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Se distinguer par la restriction

Refus du gavage et nouvelles normativités alimentaires des femmes ébrié de Côte d’Ivoire

Refusal of Force Feeding and New Food Normativities of Ébrié Women, in Ivory Cost
Adolin P. Egnankou
p. 78-87

Résumés

Dans la communauté ébrié d’Adjamé-Bingerville les « Tambruya », c’est-à-dire les femmes qui font leurs premiers enfants, sont obligées de se gaver de mets du terroir au risque d’être socialement exclues. Cet article démontre que, dans un contexte de crises socioéconomiques, la dissidence alimentaire des Tambruya s’opère par le refus de celles-ci à se soumettre à l’autorité des normes de gavage. De plus, il montre que le modèle alimentaire actualisé des Tambruya se révèle comme un espace social d’où émergent aussi bien valorisation, reconnaissance sociale, intégration que résistances, rapports conflictuels, distanciés ou d’exclusion de la part des pairs. En outre, ce modèle rend compte tant des innovations dans les rapports au corps (la recherche de la forme potelée), en tant que formes à la fois d’expressions de différences et de perpétuation du modèle institué, que de permanence et d’enracinement des rapports communautaires de la Tambruya.

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Texte intégral

  • 1 Bingerville fait partie du District d’Abidjan – la capitale économique de la Côte d’Ivoire – dont l (...)
  • 2 Chez les Ébrié, le mot Tambruya a plusieurs sens. Il désigne d’abord la catégorie sociale des femme (...)

1À l’instar des autres communautés ébrié de la Côte d’Ivoire, celle d’Adjamé-Bingerville1 repose sur la parenté, la religion, la famille, les classes d’âge et l’attachement à la communauté. Les liens à ces institutions déterminent la place des individus dans la société et les fonctions qu’ils y remplissent. Elles légitiment également le positionnement des membres de la communauté à l’intérieur de catégories socialement définies par des niveaux divers d’organisations sociales : économie basée sur la pêche, l’agriculture et l’artisanat, soumission et dépendance économique du sexe féminin au sexe masculin dans le couple, contraintes intériorisées associées aux mythes et à la coutume de gavage de la Tambruya, la femme qui fait sa première maternité2. En effet chez les Ébrié, le mot Tambruya renvoie le plus souvent à une « nouvelle nourrice » qui se soumet au rituel de suralimentation et d’engraissement. Dans cette dernière forme d’organisation sociale, les normes coutumières contraignent une Tambruya de se gaver de mets du « terroir ». Ces mets sont non seulement des productions alimentaires de cette communauté, mais aussi une construction sociale (Demossier 1999) qui résulte « d’interactions complexes entre un ensemble de facteurs naturels et de facteurs humains […] liés à la mémoire collective transmise » (Bérard 2011 : 12).

2En effet, depuis 
leur installation « en terres ivoiriennes », probablement au xviie siècle (Aka 2010 : 8), les Ébrié sont à la fois pêcheurs, paysans et planteurs de café, de cacao et de palmier à huile. Ces cultures s’inscrivent dans une logique d’exportation mise en place depuis la colonisation jusqu’à nos jours. Outre les cultures de rente citées, les Ébrié consomment des produits de la pêche et des vivriers qui se cultivent en zone forestière : banane plantain, igname, manioc, aubergine, graine palmiste, gombo, etc. Le principal est le manioc, consommé sous forme de semoule ou d’attiéké. Ces ingrédients servent à la préparation des saveurs et mets du terroir tels que la sauce n’tro (faite de jus de palmiste) et les aliments d’accompagnement : foutou banane, foufou et attiéké. Ces aliments sont riches en matières grasses, en amidon et en protéines animales. Selon une enquêtée, l’on trouve dans les sauces : « de bons poissons et de bonnes viandes » (Suzanne, 50 ans, femme au foyer). La Tambruya est obligée d’en consommer en grande quantité, au risque d’être socialement rejetée (Egnankou 2015). Ce qui lui permet de « recouvrer symboliquement la santé et la beauté d’avant l’accouchement » (Adiko et al. 2012 : 70).

3Les images 1, 2 et 3 montrent que les régimes alimentaires de la Tambruya comprennent principalement le foufou de banane plantain ou d’igname et l’attiéké à la sauce d’aubergine ainsi que le foutou à la purée de gombo, d’aubergines et de feuilles mélangée au jus ou à l’huile de palme. La Tambruya est obligée d’en consommer en grande quantité, avec au moins cinq horaires quotidiens de prise de nourriture. Cette forme de suralimentation chez les Ébrié, passe par la priorisation, puis l’appropriation du gras et du sucré, générant non seulement un embonpoint socialement valorisé et suscité chez la Tambruya, mais aussi une stigmatisation de l’alimentation légère. Ces exigences sont par ailleurs porteuses de normes d’une identité alimentaire dont la finalité majeure est la recherche de la forme opulente de la femme callipyge, canon de l’esthétique physique féminine de la communauté. La pratique du gavage maintient la Tambruya dans un système de relations de dominées au sein de la parenté, la camaraderie et la communauté. Cette pratique est, de ce fait, productrice de différentes formes de sociabilités. Celles-ci sont perçues, dans ce texte, comme un processus interactif dans lequel les Ébrié choisissent les formes de communications qui les lient les uns aux autres. Ces sociabilités invoquent également des stratégies mobilisées par la Tambruya pour satisfaire ses désirs alimentaires, inventer de nouvelles formes de rapports aux autres et de transgressions aux codes alimentaires perçus comme inadaptés aux réalités du moment.

