Navigation – Plan du site
Les enfants peuvent-ils s'exprimer

Discours de vérité et confessions

Les accusations de sorcellerie contre les enfants à Lubumbashi (RDC)
Discourses of Truth and Confessions. The Accusations of Witchcraft Against Children in Lubumbashi (DRC)
Edoardo Quaretta
p. 36-45

Résumés

La présente contribution explore le dispositif « accusation-confession » mis en place dans les « églises de réveil » de Lubumbashi (République démocratique du Congo) lorsqu’une affaire de sorcellerie entourant un enfant éclate. À partir d’une enquête de terrain menée entre 2010 et 2018, j’analyse le rôle que ce dispositif joue dans la reproduction des relations enfant-adulte dans les familles urbaines de Lubumbashi. Par un cadre théorique emprunté à M. Foucault, j’avance la thèse que lorsqu’ils sont accusés de sorcellerie, les enfants sont soudainement insérés dans un régime disciplinaire qui vise à rétablir les rapports de pouvoir à l’intérieur de la famille par un discours nourri par le fondamentalisme chrétien et patriarcal. Face à ce mode d’assujettissement, les enfants ne sont pas des objets passifs. Bien au contraire, doués d’une agencéité accrue par l’affaiblissement en milieu urbain des ordres et des catégories traditionnelles sur lesquels repose l’autorité des ainés (âge, genre, ethnie, religion), forts de l’ambivalence du discours sorcellaire, eux aussi peuvent réorienter l’accusation vers les adultes par un contre-attaque qui dévoile le système de pouvoir sous-jacente à la sorcellerie et au mécanisme de « délivrance ».

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Extrait d’un entretien de 1964 au père Van Asperdt, responsable d’un des premiers centres de rééduc (...)

[…] penser l’individu, c’est toujours déjà penser sa relation à l’autre. Augé (1982 : 200)
  
La jeunesse sera sauvée, si tous – familles, écoles, mouvements de jeunes et mouvements d’adultes, État enfin – comprennent que tous ensemble ils doivent sauver la jeunesse. Ne sommes-nous pas tous coupables de leur abandon ?1

  • 2 Dans cet article, je discute certains aspects de ma recherche sur les enfants de la rue et accusés (...)

1Pour commencer je voudrais proposer une étude de cas tirée du corpus d’une recherche ethnographique que j’ai conduit en Haut-Katanga (République démocratique du Congo, RDC) sur les enfants accusés de sorcellerie2.

  • 3 Afin de garder l’anonymat de mes interlocuteurs tous les prénoms ont été remplacés par des pseudony (...)
  • 4 Lubumbashi est la capitale du Haut-Katanga, région du sud-est de la République démocratique du Cong (...)
  • 5 Par cette dénomination, je me réfère à l’univers des mouvements fondamentalistes chrétiens d’inspi (...)

2Charles et Kris3, deux frères âgés respectivement de 8 et 10 ans, habitent un quartier de la périphérie de Lubumbashi4. Ils ont été accusés de sorcellerie par la grand-mère paternelle (nkambo) suite à une confession que les enfants avaient faite aux pasteurs-prophètes d’une église de réveil de leur quartier5. Par leur confession les enfants avaient avoué être eux-mêmes responsables, en tant que « sorciers », des décès récemment survenus en famille et aussi de la maladie et de la perte du travail de leur père. Quelques semaines après cette confession choquante, un après-midi de février 2013, je retrouvais Charles et Kris assis sur le banc de bois à l’entrée du bureau social d’un centre d’accueil pour enfants de la rue à Lubumbashi. Ils attendaient patiemment que Stéphane, l’assistant social du centre, termine la conversation avec le père supérieur pour qu’ils passent un entretien avec lui. Stéphane était chargé de mener des enquêtes sociales concernant les familles des enfants accueillis au centre.

  • 6 Forme plurielle du swahili mutumishi qui veut dire, en swahili katangais, « serviteur ». Le terme m (...)
  • 7 Le rituel de la délivrance consiste en un dépistage par des pasteurs-prophètes, à travers des proph (...)

