1La première édition de La terre des remords compte 440 pages. Pourtant, les événements observés dans la chapelle de saint Paul les 28 et 29 juin – la partie la plus attendue et peut-être aussi celle qui, paradoxalement, fera la fortune commerciale du livre – n’en occupent que huit, à l’évidence tourmentées et placées à la fin du chapitre le plus faible de cet ouvrage imposant (le sixième : « Tarantisme et catholicisme »).
2Cette réduction – à la limite de l’obscurcissement – de tout un segment de la partie ethnographique des recherches avait créé des problèmes importants à tous les membres de l’expédition, mais elle ne s’est néanmoins pas présentée au lecteur de l’époque comme une limite, pour la bonne raison que De Martino l’avait annoncé : l’accès à la chapelle était interdit à l’équipe ; le travail s’était donc effectué dans des conditions très précaires et les informations avaient été recueillies d’une manière discontinue et inégale. D’autre part, l’équipe avait déjà capté dans les jours précédents « le rituel en action », grâce à l’observation exhaustive d’un exorcisme à domicile : le but principal des recherches avait été atteint, et De Martino était déjà convaincu du caractère excessif et figé des documents relatifs à l’agonie du rituel ; et aussi du fait qu’en l’espèce, l’historien de la vie religieuse n’avait rien à y ajouter.
3« Accès interdit aux étrangers » (De Martino 1999 : 144) : curieusement, à la page 144 du livre, l’auteur nous tend ce panneau, alors que le lecteur attend de pouvoir entrer à son tour dans la fameuse chapelle. D’où l’inévitable déception que De Martino s’est empressé d’endiguer : comme nous ne sommes pas en Suisse et que la confusion était grande, l’interdiction a été contournée, au moins en partie, et quelques pierres du « kaléidoscope cassé » ont été tant bien que mal recueillies par l’équipe. Toutefois, l’auteur ne découvre pas grand-chose : il omet de donner des informations claires sur les mesures qu’il a dû prendre et essaie, non sans contradiction, de faire passer la série de problèmes contingents que l’équipe a dû affronter non pas pour un obstacle à l’observation de l’événement, mais pour la conquête d’une position idéale permettant d’assister à cet événement dans les meilleures conditions. C’est un passage célèbre, qui mérite d’être relu aujourd’hui, car à l’époque on n’avait sans doute pas réalisé à quel point il était précipité et insaisissable :
« L’équipe assista aux scènes de la chapelle cachée dans la tribune ad audiendum Sacrum dont parlait le récit de la visite pastorale de 1837. Il nous était nécessaire de ne pouvoir être vus afin d’éviter, dans la mesure du possible, que les observateurs pussent gêner le phénomène à observer. Assis derrière la balustrade, masqués par un panneau dont quelques ouvertures permettaient de voir le spectacle, nous épiâmes durant de longues heures ce qui se déroulait en bas, tandis que de temps en temps notre photographe surgissait brusquement (comme un diable d’une boîte) derrière la balustrade, juste le temps nécessaire pour encadrer et photographier quelque scène particulièrement intéressante. Notre assistante sociale avait au contraire pour mission de circuler parmi la foule, dans ce cercle de l’Enfer, et de se mêler aux tarentulés et à leurs proches pour recueillir les données que, de notre observatoire, nous n’aurions pu enregistrer ». (De Martino 1999 : 144)
- 1 C. Gallini et F. Faeta (1999 : 47) interprète sur un mode semi-ludique l’apparition du photographe- (...)
4L’image du photographe-marionnette, qui semble faire allusion à la face sombre et inquiétante de Polichinelle1, est le point de départ du compte rendu le plus douloureux que De Martino nous ait laissé, du plus grotesque des nombreux drames dont il fut le témoin et l’interprète : de fait, le lecteur est bombardé par une telle pluie de formules extrêmes, de métaphores et de jets de bile, qu’il est contraint de s’identifier à l’auteur, de vivre avec lui la dimension inattendue et déconcertante qui est à la base de cette synthèse d’ethnographie impossible. Ce n’est même pas une bolge dantesque que l’auteur décrit, ce n’est pas de la colère ni (me semble-t-il) de la dérision qu’on peut lire entre les lignes : au contraire, installé au centre, on constate l’impuissance de l’interprète, l’incompréhension absolue de la pathologie pure dans laquelle un ensemble de phénomènes se résout – ou semble se résoudre. D’où l’abus de termes excessifs (comme « chaos », « cris », « naufragés ») ou de formules efficaces mais un peu baroques (tels les « petits cristaux colorés d’un kaléidoscope cassé », etc.), révélant non seulement le malaise qui envahit cette phase particulière de l’écriture, mais aussi l’aphasie substantielle, compensée par l’utilisation du vocabulaire familier de la Desein Analysis.
- 2 Salente 1959 constitue la première partie de La terre du remords.
- 3 Qu’on songe aux coupures que subissaient régulièrement, à l’époque (1949-1962), les documentaires c (...)