Ill. 1 : Plats ébrié

Ill. 1 : Plats ébrié

Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.

Ill. 2 : Sauce légume

Ill. 2 : Sauce légume

Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.

Ill. 3 : FoufouIll. 3 : FoufouAgrandir Original (png, 44k)Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.

4Par ailleurs, les normes « traditionnelles » qui régissent les rites et rituels de suralimentation de la Tambruya à Adjamé-Bingerville sont de plus en plus remises en cause par la plupart des femmes qui font leurs premiers enfants. L’enquête menée sur ce phénomène a révélé que plus de 70 % des femmes interrogées ont affirmé ne pas observer les rituels de gavage comme par le passé. En dépit du refus de se soumettre aux normes originelles de gavage, des Tambruya sont tolérées, voire acceptées comme telles dans la communauté. Le refus des normes de gavage, sur fond de dissidence alimentaire, s’opère à travers de nouveaux arguments aussi bien idéologiques que symboliques que ces femmes mobilisent pour légitimer la déconstruction de leur identité alimentaire communautaire. Il en résulte une reconstruction sociale de rapports différenciés à l’alimentation et au corps. Elle est mise en évidence par la dynamique des rapports sociaux (dispute, rébellion, recherche de l’autonomie financière et de la santé) entre les Tambruya dissidentes et les acteurs qui, soit approuvent les normes originelles de gavage (communauté, conjoints, parents, groupes de pairs), soit les désapprouvent (médecins, employeurs, pharmaciens). Cette situation nous amène à la réflexion suivante : quelles sont les logiques sociales qui fondent les transformations des rapports à l’alimentation et au corps des Tambruya ? Quelles sont les normes « traditionnelles » de gavage et de suralimentation de ces femmes ? Comment ces normes servent-elles de fondement à la dissidence alimentaire des Tambruya ciblées ? Quelles sont les « nouvelles » formes de sociabilités des Tambruya face aux normes « traditionnelles » de suralimentation ? Ce texte a pour objectifs :

i) d’analyser globalement la dynamique des rapports à l’alimentation et au corps des Tambruya, puis spécifiquement,
ii) d’exposer les normes du modèle alimentaire imposé à ces dernières,
iii) de dégager la forme de dissidence qui en découle et enfin
iv) de décrire les sociabilités qui émergent d’autres modèles alimentaires de ces femmes.

Éléments de méthodologie

5La présente étude est menée en Côte d’Ivoire, dans la localité périurbaine d’Adjamé-Bingerville, un village rattaché à la commune de Bingerville. Celle-ci est située à environ cinq kilomètres du District d’Abidjan. Comme les autres catégories sociales qui y vivent, les femmes ébrié connaissent des modifications de mode de vie, du fait de l’urbanisation accélérée de l’espace de ce village. Au-delà des effets de l’urbanisation, les Tambruya qui font leurs premières maternités subissent un traitement de suralimentation dont le but est de leur faire prendre de l’embonpoint. Mais la majorité d’entre elles ne se soumet plus à cette exigence selon les normes coutumières. Ce phénomène mérite d’être considéré comme objet d’étude sociologique. Ce qui nécessite donc l’exposé du cadre méthodologique qui rend compte de la collecte des données et de leur analyse.

  • 3 Au terme d’une période de réclusion de trois mois et du processus de l’observation du rite de gavag (...)

6D’emblée, il faut souligner que cette étude s’inscrit dans une recherche qualitative. Pour en déterminer le champ social, nous avons tiré au hasard d’une liste de communautés ébrié, le village d’Adjamé-Bingerville. Ensuite, pour la collecte des données, nous avons eu recours à trois méthodes complémentaires : la méthode biographique, l’observation directe et l’analyse documentaire. Aux femmes qui ont déjà enfanté, nous avons soumis la méthode biographique. Elle a permis de saisir les trajectoires des actrices à l’étude en les décrivant finement et en en reconstituant la genèse (Giraud et al. 2014). Nous avons aussi eu recours à une observation directe, c’est-à-dire des retours périodiques et des passages spontanés ont été entrepris sur le terrain pendant six mois, lors de manifestations telles que « la sortie3 » d’une Tambruya, les fêtes de générations, les funérailles et les fins de cérémonies religieuses. Pour certaines enquêtées qui étaient réticentes au début de la collecte des données, les passages répétés ont permis de dissiper les craintes, de créer des terrains d’entente puis d’avoir des formes d’entretiens et d’informations fiables. L’observation s’est aussi étendue aux œuvres artistiques en lien avec le sujet. L’analyse de documents portante, d’une part sur le rapport à l’esthétique corporelle (Guilhem 2009) et d’autre part, sur la double face (matérielle et mentale) du contrôle et de la manipulation subis par la femme (Tabet 1985) a enrichi la construction des matériaux.

7La taille de l’échantillon a été déterminée par le principe de saturation. Il est fondé sur le fait que la collecte des données s’arrête quand les dernières enquêtées ne donnent plus de nouvelles informations susceptibles d’enrichir l’analyse (Delperteau 2000). L’enquête a porté sur des femmes dont l’âge varie entre 15 et 50 ans. Les femmes ciblées ont généralement eu leurs premières maternités, soit au moment de l’enquête, soit avant celle-ci. Parmi ces femmes qui ont procréé, certaines ont fait la « Tambruya » après la naissance de leurs premiers enfants, d’autres non. Au total, 29 femmes ont été interrogées. Elles sont réparties en deux catégories : 18 femmes âgées de 15 à 30 ans et 11 dont les âges vont au-delà de 30 ans. Cet échantillon repose donc sur la sélection de composantes non strictement représentatives, mais caractéristiques de la population de la catégorie des femmes ébrié ciblée.