3Au cours des semaines suivantes, Charles et Kris seront interrogés par la police de protection de l’enfant et de la femme au sujet des violences subies en famille ; ensuite ils auront une rencontre avec le père supérieur du centre d’accueil, puis une confrontation avec les membres de leur famille en présence de l’assistant social et encore plusieurs entretiens avec Stéphane. Enfin, une fois les enfants réintégrés en famille, ils emprunteront un parcours de guérison spirituelle auprès de l’église de réveil où les pasteurs avaient confirmé l’accusation de sorcellerie : un parcours fait de cures d’âme, aveux, témoignages publics qui, selon le rituel mis en place par les batumishi6 congolais, conduit à la délivrance7 des enfants des mauvais esprits.

  • 8 J’entends les événements les plus délicats et marquants de la vie sociale et individuelle d’un indi (...)

4Le cas de Charles et Kris, brièvement esquissé, signale une recherche presque obsessive de leurs parents d’une vérité sur des événements cruciaux de la vie8, sur la nature des rapports entre membres de la même famille et, bien sûr, sur l’identité des enfants. Quoiqu’il s’agisse d’aveu, confession, enquête sociale, interrogatoire policier, cure d’âme ou témoignage public, ces différents dispositifs (religieux, magico-sorcellaire, institutionnel, policier) sont des producteurs de « discours de véridiction » (Foucault 1976) sur l’enfance et sur les relations familiales. Plus généralement, ils répondent à une exigence de compréhension structurale de la vie sociale dans la société congolaise en pleine transformation.

5Dans une société où la présence de « pratiques confessionnelles » (Foucault 1975 : 201) est capillaire, la présente contribution se concentre plus particulièrement sur le dispositif de la délivrance mis en place dans les églises de réveil par les batumishi de Lubumbashi lorsqu’éclate une affaire de sorcellerie entourant un enfant. Les accusations de sorcellerie dont les enfants font l’objet sont un phénomène urbain répandu dans les villes de la République démocratique du Congo (De Boeck 2000, Quaretta 2017, 2018). À partir d’une enquête de terrain menée entre 2010 et 2018, j’analyse le rôle que la délivrance, et les rituels qu’elle convoque, revêt dans la reproduction d’un modèle particulier d’enfance et des relations enfant-adulte dans les familles de Lubumbashi.

6Parmi la multitude de discours sur l’enfance (humanitaire, de protection des droits, religieux, éducatif, de prise en charge étatique) qui se tiennent aujourd’hui au Congo, l’analyse des confessions sorcellaires des enfants congolais est informative pour trois raisons principales. En premier lieu, elle nous livre des récits vifs au sujet des mutations d’une société postcoloniale qui, suite à plusieurs décennies de crise socio-économique (Trefon 2004), fait face à une reconfiguration sociale à plusieurs niveaux. Les accusations de sorcellerie portées contre les enfants traduisent une crise des relations familiales et plus précisément du rôle du père et de la mère dans les familles urbaines congolaises. Joseph Tonda arrive même à parler de « déparentélisation » (Tonda 2005 : 213) pour se référer à la culpabilisation des femmes dans le discours de la sorcellerie des enfants et des mutations socio-économiques qui affectent la place du père dans la société kinoise (ibid. : 271). En deuxième lieu, elle nous permet d’observer les évolutions des dispositifs de prise en charge de l’enfance, laquelle est désormais au centre des politiques publiques et des intérêts d’un grand nombre d’acteurs institutionnels, religieux et laïcs. En troisième lieu, les confessions sorcellaires des enfants sont révélatrices des modes contemporains de subjectivation des enfants et des jeunes. À l’instar de beaucoup d’autres contextes de la vie publique congolaise, par le rituel de l’« accusation-confession » inhérent au dispositif de la délivrance, les batumishi sont des médiateurs sociaux qui, de manière plutôt contradictoire, donnent du sens au processus d’individualisation de la société et, plus précisément, aux tendances individualisantes des enfants. Ces derniers, bien qu’ils soient les sujets qui plus que d’autres incorporent les tensions sociétales (familiales et générationnelles), répondent à ces tensions par une capacité de (ré)agir de plus en plus puissante et poussent les adultes à s’interroger sur leur éducation, identité et place dans la société. Les enfants accusés de sorcellerie, en profitant de l’ambivalence et de la circularité du dispositif sorcellaire (celui qui accuse peut être aussi accusé), arrivent parfois à renverser les termes de l’accusation par une contre-attaque aux adultes accusateurs. Par ce jeu d’accusation et contre-accusation, il est possible de voir en creux le pouvoir sous-jacent au dispositif de la délivrance.