5D’où aussi la décision – peut-être pas si pénible que cela – de ne rendre compte dans le livre que d’une petite partie des informations recueillies dans la chapelle : « Il nous parut cependant plus opportun de ne pas publier intégralement le procès-verbal unique qui résulta de l’enquête, trop analytique et minutieux pour un lecteur qui, n’ayant pas assisté aux événements, risquerait de manquer de vue d’ensemble et de ne pas percevoir l’essentiel, c’est-à-dire l’atmosphère » (De Martino 1999 : 147-148). Une décision qui, dans l’économie de Salente 19592 et de l’ensemble du livre, s’est révélée payante : si l’objectif était de recréer « pour ceux qui n’ont pas vu » l’atmosphère de ces deux demi-journées, la sélection drastique faite par De Martino parmi les protocoles – limitée aux performances (Caterina et Immacolata, de Taviano ; Paola, de Tuglie, et Donato, De Martino, avec un aperçu des événements du 29 juin) – peut être jugée exhaustive, même si ceux qui « voulaient voir », pas seulement lire, ont pu avoir l’impression d’une certaine censure3. Du reste, la sélection reflétait pleinement le choix de l’auteur de ne prendre en considération, parmi les comportements observés dans la chapelle, que ceux qui se réfèrent plus ou moins pathétiquement au répertoire des figures anciennes encore vivantes dans le rituel domestique (elles aussi promises à une extinction rapide) : comme l’apparition hiératique de Caterina et d’Immacolata, vêtues de blanc et les cheveux détachés, telles des pleureuses, et dont les gestes rappellent de loin le cycle chorégraphique de Maria de Nardò, observé dans son intégralité la veille, et ainsi de suite, jusqu’à la formidable révolte d’Immacolata contre les « intrus » : comme pour rappeler l’inconsistance de toute hypothèse d’un autre tarantisme.
6Pourtant, à la fin de partie ethnographique, quelque chose d’irrésolu persiste : De Martino semble d’une certaine manière déçu et insatisfait par la manière dont les recherches se sont déroulées. J’ai conscience d’avoir employé deux adjectifs guère orthodoxes (surtout le premier) et qu’il ne s’agit que d’une impression, due à mon empathie avec les lecteurs des années 1960. Mais il est vrai aussi que je ne suis certainement pas le seul à avoir eu, à l’époque et jusque dans un passé récent, cette « impression ». Bien qu’on ait l’habitude de considérer Salente 1959 comme le premier grand document italien dans ce domaine, fondamental à bien des égards dans l’histoire de nos recherches, on n’a jamais pu oublier que la monographie ne résolvait pas certains problèmes ethnographiques importants, à commencer par celui de l’observation de ce qui est répugnant et parcellaire.
7Une chose est certaine, De Martino était parti (en 1958) d’une impulsion précise : les « scènes » dans la chapelle photographiées par André Martin, qui montraient des comportements « excentriques », contradictoires, et se présentaient comme des « ruines » de ce monde que Paul de Tarse lui-même avait si durement combattu. Ce n’était pas un monde, mais un anti-monde que l’ethnologue avait devant lui : non pas des jeunes filles sautillantes et tout de blanc vêtues, vaguement débraillées, non pas des épouses austères et osseuses de saint Paul dans d’étonnantes « robes de mariée », mais des dépouilles animées et des histoires indéchiffrables, que le regard et l’esprit n’étaient plus en mesure de saisir, sinon l’espace d’un instant et furtivement.
- 4 « Santu Paulu meu de le tarante / che pizzichi le caruse’nmezz’all’anche / Santu Paulu meu de li sc (...)
8Une contradiction plus manifeste est alors apparue entre les pages de ce chapitre difficile : d’une part, le lecteur est privé d’une grande partie des données recueillies dans la chapelle, et, de l’autre, il est invité à considérer ces mêmes données comme preuve de la fin incontestée d’un rite culturel, du moins quand celui-ci se place sous la bannière du saint et dans le lieu qui lui correspond. En effet, après avoir rappelé l’importance doctrinale de l’hymne latin à saint Paul, dans lequel l’ancien serpent éradiqué par le Christ est lié au phalangium anobli par le saint, De Martino écrit qu’à ce moment-là, « il incombait à notre enquête de mesurer concrètement si cette tentative de réabsorption des tarentulés dans une symbolique chrétienne avait réussi au-delà du latin de l’hymne, c’est-à-dire dans les mœurs du peuple : et pour ce faire, il ne nous restait qu’à observer ce qui se passait dans la chapelle du saint l’après-midi du 28 et le matin du 29 juin 1959 » (De Martino 1999 : 144). Comme nous le savons, cette « mesure concrète », cette vérification ici et maintenant, a effectivement eu lieu, bien que de manière peu claire, pourtant l’auteur s’empresse de la mettre de côté, dans le tiroir invisible du laboratoire de l’équipe, ne laissant dehors, à découvert, qu’un fragment, un fragment coupant qui devrait mieux que tout autre témoigner de l’échec de la greffe paulienne. Je veux parler de cette « invocation en forme de cantilène […] nous faisant comprendre de la façon la plus brutale quel inextricable nœud de contradictions culturelles s’était noué dans cette chapelle au cours des deux siècles de son histoire » (De Martino 1999 : 146) : cette invocation à Santu Paulu meu de le tarante4 qui attribue au saint la morsure au pubis autrefois attribuée à l’araignée libertine. Et c’est cette substitution aussi significative que maladroite – le point au-delà duquel la tentative catholique de christianiser le comportement des tarantulés n’est pas parvenue à aller – qui est la preuve pathétique de l’échec de la greffe dans son ensemble. Tout le reste demeure dans les coulisses : ainsi, le lecteur est presque poussé à conclure que la greffe paulienne était tel un galeotto, condamné, et que l’obstination des opérateurs catholiques a joué un rôle décisif dans la lente transformation de la morsure en mal qu’on ne guérit plus.