La suralimentation des Tambruya

8Objet de recherche en sciences sociales, l’alimentation est souvent analysée comme une pratique socialement normée (Gojard 2006 ; Gojard et al. 2017). C’est pourquoi, nous mobilisons la « norme alimentaire » pour rendre compte de certaines mutations actuelles des réalités sociales et sociétales d’Adjamé-Bingerville. Dans cet article, nous concevons la norme alimentaire dans son sens le plus large, complexe, l’ouvrant à de nouvelles formes de normativité. Par conséquent, la norme alimentaire se révèle comme un ensemble de règles ou de modèles de conduite socialement partagés autour d’un aliment donné. Ce qui implique une pression en faveur de l’adoption d’une conduite générale, sous peine de réprobation, d’exclusion sociale de la part de la communauté ou d’un groupe de référence donné.

9La norme alimentaire des Tambruya ébrié, en tant que modèle alimentaire, est fondée sur la suralimentation, c’est-à-dire sur le fait de manger sous la pression, en grande quantité et plusieurs fois par jour des mets gras du terroir. Cette norme alimentaire dite « traditionnelle » est une construction sociale dynamique aux plans idéologique et symbolique. Car, elle est le fruit de nombreux facteurs d’influence dont la culture, les valeurs et la tradition ; tradition où l’expérience du passé est regardée comme sans cesse réincorporée dans le présent ou comme une répétition (Latour 1991). Selon le contexte, la norme alimentaire des Tambruya rend compte des initiatives, des innovations en tant que facteurs d’expression et de différenciation, de perpétuation, de permanence (Coquart, Pilleboue 2000 ; Lenclud 1987). Elle sert aussi de support de représentations de l’avenir, comme un espace d’invention, de recomposition symbolique et socio-économique (Bessière, Tibère 2010). En définitive la norme alimentaire ébrié, surtout celle des Tambruya révèle, comme nous le verrons par la suite, non seulement la dissidence et les résistances alimentaires mais aussi des innovations dans les rapports au corps.

  • 4 Sur le littoral ivoirien, l’on rencontre les lagunaires au nombre desquels figurent les Ébrié ou At (...)

10Cette appréhension de la norme alimentaire est confirmée par les femmes interrogées. Elles soutiennent qu’avant la colonisation et jusqu’à la fin des années 1970, il y avait beaucoup à manger : sauces avec de bons poissons et d’attiéké. Toutefois, à propos de l’attiéké, les Ébrié ne sont pas les seuls à l’avoir comme aliment de base. Les ethnies du sous-groupe lagunaire4 dont les Avikam, les Ahizi, les Adioukrou, les Alladjan consomment également de l’attiéké. À ce niveau, les Ébrié établissent une différence normative alimentaire entre ces groupes ethniques et eux, en recourant aux ressources symboliques qui constituent les fondements sur lesquels se construit la spécificité de leur identité alimentaire. Cette différence va du choix des ingrédients aux techniques de préparation de principaux mets qui accompagnent l’attiéké. Par exemple, pour confectionner la sauce n’tro et l’attiéké, reconnus comme aliments typiques aux Ébrié :

Selon nos grands-parents, avant la colonisation jusqu’aux années 1970, c’était l’époque de l’abondance de nourriture, de bons poissons et de l’attiéké, (Suzanne, femme au foyer, 50 ans).

Il faut de l’aubergine, des feuilles de kpralaa, du poisson-brochet, de la tomate, du piment, du requin fumé, légèrement en décomposition pour « parfumer » la sauce. On y ajoute un peu d’huile rouge. Il faut également une juste quantité d’eau, car s’il y en a de trop, la sauce ne sera pas gluante, s’il y en a très peu, la sauce sera trop gluante. Pour ce qui concerne l’attiéké, les Adioukrou, Ahizi,
Avikam, Alladjan mélangent tout avant de préparer. Mais chez nous les Ébrié, c’est différent ; les gens reconnaissent l’attiéké ébrié tels que l’attiéké-ministre et l’agboudjaman. Ces mets sont typiquement ébrié. […] Quand une femme sait bien préparer, elle est vue comme une bonne femme, une bonne épouse qui évite l’humiliation à son conjoint, (Marie, 38 ans, commerçante).

11Ces discours montrent dans un premier temps que la fabrication de « l’attiéké ébrié », par rapport
 à celui d’autres peuples, obéit à des règles précises : triage de débris, taille de grains et couleur. Quand il s’agit de la production alimentaire destinée à la consommation domestique, les femmes ébrié sont si respectueuses de ces critères qu’elles y adhèrent comme étant normaux, allant de soi. Par conséquent, elles sont socialement valorisées dans la communauté et respectées des pairs parce que perçues comme de bonnes femmes, d’excellentes cuisinières et de bonnes épouses qui évitent l’humiliation à leurs conjoints. La question alimentaire s’inscrit donc au cœur des problèmes du lien social, de la cohésion sociale ou ceux encore plus diffus des valeurs ou des principes structurant soit le ménage, soit la communauté ébrié avec les espaces sociaux où on les intègre.