Notion de « personne », modèle d’enfance

7D’un point de vue théorique, l’enfance peut être appréhendée comme une construction sociale produite par un contexte historique défini. Les historiens de l’enfance ont étudié comment des époques diverses ont produit des traits spécifiques de l’enfance et ont fait émerger une périodisation de la vie de l’homme plutôt qu’une autre (Ariès 1973). Les études historiques sur l’enfance ont montré qu’au cours d’à peu près trois siècles et demi (du xviie au xxe siècle) l’enfance, autrefois indistincte de l’âge adulte (ibid.), devint en Europe le lieu privilégié où se réalisèrent les transformations de la société moderne : la privatisation de la famille nucléaire, l’extension de l’éducation de masse, l’ascension de la bourgeoisie (Donzelot 1977).

8De son côté l’anthropologie a mis en évidence, depuis Lévy-Bruhl (1963), que dans toute société il existe des représentations sociales de l’enfance et des pratiques culturelles qui « fabriquent » les enfants. Chaque société organise son environnement pour les jeunes générations selon certaines priorités de développement (Lévine 1977 : 15-27). Il s’agit d’une sorte de « prédisposition structurelle », par laquelle toute société formule également des attentes relatives à l’enfance en ce qui concerne la santé, le savoir-faire, les qualités et les comportements de l’enfant.

9Une variable particulièrement importante dans la définition de l’enfance est l’âge. Tout en relevant du déterminisme biologique – notamment par rapport au développement physique – l’âge est aussi un élément qui définit des « formes » d’enfances différentes selon les contextes sociaux et les représentations culturelles. Au Congo, comme ailleurs, chaque tranche d’âge se caractérise par des qualités propres à elle, c’est-à-dire que le développement physique et cognitif est encadré par une éducation et une socialisation spécifiques. Celles-ci répondent à des attentes sociales et culturelles exprimées par la société et, plus précisément, à l’intérieur des relations familiales et parentales. Les attentes normatives sont le moteur des actions des individus en relation et elles peuvent être, d’une génération à l’autre, remplies, déçues, contestées ou dépassées. Lallemand parle d’« ethnothéories parentales » par lesquelles elle entend : « les attentes des adultes qui interviennent dans le processus éducationnel, s’investissent en fonction des aptitudes socialement nécessaires pour précipiter ou ralentir l’accès et le franchissement des étapes de maîtrises localement escomptées » (Lallemand 2002 : 14).

10L’âge est un facteur crucial aussi dans les accusations de sorcellerie au Congo. La plupart des enfants accusés sont âgés de 6 à 18 ans. Ce n’est pas un hasard qu’il s’agisse d’enfants « en âge scolaire » : la thèse soutenue dans cet article est que, d’une part, l’accusation de sorcellerie telle qu’elle est formulée par les églises de réveil, sert à activer des rituels dont les buts sont de discipliner les comportements des enfants jugés inappropriés à leur âge et qui ne correspondent pas aux attentes des parents ; d’autre part, les batumishi participent à la construction d’un modèle d’enfance qui s’inspire de la notion de « personne chrétienne » dominante dans les espaces du fondamentalisme chrétien. À ce propos, il est important de souligner que les pasteurs-prophètes congolais jouent un double rôle de révélateurs et de vecteurs de la tension existant entre la tendance à l’individualisation des sujets (par exemple des enfants et des jeunes) et, paradoxalement, soutiennent la nécessité de créer de nouvelles formes de solidarité extracommunautaires. Ainsi la notion de « personne chrétienne » qui prend forme dans ces milieux s’articule autour d’une sociabilité quelque peu contradictoire (Mayargue 2008) : d’un côté façonnant une nouvelle famille (les sœurs et les frères en Christ) ; de l’autre véhiculant une idéologie de la personne fortement axée sur l’individualisme qui s’oppose aux liens familiaux (Meyer 1998). Les adhérents de ces Églises trouvent ainsi la possibilité de construire de nouvelles relations sociales où l’individu occupe une place centrale.

11Pour mieux appréhender la nature contradictoire de la notion de « personne chrétienne », divisée entre les aspirations individuelles et la force des liens familiaux, je voudrais retenir quelques points théoriques sur la notion anthropologique de « personne » ainsi qu’étudiée dans le contexte africain. Ils nous seront utiles pour comprendre les tensions entre le modèle d’enfance élaboré par le catholicisme missionnaire et celui de la mouvance religieuse d’inspiration pentecôtiste.