9Ce sont des malentendus et des vides qui devraient s’effacer ou du moins se réduire à des nœuds plus explicites, maintenant que le lecteur dispose enfin, grâce à Amalia Signorelli, des documents relatifs au travail effectué dans la chapelle : près de cinquante pages qui constituent certainement le noyau le plus attendu et brûlant des documents de l’expédition (De Martino 2011 : 241-288). Et c’est sur ces pages très denses, lues avec impatience et curiosité – pas seulement par moi –, que j’entends à présent m’attarder.
- 5 La définition n’est pas de moi : Signorelli rappelle qu’elle circulait déjà parmi les membres de l’ (...)
10L’équipe descend dans la « fosse aux serpents »5 au terme d’un parcours à plusieurs boucles (exploration du territoire, observation d’un rituel à domicile, rencontres et entretiens avec les différents tarantulés et leurs proches dans la chapelle encore déserte), très fructueux sur le plan ethnographique et linéaire, dans un sens, qui s’est déroulé dans des conditions de relative sérénité. Cependant, le cercle magique se brise le 28 juin, à une heure imprécisée, lorsque, devant la chapelle bondée se dresse le mur de verre qui empêche d’avancer avec les moyens et les méthodes utilisés jusqu’alors : c’est le panneau silencieux qui règle l’accès à la fosse, mais aussi le drap qui couvre et ne couvre pas l’intimité d’un drame devenu semi-privé. De trois choses l’une : soit on renonce à vérifier, soit on contourne le mur, soit on le transperce. On le sait à présent, De Martino a renoncé sans renoncer, il a employé la violence et la non-violence. D’une certaine façon, il est allé au bout des choses. Mais on trouve peu de traces de cet effort dans Salente 1959.
- 6 Qui sont, dans l’ordre : les Note di campo de Vittoria de Palma, les Note di campo d’Amalia Signore (...)
- 7 Bien que n’ayant jamais été officiellement accréditée, Annabella Rossi a fait comme on le sait part (...)
- 8 La séquence (peut-être incomplète) des photos prises dans la chapelle par Franco Pinna se trouve, c (...)
11Tout d’abord, ce qu’il nous dit à la page 144 n’est pas tout à fait correct : seule Vittoria de Palma, en sa qualité d’assistante sociale habilitée, est descendue dans la « fosse » ; des documents dont nous disposons actuellement6, on peut assez facilement déduire que l’équipe a suivi les événements de la chapelle de deux emplacements différentes : l’estrade (où ont été contraints de rester De Martino, Carpitella et Franco Pinna) et la fosse (où De Palma, Signorelli, Jervis et Comba, soit plus de la moitié de l’équipe, se glissèrent sans trop de difficulté). Du reste, la présence dans la chapelle de Jervis et Signorelli, et même d’Annabella Rossi7 ne constitue pas une nouveauté : tous trois apparaissent clairement dans la série de photos prises par Pinna, lors d’une de ses incursions à distance8. Sans parler des Considérations sur le tarantisme des Pouilles de Jervis, publié en 1962, dans lesquelles le psychiatre écrivait que
« l’observation qui a duré des heures dans la chapelle au milieu des tarentulés et de leurs familles permit de surmonter certains doutes et d’obtenir de précieuses informations : souvent, l’auteur de ces notes put même approcher directement les tarantulés, essayer d’entrer en communication verbale avec eux et tester plus ou moins subrepticement leurs réflexes tendineux, cornéens et conjonctivaux (mais pas leurs réactions à la douleur), et leur état de conscience » (Jervis 1962 : 310).
12Une présence assez massive, donc, d’observateurs directs, de nature à garantir un enregistrement bien plus que partiel des événements, comme en témoignent les nombreuses notes prises à chaud, devenues par la suite partie intégrante des protocoles restés inédits pendant des années. De cette montagne de travail ethnographique, comme nous le savons, De Martino a jugé opportun de n’arracher que quelques fragments : mais nous savons aussi que la sélection n’a été effectuée qu’en petite partie à partir des notes prises par De Palma, c’est-à-dire celle que Salente 1959 désigne comme la seule personne matériellement capable de suivre de près les événements.
- 9 Par manque de place, Signorelli a omis les Note di campo de Letizia Comba « qui ne reprennent que l (...)
13Dans les pages qui introduisent la publication quasi intégrale9 de ces documents inédits, Amalia Signorelli évite – avec un tact que je lui envie – d’insister sur les choix et les réticences de De Martino concernant la mission ethnographique des 28 et 29 juin, mais elle ressent aussi le besoin manifeste de nous dire immédiatement comment les faits se sont déroulés :
- 10 Les informations sur les photos de Samugheo se trouvent peut-être dans E. Tadini et C. Samugheo, 19 (...)