12Dans un second temps, pour légitimer la différence normative alimentaire, les Ébrié mobilisent une autre ressource. Celle-ci est perceptible dans les discours des enquêtées : « chez nous les Ébrié », « l’attiéké ébrié », « l’agboudjaman et l’attiéké-ministre sont typiquement ébrié ». Cette activation idéologique de la spécificité culinaire met en évidence le sceau ethnique et du terroir comme valeurs normatives distinctives. Ces normes qui régissent la production des aliments ethnicisés sont posées ici comme une source de reconnaissance identitaire différenciée qui devient le critère à l’entrée dans une relation particulière. Autrement dit, par les aliments-symboles, les Ébrié assimilent et s’approprient les systèmes
 de règles, de valeurs, de signes et de degré
 de normalisation (structures, techniques et
 pratiques culinaires, tailles des grains d’attiéké, couleurs et consistance des sauces, 
etc.). Ce qui leur permet de communiquer
 avec les membres de la communauté, de s’identifier, de marquer leur appartenance à
 ce groupe ethnique ou de se différencier, voire d’en rejeter d’autres. La nourriture devient 
donc, chez l’Ébrié d’Adjamé-Bingerville, un élément structurant les 
rapports sociaux, soit de différenciation avec
 les autres groupes ethniques considérés comme étrangers, soit d’appartenance ou d’intégration avec les membres de la communauté. Pour les femmes ébrié, les normes alimentaires ne se limitent pas uniquement à la catégorisation binaire des individus (Ébrié-Étranger/Ébrié-Ébrié) et à la structuration des rapports intercommunautaires et intracommunautaires.

13Les régimes alimentaires des Tambruya sont également un instrument de signification, car ils soutiennent un projet de transformation de leurs corps, en consacrant la reconnaissance sociale des statuts nouvellement acquis de mères et surtout de « femmes ». La dimension symbolique des aliments révèle aussi un aspect fondamental dans la relation qui s’instaure entre ces femmes et ce qu’elles mangent (Lahlou 2004). Pour elles, se nourrir, sinon manger beaucoup, c’est se soumettre en conformant leurs goûts, leurs peurs, leurs désirs et leurs propres corps aux critères normatifs canoniques de la beauté féminine ainsi qu’aux règles et valeurs identitaires qui régissent les rapports sociaux communautaires.

Ill. 4 :Tambruya selon les normes coutumières ou originelles

Ill. 4 :Tambruya selon les normes coutumières ou originelles

Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.

14L’image 4 montre une jeune Tambruya, une élève déscolarisée de 15 ans. Elle est au début d’un processus de réclusion de trois mois. Outre le fait de manger en grande quantité des aliments énergétiques qui garantissent l’embonpoint et la beauté, elle est l’objet, sous le contrôle de femmes expérimentées, de soins permanents, de conseils qui lui assurent santé physique et rôles dévolus à son statut de mère et de femme. Par conséquent, la forme opulente acquise par la Tambruya à cause de l’incorporation massive d’aliments au terme du processus de gavage garde, du point de vue des enquêtées, deux fonctions clés. La première fonction est d’ordre vital et nutritionnel.

Pour grossir, la Tambruya doit manger plusieurs fois dans la journée et en grande quantité. Tôt le matin, après s’être lavée, elle prend son petit-déjeuner ; elle est nourrie avec soit du café au lait et pain beurré, soit de la bouillie de l’avoine de blé, de riz ou de mil, soit de l’attiéké huilé accompagné de poisson fumé. Puis vers 10 heures, on te sert du placali ou du foufou igname ou encore du foufou banane ; à midi comme déjeuner, il y a le fouiou banane et le riz, accompagnés de l’une des sauces : « graine », « pistache », « akpi », etc. À 16 heures, elle a un goûter bien garni (banane plantain ou igname frite accompagnée de poisson ou de poulet frit) et le soir, on lui propose les menus de son choix, (Yolande, 48 ans, femme au foyer).

Il faut qu’elle ait beaucoup de lait pour son bébé. La nouvelle maman doit être en bonne santé, parce qu’elle a perdu beaucoup de sang lors de l’accouchement, (Laurence, 26 ans, employée).

Quand la Tambruya fait ses parades d’exhibition, il faut qu’elle soit admirée de tous et que les gens disent qu’elle a bien grossi, avec des plis sur les côtés, qu’elle est très en forme, très belle, ça fait l’honneur de sa famille et de son mari, (Roseline, 45 ans, secrétaire de direction).

15La seconde fonction de l’embonpoint des Tambruya relève d’une communication sociale. Autrement dit, elle permet de formuler et de transmettre des messages à l’adresse de destinataires qui en connaissent les codes comme des « joues pleines », des « plis sur les côtés » et qui sont capables de les déchiffrer en ces termes : « la maternité t’a rendue encore plus belle », « la nouvelle maman est très en forme », « elle a bien grossi », « elle est très belle ». Pour grossir et avoir de l’embonpoint, certaines Tambruya ont déclaré subir différentes formes de pressions. En effet, elles disent avoir été extirpées du cadre conjugal pour se retrouver sous l’influence d’un autre environnement social : celui de la famille de leurs mères ou de l’un de leurs parents le plus proche, au village. Là, ces femmes subissent une domination consentante dans laquelle les parentes utilisent la pression morale et psychologique afin de les contraindre à prendre de l’embonpoint. Des enquêtées reconnaissent que cette coercition venait des parents (grands-mères, mères, tantes, cousines) de la Tambruya, de son conjoint et de ses pairs.