12Mary Douglas a proposé une analyse de la notion de « soi » (self) et de « personne » (person) (Douglas 2003). À partir de ses études dans le sud du Congo, elle parvint à suggérer qu’il existe de nombreuses idées dans le monde relatives à la conception du « soi » : « composé de multiples âmes », « migrant d’un corps à l’autre », « en mesure de se transformer en animal et redevenir ensuite humain » (Douglas 2003 : 211). Il s’agit, pour l’auteur, de formes de « soi » transposables et désincarnées, opposées à la conception occidentale de la personne qui habite un corps de la naissance à la mort. Cette conception est inhérente aux systèmes idéologiques occidentaux qui ont construit une idée du « soi » associé par lien exclusif au corps se façonnant ainsi selon un modèle « individuel » de personne. L’analyse de Douglas est importante, car elle souligne que les représentations de la « personne » sont inscrites dans des systèmes culturels. En ce qui concerne les modèles de « personne » en Occident, ils dérivent de deux évolutions conjointes : d’une part, de la philosophie et la jurisprudence occidentales (Douglas 2003 : 213). « Soi » et « personne » sont ainsi deux notions compatibles à l’identification d’un sujet unique, dépositaire de droits, de devoirs et de responsabilités face à la loi. Mary Douglas explique que, dans le système juridique occidental, la coïncidence du « soi » à la « personne » et à un seul corps permet d’attribuer des intentionnalités et des responsabilités à des individus particuliers. D’autre part, le christianisme affirme que la « personne » est constituée d’une âme immortelle. Cette conception fut au service de l’idéologie du christianisme orthodoxe dans la lutte contre l’hérésie. La sorcellerie, à cette époque, était un dispositif d’accusation de ceux qui étaient soupçonnés de ne pas correspondre à cette image de personne parce qu’ils avaient un « double », étaient possédés par le démon ou doués d’une capacité spéciale qui permettait, la nuit, à leur âme de quitter le corps endormi (Douglas 2003 : 213). La construction religieuse de l’individu dans le monothéisme chrétien passe ainsi par une adhésion intime et personnelle à Dieu. Elle combat la « construction idéologique » de la pensée païenne qui définit l’individu par l’identification plurielle aux dieux du paganisme (Augé 1977 : 74).

13La notion de personne juridique et chrétienne a été introduite dans le continent africain au moins depuis l’époque coloniale et a trouvé plus large diffusion, à l’époque postcoloniale, favorisée par des processus de longue durée (monétarisation de l’économie et des rapports sociaux, scolarisation, urbanisation, construction nationale) (Marie 1997). Dans les pays d’Afrique subsaharienne, l’individualisation moderne se réalise plus précisément dans les milieux urbains où la précarité des anciennes solidarités communautaires entraîne de plus en plus l’émergence d’un individu perçu comme « sujet » (ibid.). Les églises de réveil, ainsi que d’autres possibilités offertes par la ville (l’instruction, l’emploi, la relative autonomie vis-à-vis de la famille, la possibilité de s’investir dans une activité rémunératrice), permettent à l’individu de s’affranchir d’une logique proprement communautaire pour « assumer à la première personne » des expériences existentielles, des aspirations particulières et un désir de réussite.

  • 9 Le paganisme est conçu par Marc Augé comme l’idéologie des sociétés lignagères, c’est-à-dire « un (...)

14Les pasteurs-prophètes des mouvements fondamentalistes chrétiens, bien qu’ils déclarent une lutte acharnée contre les pratiques du paganisme préchrétien et le fétichisme, se présentent comme des « figures-limites » qui oscillent entre la figure de l’« expérimentateur idéologique » du « génie du paganisme »9 et celle du « véritable prophète » élu personnellement par Dieu (Mary 2008 : 366). L’idéologie de ces pasteurs-prophètes se caractérise par un « jeu des allers-retours entre la force du Dieu unique et les ressources des ancêtres lignagers […], l’appel au tribunal de la conscience et le recours au schéma persécutif » (ibid. : 375). Le prophète de l’« entre-deux » (ibid.) tire sa force du sage usage d’éléments de la théologie chrétienne et de l’idéologique du paganisme.

  • 10 Par « logique persécutive », j’entends une conception particulière de la maladie et du malheur sel (...)