« Ces documents montrent que, dans la chapelle, au milieu des tarentulées, d’autres membres de l’équipe étaient également présents, en permanence ou non. Personnellement, aujourd’hui encore je garde un souvenir clair et lucide de ma présence parmi elles. Ce n’est pas une expérience que l’on oublie et – j’en conserve également le souvenir personnel clair et lucide – l’interdiction d’entrer dans la chapelle les 28 et 29 juin ne concernait pas tous les étrangers, mais seulement ceux du sexe masculin. Cette interdiction avait été introduite quelques années auparavant et était renforcée par la présence d’un ou deux carabiniers à la porte de la chapelle, mais elle le fut plus encore en 1959 en raison du scandale de l’année précédente à la suite des photographies prises par Chiara Samugheo et publiées dans un grand magazine populaire » (Signorelli 2011 : 39)10.
14On ne sait pas pourquoi Jervis fut néanmoins autorisé à entrer dans la chapelle. Sur ce point, Signorelli a la mémoire qui flanche, et l’hypothèse la plus plausible est peut-être celle qu’elle a elle-même avancée – que la conception du tarantisme comme maladie était si profondément enracinée qu’elle légitimait et favorisait même la présence d’un médecin parmi les tarantulées – mais on reste avec le regret de ne pas avoir d’autres témoignages en la matière (Jervis a disparu peu avant la publication des documents inédits). En réalité, la présence de Jervis dans la chapelle ne se limite pas à un simple problème de nombre ou de genre, elle pose un problème plus vaste, qui est l’une des surprises que le livre nous réserve : l’essentiel du travail ethnographique effectué dans la chapelle est en effet son œuvre et celle d’Amalia Signorelli. Et c’est à cela que De Martino se réfère (sans donner de noms) lorsque, p. 147-148 de La terre du remords, il affirme que « l’agonie du tarantisme dans la chapelle de saint Paul fut, nous l’avons dit, soigneusement enregistrée par l’équipe : les données recueillies par chacun d’entre nous furent dûment confrontées et corrigées. »
- 11 Comme nous le savons, c’est surtout Franco Pinna qui a souffert du manque de liberté d’action (cf. (...)
15Bien sûr, derrière ces omissions, derrière ces « arrangements de l’auteur », on entrevoit un dessein clair et puissant, que l’on peut résumer en deux points : premièrement – tel qu’il résulte des procès-verbaux des sessions préparatoires, puis à la suite de la grande rencontre ethnographique qui a imposé la reconstitution de l’« histoire » de Maria de Nardò –, De Martino est plus intéressé par la collecte des cas individuels que par le décryptage de la manifestation « collective », désormais non significative sur le plan culturel. Deuxièmement : dans tous les cas, De Martino n’aurait jamais renoncé à l’unité. Toute l’équipe connaissait cet impératif qui obligeait les chercheurs à dépasser l’individualité et la spécificité des parcours individuels, et à accepter en bloc les résolutions et les conclusions du coordinateur, moyennant quelques sacrifices et quelques réticences11. Le travail dans la chapelle devait se fondre dans un protocole unique, toute la recherche devait être centrée autour d’un axe spécifique de compréhension, à savoir le choix d’une perspective spécialisée dominante (le tarantisme comme problème historico-culturel et historico-religieux), et le livre devait avoir un seul et unique auteur.
16Bref, il ne s’agit naturellement pas de remettre en cause ici l’opportunité ou non de la publication des documents relatifs à la chapelle. Ces pages ne devaient et ne pouvaient pas apparaître dans La terre des remords. Le problème auquel nous sommes confrontés est ailleurs, et la première à se l’être posé est précisément Signorelli, qui le gardait sans doute pour elle depuis des années et qu’on peut formuler ainsi : apporte-t-il quelque chose, cet important corpus de notes, à l’interprétation globale que De Martino fait de l’agonie du tarantisme ? Et dans tous les cas, nous aide-t-il ou non à relancer une réflexion d’ordre ethnographique ? Ces questions paraissent rhétoriques et elles le sont. Ceux qui connaissaient l’existence d’une grande quantité de documents inédits savaient aussi que De Martino avait consciemment laissé certaines questions en suspens, et que c’est seulement pour des raisons de temps et de santé qu’il n’avait pas eu l’occasion d’y revenir. Le fait même que dès son arrivée à Cagliari, en 1960, la première étape eût consisté à lancer d’autres recherches interdisciplinaires sur la variante sarde du tarantisme, suggère que pour lui au moins, le chapitre ne devrait pas être considéré comme clos – contrairement aux autres chapitres méridionalisants, dont il avait effectivement tourné la page.
- 12 Le livre de N. Caputo, De Tarantulae anatome et morsu, date de 1741.
17Partons justement des idées suggérées par Amalia Signorelli (2011) dans l’introduction de l’ouvrage, concernant l’utilité de ces documents et la possible présence en eux d’un double fond. La première est peut-être la plus évidente et saute immédiatement aux yeux du lecteur : dans la chapelle, la prédominance des femmes tarentulées est très nette. En 1959, le tarantisme semble se réduire à une survie du pseudo-tarantisme théorisé au xviiie siècle par Baglivi, par opposition au tarantisme « authentique » : un simple carnaval de mulierculae, désormais plus obscène qu’érotique, et en tout cas articulé autour de la simulation des états pathologiques. La dimension maligne (masculo-centrée, dirait-on hâtivement aujourd’hui) du regard de Baglivi et de beaucoup de ses semblables, qui coïncide souvent avec le regard « ordinaire » qui s’est perpétué jusqu’aux années 1950 et au-delà, n’échappe pas à De Martino ; pas plus que la spécificité de genre du tarantisme dégradé : mais il refuse de la thématiser, car la dimension sexuelle n’est à ses yeux qu’une des conditions particulières auxquelles le tarantisme ne peut être « réduit ». De même, il refuse de prendre le raccourci déjà emprunté par le passé par Caputo, pour qui « la fréquence du tarantisme chez les femmes serait motivée par le fait que le glanage est une occupation typiquement féminine » (De Martino 1999 : 211)12. Mais cette fois, il rate peut-être une occasion : il ne s’engage pas sur un chemin (sans doute pentu et ne figurant pas sur les cartes de l’époque) qui lui aurait permis de donner plus d’épaisseur à son explication trop univoque et drastique des raisons qui ont transformé le tarantisme en « autre chose ».