Elles (maman, les tantes) sont à quatre sur moi et elles me disent : il faut manger, il faut finir ton repas, il faut manger pour grossir, (Solange, 20 ans étudiante).

C’est Monsieur (le mari) et la famille qui faisaient les dépenses ; je ne serais pas belle et ça faisait honte si je ne faisais pas, (Denise, 47 ans, commerçante).

Quand tu as fait ton enfant là, on ne t’a pas vue, tu es sèche comme un bois mort, tu es chétive comme une chienne errante qui mange dans les poubelles, (Henriette, 35 ans, employée de banque).

Avant si nos mamans n’étaient pas d’accord, elles faisaient la Tambruya pour se conformer aux attentes des membres de la famille et de la communauté, (Jeanne, 49 ans, Sage femme).

16Par l’absorption de la nourriture, le corps des Tambruya devient un objet physique malléable (Nathan 2004). Pour la communauté, plus elle mange, plus son corps se transforme, grossit et plus la beauté y est. Par la maternité, les Tambruya sont « réduites dans leur corps et dans leur raison, soumises à persuasion de force, inspectées, contrôlées dans leur tête et dans leur ventre » (Jaulin 1985 : 105, Tabet 1985). Il faut aussi souligner que le statut social d’économiquement assistées de ces femmes et du désir de contourner ou d’éviter une disqualification sociale, sont des facteurs structurant les rapports de domination voulue. De plus, la pauvreté et la misère financière sont utilisées par les membres de la communauté, surtout par les pairs, pour légitimer les injures, les insultes et les moqueries dont les Tambruya chétives sont l’objet. À travers les propos « sèche comme un bois mort », « chétive comme une chienne errante », la Tambruya qui n’a pas pu avoir de l’embonpoint est perçue comme une femme sans propriétaire, c’est-à-dire qui n’a financièrement personne pour s’occuper d’elle. Les aliments issus des poubelles renvoient à la symbolique de la déchéance à un double niveau : financier et social. Au niveau financier, les aliments absorbés par la Tambruya n’ayant pas pris de l’embonpoint sont considérés comme peu coûteux et donc symboliquement impropres, sales, sans valeur nutritive qui puisse faire grossir quelqu’un. Au plan social, l’absorption d’aliments-poubelles par la Tambruya amaigrie renvoie, au regard de la communauté et des familles respectives, à une disqualification sociale qui est perceptible à une double dimension. D’abord, celle qui est structurellement liée au fait de manquer d’appui et d’être vulnérable du point de vue de la protection que l’on peut avoir. La deuxième dimension renvoie au fait d’être vue d’un regard méprisant, mettant en relief la négation du droit au respect et l’inutilité de l’individu et de sa famille ou leur précarité sociale (Paugam 1991). Les normes de la suralimentation imposées à la Tambruya et la corpulence qui s’ensuit servent à marquer les inégalités sociales, surtout quand celles-ci sont appréhendées à partir de critères socio-économiques (situation financière, niveau de vie, précarité sociale). Mais de nos jours, de plus en plus de Tambruya refusent l’autorité des normes de gavage.

Refus de l’autorité des normes instituées

17Les normes de gavage imposées aux Tambruya sont difficilement vécues par certaines d’entre elles. C’est pourquoi, elles s’engagent dans des processus de dissidence. S’intéresser à la dissidence alimentaire des Tambruya, c’est s’intéresser aux actions qui ont pour objectif le refus de l’autorité des normes instituées de gavage et donc le refus des relations de pouvoir de domination alimentaire et financière. En effet, des sociologues soulignent que l’alimentation suscite de plus en plus « des voix dissidentes pour résister à la pression, à la contrainte ou même pour contester la légitimité de la norme » alimentaire et corporelle (Baril, Paquette 2012 : 11 ; Eyer et al. 2004). Ces formes de dissidences se matérialisent par des régimes alimentaires variés.

18Depuis les années 1980 jusqu’à nos jours, le contexte ivoirien est marqué par des crises sociales, économiques et alimentaires, à cause de la pauvreté, « de la cherté des aliments sur les marchés et du fait du chômage » (Egnankou 2010 : 114). De ce contexte, émerge une dissidence vis-à-vis du régime de suralimentation de la Tambruya. En effet, les normes sociales qui régissent ce régime alimentaire sont contestées aussi bien dans les pratiques culinaires que dans la consommation de certains aliments, à cause de la peur d’une maladie métabolique (diabète, tension artérielle, maladies cardiovasculaires). Cette situation peut s’accentuer pendant la période post-partum où la Tambruya prend facilement des kilos de plus. Dans un tel cas, un régime “surveillé” est de mise. Les rapports à l’alimentation deviennent complexes et contraignants. Car les menus des repas doivent être scrupuleusement pensés et les habitudes alimentaires revisitées pour être adaptés à la situation et aux ressentis de la Tambruya.

Après mon accouchement, j’avais une liste d’aliments dont je devais m’abstenir : foutou, foufou, sauce graine, attiéké, etc. C’était difficile, mais je devrais suivre à la lettre ce que disent mon médecin et mon diététicien, (Glwadis Delpech, 46 ans, ménagère).