15Loin d’être refoulés au monde de la paysannerie, la sorcellerie et la figure du sorcier occupent une place centrale dans les discours des pasteurs-prophètes congolais. Au cœur du dispositif de la délivrance demeure le rituel de la confession. Les études des anthropologues sur le prophétisme africain ont identifié deux types de confession. Un premier type correspond aux confessions « en diable », une sorte de bricolage inventif de la confession chrétienne, par laquelle l’accusé procède par une auto-accusation et assume lui-même ses pulsions agressives ; un deuxième type correspond aux confessions « en double », proches aux « confessions-ordalie » des sociétés lignagères (Augé 1975 : 266-267). Ces dernières oscillent entre l’aveu de culpabilité et l’accusation de l’autre persécuteur (Zempléni 1975). Comme l’explique A. Mary, la confession « en double » relève de l’aveu provoqué par la médiation du prophète, après l’accusation des autres (souvent dans la famille de la victime), et elle n’est jamais séparée de la contre-accusation des complices du présumé sorcier (Mary 2008 : 376). La confession « en double » insiste, contrairement à la confession « en diable », sur la « logique persécutive »10 du malheur en faisant des accusés des « sorciers victimes ». Cela marque une plus grande différence qu’avec les confessions diaboliques : ces dernières visent à développer un sens de culpabilisation de l’accusé qui, selon la pratique chrétienne, est nécessaire à un véritable abandon du mal (la sorcellerie) et à la conversion. Par contre, à travers la confession « en double » « la conscience du mal n’est pas transformée, la prégnance du schème persécutif reste entière, y compris au cœur de la confession, au point de prendre la forme d’une “auto-accusation” qui peut se révéler morbide et mortifère si elle n’embraye pas sur les voies de la repentance et du pardon » (Mary 2008 : 377). Pour A. Zempléni (1975), le dédoublement du « moi » de l’accusé qui s’effectue par les confessions « en double » pourrait représenter une transition du registre de la persécution à celui de la culpabilité dans le procès d’individualisation en contexte africain.

16Le dispositif de la délivrance des enfants mis en œuvre par les batumishi congolais convoque également des rituels de confession qui oscillent entre la confession « en diable » et la confession « en double ». Cela pourrait démontrer que dans les églises de réveil les pasteurs-prophètes relèvent et reproduisent un modèle d’enfance divisé entre la force des liens familiaux et les aspirations individuelles. Dans le prochain paragraphe, je propose une archéologie de la conception moderne de l’enfant comme sujet en exposant l’origine coloniale de ce modèle à travers l’évolution de l’évangélisation catholique en Haut-Katanga.

De l’enfance « à sauver » à l’enfance « désirante »

  • 11 Une large partie de la section suivante est le résultat d’un travail de consultation des Archives c (...)

17Installée à Élisabethville (aujour­d’hui Lubumbashi) en 1911, la congrégation salésienne orienta sa mission vers l’éducation religieuse et l’organisation du secteur scolaire des enfants et des jeunes11. Sans revenir sur toute l’histoire de la mission salésienne au Congo, il est essentiel d’exposer trois moments historiques fondamentaux au cours desquels l’évangélisation salésienne a introduit une nouvelle conception de l’enfance. Une conception fort différente de celle des sociétés précoloniales qui intégraient tôt les enfants dans la vie sociale et économique de la famille (Dibwe dia Mwembu 2007).

18Un premier moment concerne l’époque coloniale. Au cours de cette époque, tout en gardant à Élisabethville des écoles d’élite, les Salésiens organisèrent des écoles professionnelles dans les missions rurales. La formation des masses rurales d’enfants justifiait, d’une part, la mission civilisatrice et, d’autre part, satisfaisait la demande de main-d’œuvre semi-qualifiée requise par la naissante industrie minière. Par la prise en charge de l’enfance, les missions catholiques construisaient une nouvelle représentation de l’enfance selon une éthique catholique. La construction sociale de l’enfance par les Salésiens reposa sur un principe d’individuation de l’enfant comme sujet physiquement et intellectuellement immature. En même temps, on procédait par une nette séparation des enfants du monde des adultes en prônant la primauté de l’école comme milieu éducatif, les jeux, et non pas le travail, comme activité propre à l’enfance. Ainsi, depuis l’époque coloniale, cette conception de l’enfance, en éloignant les enfants des sphères de socialisation et de production des adultes, a créé un nouveau sujet partiellement doué d’intentionnalité et responsabilité.

  • 12 Pour une histoire de l’invention des catégories telles que « enfance désœuvrée » et « enfance à sau (...)