- 13 Je me réfère à la contributions de Jervis de 1962, puisque dans la première celle de 1961, insérée (...)
- 14 L’épisode, raconté à la p. 149 du livre, apparaît dans une ligne de Etnografia del tarantismo : « 1 (...)
18Quelqu’un ou quelqu’une saura comprendre et analyser mieux que moi l’arrière-plan et aussi la spécificité de genre des comportements et des symboles qui émergent de l’ethnographie dans la chapelle telle qu’elle nous est rapportée aujourd’hui. Carpitella avait déjà remarqué que le cri caractéristique des tarentulées (« Ah-ii ! ») était différent de celui des tarentulés, tout comme les deux esquisses de lamentation enregistrées sont différentes ; mais un autre cri des tarentulées (« Mamma, mamma ») revient aussi fréquemment et ni De Martino ni lui ne se risquent à l’isoler et à l’analyser, peut-être parce qu’eux aussi sont dépassés par les manifestations sonores qui ne peuvent être reliées au rituel. Ou peut-être parce qu’ils sont trop loin – physiquement – des lèvres des tarentulées ? De fait, même Jervis ne relève pas ce point, alors qu’il a essayé (plus ou moins vainement) d’entrer en communication avec les tarentulées, ne serait-ce que dans un but de diagnostic13. Ce n’est donc pas un hasard si ce n’est qu’aujourd’hui, grâce à une recherche ethnographique menée principalement par des femmes, que ce trait spécifique apparaît, avec d’autres que je ne citerai pas ici. Du reste, de nouveaux éléments peuvent naître, même négatifs, de cette dé-demartinisation du protocole relatif au travail dans la chapelle : il suffit de penser à l’absence presque totale, dans les nouveaux documents, de référence à l’épisode du journaliste israélite qui accuse les tarentulées de le persécuter en raison de la couleur de sa cravate, un épisode14 auquel – étrangement – De Martino donne une place et un sens qui semblent excessifs, surtout dans le cadre d’un compte rendu des plus resserrés. Ou bien lui importait-il, du moins dans ce contexte, de souligner la vulnérabilité de l’observateur davantage que celle de l’observé ?
19Passons maintenant au deuxième point abordé par Signorelli. L’exorcisme dans la chapelle a manifestement lieu sans modalités précises, il n’est pas structuré, du moins par rapport au déroulement ordonné et cadencé du rituel domestique : d’une part, le bruit et la lamentation à la place de la musique, les accélérations psychomotrices à la place des postures et des chorégraphies admises par la tradition, la confusion des plans et des rôles à la place du partage clair entre celles qui assistent, et celles qui souffrent et dansent au milieu. Bref, ce sont deux exorcismes différents, qui n’ont en commun que le nom du mal à extirper et le nom du saint, avec pour circonstance aggravante que, dans le premier cas, le « moment » de grâce ne soit pas ritualisé ni même déterminable. Or, sur la base des souvenirs et des documents qui sont réapparus, Signorelli n’est pas prête à répéter avec De Martino qu’un abîme les sépare, que le premier doit être défini uniquement en termes psychopathologiques et le second en termes culturels, même avec toutes les distinctions que l’on connaît. Dans le premier cas, les tarentulées ne sont pas livrées à elles-mêmes, elles font corps avec les parents et les voisins, elles sont « assistées », en un mot elles ne sont pas seules avec leur mal. Contrairement à ce qui se passe dans le rituel domestique qui « laisse la tarentulée seule dans sa noire concentration, fermée au monde, forcée par le cauchemar qui la tourmente intérieurement et par le seul son qui lui arrive de l’extérieur à répéter mille fois le même cycle désespéré de mouvements » (Signorelli 2011 : 25). Des situations différentes, l’une chaotique, l’autre glaçante, selon l’un des membres de l’équipe. Si tel est le cas, De Martino a commis deux erreurs d’appréciation : en ne voyant pas dans la chapelle le réseau de relations caché sous le désordre et en ne voyant pas à la maison la solitude qui accompagne l’exécution correcte du rituel.
- 15 La génuflexion finale, à laquelle les membres de l’équipe participent de manière émouvante, est un (...)