19Dès lors, au-delà du modèle de suralimentation, tel que l’exigent les règles communautaires, le corps de la Tambruya est désormais soumis à l’autorité des normes techniques médicales et diététiques en matière de consommation alimentaire. Idéologiquement, la soumission à ces nouvelles normes est perçue comme un moyen d’éviter la maladie et de prolonger la vie. Ce qui nécessite le remplacement du surplus d’aliments à incorporer par des médicaments et des aliments dits « sains et contrôlés ». Ces normes fondent ainsi des rapports de domination et de coopération entre Tambruya malades et acteurs soignants (médecins, diététiciens, pharmaciens).

20Par ailleurs, pour certaines Tambruya, le refus des normes instituées de suralimentation signifie, ne pas permettre au régime de gavage de perturber leurs trajectoires de mobilité professionnelle, scolaire ou sociale. En effet, dans un contexte caractérisé par les crises économiques, les hommes sont les plus touchés par les licenciements et le chômage. De ce fait, les femmes sont obligées de s’investir davantage dans les activités professionnelles pour assurer la survie du ménage, en suppléant un mari physiquement ou financièrement défaillant.

Mon patron est quelqu’un de très exigeant, donc vous ne m’imaginez pas en train de passer trois mois à faire le Tambruya. Imaginez une femme énorme comme responsable de communication d’une telle entreprise. C’est la fin de mon job. C’est très difficile, mais c’est mon gagne-pain, (Madeleine, 32 ans, responsable communication).

La 2e raison c’est que je n’avais le temps non plus parce que je partais en 2e année de droit. Trois semaines après mon accouchement, j’ai dû reprendre les cours. Et je n’avais pas la force de manger tous ces aliments, (Anne, 18 ans, étudiante).

Quand tu es trop grosse, tu ne peux pas faire ce que tu veux. Par exemple tu as du mal à te déplacer et à marcher quand tu es trop grosse. Quand tu arrêtes un taxi, il refuse de te transporter, simplement, parce que tu es grosse, (Aho, 24 ans, caissière).

21Ainsi, au sein des milieux professionnels, coexistent des conceptions différenciées de la mise en cause de l’autorité des normes de la suralimentation. Cette mise en cause, adaptée aux réalités socio-économiques et professionnelles de la Tambruya, se manifeste diversement. La première manifestation est la résistance qui rend compte des dispositions d’autocontrôle de la prise en charge du surpoids. « En m’attachant à ces mets, ça a favorisé la prise de kilos. Et puis, j’aime beaucoup la sauce graine et le foutou banane, même le soir. Avant ça ne me gênait pas, mais après quand j’ai commencé à travailler, je me suis dit qu’il faut ça s’arrête. Je ne mange que des sauces assez légères comme l’aubergine, kprala et les fins de semaine, la sauce graine et du foutou banane. En plus, je fais beaucoup de sport », (Michelle, 27 ans, assistante de direction). Ces dispositions renvoient à un statut où l’appartenance à une catégorie sociale est valorisée et renforcée par un effet de trajectoire sociale, professionnelle. La mobilité sociale produit une forme de socialisation inversée où chacune décide de sa propre norme de corpulence. La seconde manifestation révèle la mobilisation de compétences professionnelles avec l’option de perte de poids sous le contrôle institutionnel. À ce niveau, certaines femmes s’engagent dans des régimes amaigrissants en suivant les conseils de magazines féminins ou de leaders d’opinions, de médecins, de nutritionnistes. D’autres femmes en quête de perte de poids décident, après prescriptions de « spécialistes », d’utiliser des produits alimentaires (compléments alimentaires, alicaments, portions liquides ou solides à ingérer), des lotions, des appareils de sport ou d’exercices particuliers, etc. Enfin pour contrôler la corpulence, un autre groupe de femmes est très respectueux des croyances religieuses (totémisme, jeûnes, abstinences) enseignées par les guides spirituels. Au-delà de ce qui vient d’être dit, l’alimentation de la Tambruya se révèle comme un espace social où s’expriment des formes différenciées de sociabilités.

Tambruya et formes de sociabilités différenciées

22De nos jours, la majorité des Tambruya ébrié est engagée dans différentes formes de rapports à l’alimentation et au corps. En effet, malgré le refus du gavage, elle n’abandonne pas pour autant l’observation du rite qui s’y rattache. Car le cas contraire signifierait pour elle, exclusion ou mise à l’écart de la participation à la vie culturelle, politique, économique de la communauté. Ce qui est synonyme de mort sociale. « Maintenant c’est comme ça quand ta fille accouche de son premier enfant. Si ta fille accouche de son premier enfant c’est comme ça, il faut mettre bâche (tente), ça danse, ça mange, ça boit. Chez nous (les Ébrié), c’est le problème des injures. C’est là qu’on voit si la famille est bien riche. C’est une question de fierté. Si ta fille fait son premier enfant et puis tu ne fais pas Tambruya là, demain il ne faudrait pas qu’elle cherche palabre dehors », (Brigitte, 49 ans, commerçante). Les « nouvelles » sociabilités viennent du fait que les normes qui guident les pratiques et comportements d’engraissement ainsi que la période de réclusion de trois mois ne sont pas totalement respectées. En d’autres termes, cette coutume alimentaire est vidée de son contenu originel, puis remplacé par un autre qui prend en compte les exigences actualisées (présentes) de la vie professionnelle, scolaire ou d’une incapacité physique qu’aurait la Tambruya.

