et de leurs pratiques et culture alimentaires, au sein de la société urbaine « dominante ».

21 Dans un entretien accordé à une journaliste, Tainá définit la culture alimentaire comme « tout ce qui accompagne l’aliment, principalement la spiritualité, les rituels sacrés, les processus de thérapeutiques, la technologie sociale de gestion des ressources naturelles et d’agriculture culture traditionnelle », <http://projetoandarilha.com/iacitata/>, consulté en janvier 2019.

22 Luís da Câmara Cascudo (1898-1986) historien et anthropologue, professeur et journaliste a consacré sa vie et son œuvre à l’étude des manifestations culturelles et du folklore brésilien, principalement de la région Nordeste.

23 B. de Sousa Santos (2016 : 283) qualifie d’« épistémologie de la troisième voie » le mélange complexe de concepts scientifiques et non scientifiques.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laurence Granchamp, « Penser l’alimentation d’un point de vue décolonial », Revue des sciences sociales, 61 | -1, 132-141.

Référence électronique

Laurence Granchamp, « Penser l’alimentation d’un point de vue décolonial », Revue des sciences sociales [En ligne], 61 | 2019, mis en ligne le 13 juin 2019, consulté le 06 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/revss/3611 ; DOI : 10.4000/revss.3611

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Auteur

Laurence Granchamp

UMR 7367 Dynamiques Européennes
CNRS/Université de Strasbourg
laugran[at]unistra.fr

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Droits d’auteur

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