20Signorelli y était et je ne peux certes pas superposer mon point de vue au sien. Mais je peux le réexaminer à la lumière des documents à présent publiés. Malheureusement et paradoxalement, le carnet rédigé par De Martino ne contient pas les impressions à chaud relatives à l’exorcisme d’Assuntina (Maria de Nardò), et on doit donc tirer son point de vue, quitte à aller trop loin, des Notes de terrain rédigées les 24 et 25 juin (par Amalia Signorelli elle-même, mais avec les interventions de De Martino et de Jervis), et bien sûr des pages célèbres de La terre du remords (dont celles, de 87 à 97, qui évoquent la rencontre ethnographique). Dans ces dernières, la scène décrite (incontestablement dramatique) ne provoque pas le malaise écrasant dont Signorelli fut peut-être victime : la tarentulée suit le rythme des musiciens (en particulier du joueur de tambourin), elle reçoit le soutien des personnes présentes (surtout quand l’accident chromatique survient), parle avec ses proches pendant les pauses, même avec difficulté, et gère comme elle le doit l’attente et l’accomplissement de la « grâce », avec la participation de tous, ethnographes compris15. C’est plutôt le lecteur d’aujourd’hui qui peut ressentir une subtile forme d’inconfort face à des expressions telles que « nous nous trouvâmes brutalement transportés sur une autre planète » ou à la tentative compréhensible, mais presque émouvante, de l’auteur de trouver un lien entre ce qu’il voit et ce qu’il a lu. Pour le reste, la solitude de la tarentulée, si solitude il y a, ne semble pas vraiment être un problème, pas plus, dans tous les cas, que la solitude des spectateurs.
21De nouveaux éléments émergent-ils du compte rendu de l’événement que Signorelli a fait sur place et qui est publié aujourd’hui ? Je ne crois pas. Au contraire, ce qui se passe à Vicolo Paradiso (où se trouve l’appartement en sous-sol de la famille D.M.) ne semble pas être un autre monde, et le climat est moins dramatique et étrange que ce qui ressort du livre : le seul détail que De Martino oublie alors d’enregistrer est la présence impensable d’enfants (jusqu’à vingt-neuf dans quelques mètres carrés) qui ne se sont pas allés à l’école afin de pouvoir assister à cette étrange scène. Pour le reste, le rituel semble se dérouler dans une tension qui ne déborde pas des automatismes prescrits : et la solitude de Maria, selon la description, semble s’épuiser dans la singularité et l’isolement propres aux exorcismes à domicile. Le cœur de la question est donc ailleurs : ce n’est pas le sujet qui est seul, c’est le rituel domestique qui s’est paradoxalement réduit à un rituel solitaire.
22Quant à la non-solitude ou à la solitude relative que l’on respirerait dans la chapelle, selon la distinction avancée par Signorelli, ces documents ne la montrent guère. Il est vrai que l’absence du cercle magique entraîne le non-isolement des tarentulées. Il est vrai aussi que dans les moments de pause, on respire peut-être parmi les parents « un air de party » (De Martino 2011 : 246), mais pas la moindre trace de malaise partagé n’est visible. Selon ce qu’écrit Jervis (a posteriori, certes), « les manifestations sont essentiellement individuelles, dans le sens où il est bien rare qu’opère une quelconque forme de complicité ou de communication entre les tarentulées » (Jervis 1962 : 309). Sans parler de l’absence de musiciens sur place, qui est vécue comme une privation : l’ethnographie maintenant disponible nous détaille avec une précision impressionnante la colère des tarentulées, à qui on a retiré tout accompagnement musical, chaque fois qu’à l’extérieur, le son tonitruant de la fanfare qui accompagne la procession promet, le temps de quelques instants frustrants, une issue à la crise pourtant hors d’atteinte, puis s’éloigne aussitôt. Des séquences à l’intensité quasi audiovisuelle, restées en dehors du périmètre ethnographique de Salente 1959, qui nous aident aujourd’hui à voir un schéma rythmique et temporel dans le flux des événements de la chapelle : un schéma qui, en 1959, aurait peut-être été saisi par l’œil d’une caméra équipée du son. (Revoilà le problème, difficile à résoudre, qui nous poursuit depuis le début : avec les instruments techniques et cognitifs que De Martino avait à sa disposition, seul le rituel solitaire pouvait-il être ethnographié ?)
23Le dernier point qui reste à aborder est le plus insaisissable, le plus lié à la fortune médiatique du tarantisme des Pouilles : la spectacularisation de l’aspect plus ou moins érotique du rituel. Si j’emploie le qualificatif d’« insaisissable », ce n’est pas tant à cause du thème lui-même, mais pour l’usage récurrent que De Martino fait d’une formule – « éros préclus » – qui semble aujourd’hui dépassée et non développée, se limitant à la définition mise en circulation par la vulgate freudienne. Prudemment, Signorelli ne se perd pas dans les histoires personnelles des tarentulées – auxquelles De Martino et Jervis ont peut-être accordé une foi excessive – et nous invite à suivre avec plus d’attention un aspect du rituel que l’ethnographie condensée de Salente 1959 enregistre à peine et sans aucun commentaire. C’est un aspect qui excède la chapelle et qui, aux yeux de l’équipe, se présente comme un appendice spectaculaire du rituel : les tarentulées qui s’exhibent dans la rue ou, du moins, celles qui refusent l’intérieur et l’obscurité de la fosse où on tente de les reléguer. Ce sont les scènes qui ont contribué plus que d’autres à la formation du stéréotype cher aux médias de la « tarentule roulante » et il n’est pas étonnant que De Martino les ait laissées en marge de son bref récit, mais ce sont aussi des scènes que nous lisons aujourd’hui de manière totalement différente – laissant de côté ou en suspens (comme Signorelli) le motif profond de l’exhibition et le problème du scénario, en attirant l’attention sur les personnes qui s’arrêtent, voire se pressent de venir voir.