23Les images 5 et 6 montrent des Tambruya potelées, c’est-à-dire aux corps moins gros, prenant part aux parades d’exhibitions. Les nouvelles normes consistent désormais à éviter de se gaver soi-même. Elles exigent que la Tambruya offre, en grande quantité, à manger et à boire aux parents, aux amis et aux membres de la communauté. En définitive, cette sociabilité liée à l’alimentation de la Tambruya permet aux femmes de refuser ce qu’elles considèrent comme excès alimentaire (dont l’une des conséquences directes est la prise de poids) et de maintenir des rapports sociaux d’intégration, évitant ainsi l’exclusion sociale. Le modèle alimentaire actualisé de la Tambruya rend donc compte des initiatives, des innovations des rapports tant au corps en tant que formes d’expressions de différences que de perpétuation et de permanence des rapports communautaires. Enfin, ce modèle sert de support de représentations de l’avenir comme un espace d’invention, de recomposition, de reconnaissance symbolique et socio-économique du statut de la fille devenue « femme ».

Ill. 5 :Tambruya sans gavage

Ill. 5 :Tambruya sans gavage

Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.

ll. 6 : Tambruya sans gavage

ll. 6 : Tambruya sans gavage

Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.

24Cependant, dans un contexte de crises socio-économiques, quelle que soit la stratégie adoptée pour exprimer la remise en cause d’un modèle alimentaire perçu comme excessif dont l’une des causes est le mal-être social et financier, la femme ébrié est respectueuse de certaines normes de corpulence et de beauté valorisées dans la société. Dans ce sens, les enquêtées soutiennent que :

Quand j’ai eu mon premier enfant, j’ai perdu mon concubin. C’était très difficile. Mes parents n’avaient pas grande chose. Je mangeais deux fois par jour. Mais quand ça chauffe, c’était une fois par jours. Quand il n’y a pas d’argent, je dormais sans manger, (Georgette, 41 ans, veuve, sans emploi).

La forme qu’il faut, ce n’est ni la femme trop mince, squelettique, ni la femme trop grosse, (Olive, 33 ans, vendeuse d’attiéké).

Et les gens vont te le dire : « tu as pris du poids heinn ! » Quand tu es trop mince aussi, ils disent « hiééé ! c’est quoi ça lààà ! », (Joceline, 40 ans, sage femme).

25Du fait de la pauvreté, certaines Tambruya ont recours à la substitution et à la réduction de prises de repas de la journée : de trois ou de quatre, le nombre de prise de repas passe à deux ou à un. Par conséquent, pour voiler cette situation de précarité financière et éviter l’humiliation en famille, elles préfèrent quitter le village pour vivre en ville, à Abidjan, dans l’anonymat. Elles y retournent pendant les événements exceptionnels (décès, fêtes de génération). Parfois, il s’agit soit de ménages monoparentaux, soit des ménages où la femme est idéologiquement reconnue comme chef, du fait que la survie du ménage repose sur sa participation financière. De ce qui précède, l’on note que le déficit tant qualitatif que quantitatif d’aliments incorporés concourt au discrédit et à l’exclusion sociale des Tambruya malnutries. Pour ces femmes, l’alimentation en tant que ciment des rapports d’intégration et vecteur de convivialité devient un espace social où s’expriment les rapports conflictuels, distanciés, voire d’exclusion de la part des pairs.

26Ainsi, quelle que soit la situation alimentaire des actrices interrogées, les référents idéologiques montrent la puissance des pressions émanant des normes prescriptives ou injonctives de modèle d’esthétique corporelle. En effet, l’emploi de la conjonction de coordination « mais » marque dans l’imaginaire populaire ivoirien non seulement une opposition, mais également ce qui est inconvenant de faire, sous peine d’être rejeté. De même, la convocation d’onomatopées « heinn ! », « hiéééé ! » et de superlatifs « trop mince », « trop grosse » exprime l’étonnement d’opposition et de réprobation des modèles extrêmes de corps de femmes qui deviennent banales, sans valeur. De telles femmes ayant des corps idéologiquement hors normes selon les critères du modèle canonique de la beauté n’ont pas la garantie de pouvoir se marier parce que :

[…] la femme grosse paraît parfois plus vieille que son mari. Elle peut cacher des maladies (tension, difficultés respiratoires) tout comme la maigre (sida, diabète) ; Ça peut créer des problèmes conjugaux, (Viviane, 46 ans, vendeuse de produits vivriers).

27Les normes esthétiques corporelles participent d’une sorte « d’évaluation sociale, en associant l’embonpoint et l’obésité à la laideur », à la vieillesse, à la maladie, voire à la mort (Guilhem 2009 : 1). Les systèmes de représentations négatifs des deux catégories de femmes (trop minces et trop grosses) peuvent exposer celles-ci aux traitements discriminatoires. Le corps devient un moyen d’ascension sociale (Boltanski 1971), parce qu’il est sous influence (Hubert 2004). Pour les enquêtées « les représentations du corps, les conceptions de la santé et les représentations ancestrales se télescopent et mettent en évidence un mélange confus sur l’alimentation » (Mathe et al. 2014 : 6). De ces « représentations sociales qui subissent des assauts » conflictuels, d’adaptation ou de résistance (Lamarre 2010 : 31), se dévoile un contre imaginaire social à la résistance au pouvoir des normes instituées. Certains artistes ivoiriens font l’écho de cette contre attaque. Augustin Kassi, qui est de leur nombre, a choisi de mettre en valeur les femmes bien en chair sur ses toiles : « arts naïfs ».

28Un autre artiste, chanteur, du nom de Meiway explique dans l’une de ses chansons intitulée « Miss Lolo » (Miss à la poitrine généreuse), que : « l’on ne va pas à la chasse pour avoir des os, mais de la chair ». Autrement dit, on ne va pas à la conquête d’une femme maigre, idéologiquement présentée comme un ensemble d’os simplement recouverts d’une peau. Elle est inanimée. Par contre la femme voluptueuse est conquise, car bien en chair et donc physiquement belle. Elle est socialement valorisée parce que répondant aux normes de canonicité de l’esthétique corporelle admises dans la société.

Conclusion

29Pour ramener au centre du débat la perspective de la dynamique sociale, il peut en effet s’avérer nécessaire de rappeler que la réflexion sur la dissidence alimentaire s’est élargie au système de relations entre les normes alimentaires et le modèle esthétique du corps des Tambruya enquêtées. La dissidence porte sur le refus de l’autorité des normes instituées du gavage, notamment dans un contexte de crises socioéconomiques. En effet, les normes sociales qui régissent ce régime alimentaire sont contestées, entre autres, à cause de la peur d’une maladie métabolique (diabète, tension artérielle, maladies cardiovasculaires). Ainsi, pour les éviter et prolonger la vie, en continuant d’assurer leurs trajectoires de mobilité professionnelle, scolaire ou sociale, les Tambruya soumettent désormais leurs corps à l’autorité des normes techniques médicales, diététiques, aux croyances religieuses, encourageant régimes amaigrissants et surveillés, totems, jeûnes en matière de consommation alimentaire. Ce qui est producteur d’autres sociabilités.

30Ce contexte de crises est favorable aux transformations structurelles de la place des Tambruya dans le monde économique. Ainsi sans avoir subi le rite de gavage, elles offrent, en grande quantité, à manger et à boire aux autres. Ceci leur permet de :

i) démontrer leur puissance économique ;
ii) rechercher la valorisation et la reconnaissance sociale des pairs ;
iii) maintenir des rapports sociaux d’intégration afin d’éviter l’exclusion sociale.

31Par ailleurs pour des Tambruya financièrement pauvres, la substitution et la réduction de prises de repas de la journée font de l’alimentation un espace social d’où émergent les résistances, les rapports conflictuels, distanciés ou d’exclusion de la part des pairs.

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Notes

1 Bingerville fait partie du District d’Abidjan – la capitale économique de la Côte d’Ivoire – dont les autochtones sont, selon les historiens, les Ébrié localisés à : Bidjan, Kwè, Songon, Niangon, Yopougon, Bya, Nonkwa, Bobo, Adiapo, etc.

2 Chez les Ébrié, le mot Tambruya a plusieurs sens. Il désigne d’abord la catégorie sociale des femmes primipares, qui après leurs premières maternités, observent une période de réclusion de trois mois au cours de laquelle elles sont l’objet de gavage dont l’objectif recherché est la corpulence ou la surcharge pondérale. Ensuite, le mot Tambruya renvoie souvent au rituel traditionnel d’engraissement de ces « nouvelles nourrices ». Dans ce texte, le mot Tambruya désigne la catégorie sociale de femmes qui : i) ont fait leurs premières maternités, ii) ont fait leur sortie ou parade d’exhibition et iii) sans avoir forcement suivi le rituel de gavage et d’engraissement.

3 Au terme d’une période de réclusion de trois mois et du processus de l’observation du rite de gavage, la Tambruya, parée de ses plus beaux habits et bijoux, fait sa sortie, c’est-à-dire exécute une parade d’exhibition pour se présenter aux membres de sa classe d’âge, de la communauté, de l’église, à ses parents et aux amis. Cette pratique est un moyen pour la Tambruya et sa famille de se valoriser socialement et financièrement.

4 Sur le littoral ivoirien, l’on rencontre les lagunaires au nombre desquels figurent les Ébrié ou Atchan. Outre ceux qui sont déjà cités dans le texte, l’on trouve également les N’zima, Éhotilé, Abidji, etc.

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Table des illustrations

Titre Ill. 1 : Plats ébrié
Crédits Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.
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Fichier image/png, 306k
Titre Ill. 2 : Sauce légume
Crédits Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/3767/img-2.png
Fichier image/png, 283k
Titre Ill. 3 : Foufou
Crédits Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/3767/img-3.png
Fichier image/png, 44k
Titre Ill. 4 :Tambruya selon les normes coutumières ou originelles
Crédits Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/3767/img-4.png
Fichier image/png, 287k
Titre Ill. 5 :Tambruya sans gavage
Crédits Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/3767/img-5.png
Fichier image/png, 105k
Titre ll. 6 : Tambruya sans gavage
Crédits Source : Enquête, © A. Egnankou, 2014.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/3767/img-6.png
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Pour citer cet article

Référence papier

Adolin P. Egnankou, « Refus du gavage et nouvelles normativités alimentaires des femmes ébrié de Côte d’Ivoire », Revue des sciences sociales, 61 | -1, 78-87.

Référence électronique

Adolin P. Egnankou, « Refus du gavage et nouvelles normativités alimentaires des femmes ébrié de Côte d’Ivoire », Revue des sciences sociales [En ligne], 61 | 2019, mis en ligne le 13 juin 2019, consulté le 06 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/revss/3767 ; DOI : 10.4000/revss.3767

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Auteur

Adolin P. Egnankou

Laboratoire de Sociologie économique et d’anthropologie des appartenances symboliques (LAASSE)
Université Félix Houphouët Boigny, Abidjan Cocody
adolin.egnankou[at]laasse-socio.org

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Droits d’auteur

Revue des sciences sociales

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