- 16 La terre du remords, p. 153. – Les planches 34, 35 et 36, placés à la fin du volume, reproduisent l (...)
24C’est un aspect du tarantisme des Pouilles encore largement inexploré, que même les documents de l’expédition ne nous aident pas à comprendre comme nous le voudrions. Dans les deux pages consacrées aux « exhibitions devant la porte de la chapelle », on nous présente quatre performances : Michela, de Ruffano, dont le numéro provoque une pluie d’offrandes ; une femme non identifiée qui passe en revue les spectateurs tel un « officier supérieur » (immortalisée par une photo de Pinna) ; Pantalea, de Giuggianello, qui se fraie un chemin dans le public en roulant sur elle-même, et une autre femme non identifiée qui l’imite16. Mais aucune mention n’est faite du comportement des spectateurs improvisés ni, en vérité, de la charge érotique présumée des exhibitions. Il faut donc s’appuyer sur les documents photographiques (déjà connus) de Pinna et sur la mémoire de Signorelli, qui nous parle d’un « large public de rue, composé presque exclusivement de jeunes mâles et, étonnamment, vu ce que les tarentulées faisaient, extrêmement sage, silencieux et respectueux » (Signorelli 2011 : 25). C’est-à-dire une petite foule pas du tout surprise par le déroulement de l’événement, mais attentive et intéressée. Intéressée par quoi ? Bien sûr par ce qu’on appelait autrefois un comportement « inapproprié » (un adjectif du reste employé par les ethnographies de l’époque), qui affiche dans les rues un éros hésitant mais débordant : « Ostentatoire, séducteur ou impétueux, plus souvent en colère », nous dit Signorelli, qui observe la scène d’un regard évidemment non masculin.
25Une chose est certaine : ce public, qui se rassemble devant la chapelle, est différent de celui qui assiste au rituel à domicile, principalement composé d’enfants, comme nous l’avons vu. En d’autres termes, le public de la rue n’oublie pas l’avertissement reçu : il s’agit d’une vision interdite ou du moins déconseillée aux mineurs, et il suffirait donc – nous sommes dans les années 1950 – de parler d’un spectacle « à ne pas manquer ». D’après les photos de Pinna et les souvenirs de Signorelli, nous pouvons dire que nous sommes devant un public semblable à celui des théâtres de variétés et des cinémas de province.
26Ce n’est donc pas du sexe volé : on n’espionne pas les tarentulées qui se roulent sur le sol, on ne les observe pas à la dérobée : ces femmes s’offrent aux regards en jouant les danseuses de cabaret et les actrices court vêtues du néoréalisme grand public qui « unifiait » l’Italie à la télévision. Ce n’est pas non plus du sexe carnavalesque : le monde des tarantulées et des années 1950 n’est pas un monde à l’envers qui remonte régulièrement sur la scène pour la plus grande hilarité de tous. C’est un monde à portée de regard, bien que différent de celui de tous les jours, le monde du divertissement, l’un des nombreux « mondes interdits » qui s’introduit dans un imaginaire provincial difficile à tuer.
27Comme je l’ai dit, De Martino a accordé très peu de place à cet appendice profane de l’exorcisme collectif, tout en notant qu’il s’agit de « manifestations individuelles d’une certaine importance » et que l’attention se porte sur l’exhibition de la tarentulée non identifiée qui défie le public par son apparition spectaculaire : le seul « numéro » du spectacle où l’élément obscène ne ressort pas. Mais même les documents dont nous disposons aujourd’hui n’insistent guère sur l’érotisme des contorsions et des exhibitions qui se succèdent à l’extérieur de la chapelle aux premières heures de la matinée du 29. Plus que sur l’« éros préclus », ils insistent sur le besoin de partage et d’affection, comme le fait Michela de Ruffano qui, au terme de sa performance, tente d’étreindre l’une des ethnographes. Pour le reste, seulement quelques allusions rapides et vagues : l’éros, pourrait-on dire, est plus présent dans la mémoire de Signorelli que dans les notes prises à chaud, peut-être influencée par la lecture psychopathologique qui circule de façon hégémonique parmi les membres de l’équipe. – Malgré cela, cet aspect « exhibitionniste », approximativement ritualisé, du tarantisme qui échappe à l’enceinte catholique, est indéniable et confirmé par toutes les recherches ultérieures, plus ou moins conduites dans le sillon tracé par De Martino : le problème demeure donc et s’impose aujourd’hui plus que jamais comme l’une des composantes à étudier de manière moins prudente, pour tenter – ici aussi – d’aller plus loin qu’une lecture qui nous paraît aujourd’hui datée et sévère.
28Ce n’est certes pas chose aisée. Mais on peut tout de même signaler un chemin, que De Martino n’a pas suivi ou peut-être considéré comme obsolète, au moins dans la partie où il s’écarte de la piste proposée par Signorelli dans l’Introduction au volume. « Il est surprenant que le trajet du rituel au théâtre se soit fait, pour le tarantisme des Pouilles, avec une linéarité exemplaire, dit-elle, comme le savent ceux qui ont assisté une fois au moins à la Nuit de la tarentelle à Melpignano » (Signorelli 2011 : 26). En effet, le fil tendu qui va des fictions rituelles du tarantisme classique aux performances des non tarentulées coupables, au cours des quinze dernières années, d’avoir « discothéqué » la manifestation du Salentin en soulignant l’élément libérateur de la pizzica, ne prend en compte que la ligne continue de la danse et la conversion du regret en fierté, sans expliquer la spectacularisation entièrement visuelle de la danse. En d’autres termes, il manque un anneau qui, étrangement, ne s’impose presque jamais à l’attention : cet anneau est le cinéma, le cinéma italien des années 1950.
- 17 Il n’est pas rare de mentionner, parmi les causes ultimes d’une crise, la vision d’un film ayant un (...)
29La présence, ou plutôt l’intrusion de l’imaginaire cinématographique dans les histoires des tarentulés est un sujet qui n’a pas échappé à De Martino, lequel, dans les pages de Salente 1959, le signale – sans le souligner évidemment – à plus d’une reprise17. On le sait, ce dernier n’aimait guère le cinéma : même quand il apparaissait dans son agenda, le rendez-vous était toujours reporté ou oublié. Pourtant, dans le cas présent, nous sommes confrontés à une relation qui n’a rien d’évident et qui nous permet d’envisager le thème de l’éros préclus sous un angle différent – certes plus superficiel, mais aussi plus ouvert – en l’arrachant aux sables mouvants et insondables de la vie privée.
30Une chose est certaine : dans les années 1950, non seulement le cinéma s’est glissé dans les entrailles de la vie sociale dans la province italienne, mais aujourd’hui, contrairement au passé, il arrive partout, avec ses caméras, ses mégaphones, ses grues, pour saisir toujours en direct des pratiques sociales vivantes et des modes de vie qui disparaissent rapidement (du moins suppose-t-on). Pas tant avec des intentions plus ou moins explicites de dénonciation, comme cela s’était produit avec le cinéma néoréaliste et l’âge d’or des documentaires en noir et blanc, mais dans le but principal de faire de l’argent en fouillant là où le néoréalisme ne s’était guère aventuré : la civilisation paysanne, les pratiques magiques, les comportements sexuels – toujours à la recherche de l’exotique et du reculé, du paradisiaque et de l’infernal.
- 18 Quelques titres : appartiennent à la première veine Magie verte de Napolitano, Eva nera de Tomei, S (...)
31Films-enquête, les appelait-on, souvent avec une bonne dose d’approximation et d’hypocrisie : un genre qui a prospéré pendant de nombreuses années en marge du néoréalisme grand public, destiné à un public qui exigeait de plus en plus de caresses, de sentiments forts et d’histoires uniquement à regarder. Né en 1953, selon les historiens du secteur, ce genre, reflétant à sa manière le double visage du miracle économique, s’est divisé en trois filons à succès, avec des limites pas toujours claires : d’abord exotique, il dépoussiérait et patinait le mythe du bon sauvage, un mythe qui sommeillait depuis longtemps dans notre paysage culturel, sans avoir jamais trouvé de rôle officiel ; puis un deuxième volet, défini par les producteurs et les distributeurs comme « journalistique » ou « sociologique », qui plongeait – parfois de manière critique – dans les méandres de la grande transformation en cours, jusqu’à l’explosion du volet érotique, qui s’est longtemps attardé sur le changement des habitudes sexuelles et les exemples les plus marquants de libération, vraie ou présumée18.
- 19 Le film, qui a connu un certain succès commercial, est sorti en 1961, presque en même temps que La (...)
32Le tarantisme était parfaitement adapté au deuxième de ces volets et, comme nous le savons, a été immanquablement représenté dans l’une des meilleures anthologies de ces films brûlants : Les Italiennes et l’amour, de Gabriella Parca et Cesare Zavattini19. Mais il aurait pu trouver sa place dans tous les titres que je cite en notes. Ce sont tous des documentaires à thème qui, même s’ils traitent de sujets domestiques, ne renoncent pas aux ingrédients de base de la veine « ethnologique » : l’exotisme se réaffirme sous la forme de l’insolite et de l’archaïque, l’érotisme fait son chemin même là où le sexe se révèle sordide ou révoltant. Et même la représentation des croyances et des pratiques magiques – grâce aux fameux commentaires de la voix off – est accompagnée de légendes complices, indignées ou charitables, car la formule (religion + arriération + sexe = magie) ne change pas, elle ne changera que dans le flot ultérieur de longs-métrages consacrés aux mondes et sous-mots interdits.
33Sont-elles prêtes, ces femmes, les tarentulées de Salente 1959, pour l’arrivée de la caméra, présumée imminente, et qui tôt ou tard va dévorer l’événement ? Une répétition générale avait déjà eu lieu l’année précédente, avec le reportage envahissant paru dans Le Ore, et peut-être la réaction des tarentulées n’était-elle pas celle, indignée et furieuse, des parents. Prêtes, c’est peu dire, et consentantes, c’est trop : elles n’attendent pas, passivement ou nerveusement, l’inévitable processus d’amplification du phénomène, c’est plutôt une attente agacée, pleine d’un désir de revanche… Une chose, cependant, est évidente : le peu qui reste, désintégré ou falsifié, du tarantisme ancien, n’a plus de raison de moisir dans la « fosse aux serpents », et brûle de sortir de l’anonymat et de la honte, au risque de verser dans le ridicule ou le laborieux, d’être de nouveau un fait public. Mais c’est probablement une piste que De Martino n’avait pas l’intention de suivre.
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