19Un deuxième tournant coïncide avec l’indépendance du pays en 1960. En ce tournant historique, l’Église catholique ressentit la nécessité de changer de « mission ». On ne devait plus parler d’« évangélisation colonisante dans une optique quasi féodale » (Bongioanni et Colajacomo 1988 : 466). D’où le grand effort de la congrégation pour la conversion de l’église missionnaire en une « Église africaine parmi les Africains » (ibid.). Au cours des années 1950 et 1960, cela se réalisa par l’engagement de la congrégation salésienne dans la prise en charge de l’enfance en visant plus particulièrement les enfants « désœuvrés ». C’est à partir des années suivant l’indépendance qu’apparut l’idée de créer des centres de rééducation pour une population croissante de jeunes abandonnés dans les rues des villes congolaises12.

  • 13 Ma traduction.
  • 14 Ma traduction.

20La transformation de la mission de la congrégation était étroitement liée au changement de « gouvernementalité » (Foucault 2009) inhérent à la transition de l’État colonial à l’État postcolonial. Au sein de la nouvelle église missionnaire, le pouvoir qu’elle exerçait dans la gestion et le contrôle des enfants se transformait : d’un pouvoir essentiellement vertical et imposant (l’administration coloniale, la distinction et la ségrégation raciales) à un pouvoir exprimé par une série de techniques « spécifiquement orientées vers l’individualité, et visant à les gouverner de manière continue et permanente13 » (Foucault 1979 : 135). Il s’agit d’un pouvoir que Foucault appelle « pouvoir pastoral » : « […] ce pouvoir individualisé et individualisant14 » (ibid. : 136). En abandonnant une « évangélisation colonisante », la mission salésienne mit en œuvre un pouvoir pastoral visant plus particulièrement une masse grandissante d’enfants et de jeunes.

21Les années 1970 sont un passage crucial de l’émergence du pouvoir pastoral dans la prise en charge de l’enfance au Congo par les Salésiens. L’Afrique, à partir des années 1970, fut au centre de la réflexion de la congrégation, qui voyait dans le « continent noir » « une explosion de la foi » (Bianco 1980 : 77). Cette « explosion de la foi » était liée au nombre croissant de ceux qui les missionnaires appelaient « chrétiens par désir ». Les « chrétiens par désir » étaient conçus par les missionnaires en termes de masse « désirante », de plus en plus grandissante, d’individus se définissant chrétiens, tout en n’étant pas baptisés, mais désireux de recevoir une instruction religieuse, le baptême et de se sentir spirituellement chrétiens (ibid. : 78). Le désir individuel de devenir chrétien se concrétisait par une « fréquentation avantageuse » (Mbembe 1989 : 50) des missionnaires qui donnait aux Africains l’accès au monde moderne : l’accès à l’éducation formelle et à la scolarisation, à l’éducation chrétienne, à un style de vie urbain et aussi, par le développement d’une autonomie individuelle par rapport à la famille et aux modèles de vie traditionnels. C’est au cours de ce tournant que l’importance du désir individuel et de la dimension du « soi » intérieur propre à la conception de « personne chrétienne » furent stimulés également auprès des enfants et des jeunes. À cette fin, l’église missionnaire s’engagea dans l’élaboration d’un programme pastoral structuré, jusqu’alors inexistant en Afrique, pour les enfants et les jeunes. L’intuition salésienne au centre de la formulation d’une pastorale demeure dans une conception ambivalente de l’enfance et de la jeunesse. Les Salésiens se saisirent de la condition d’une enfance et d’une jeunesse en crise au tournant d’un passage fondamental de l’histoire du pays. En même temps les jeunes étaient perçus par les missionnaires comme résolument désireux de sortir de la crise et dépositaires d’un immense potentiel créatif (Gavioli 1986). Une large partie de la nouvelle pastorale salésienne fut programmée autour du débat sur la vie urbaine des enfants et des jeunes et sur le désir de ces derniers de se libérer de modèles de vie traditionnels. Ce point est capital pour comprendre l’interprétation que les Salésiens donnèrent à la condition enfantine et juvénile congolaise. La pastorale qui en émergea mettait l’accent sur la formation de « soi », morale et sociale, des enfants et des jeunes, ayant trait d’une part aux conditions de vie urbaine qui étaient à leur avis détériorées et, d’autre part, à la « libération » des jeunes, à la constitution d’individus autonomes dans leurs choix de vie et indépendants des anciennes valeurs traditionnelles. La nouvelle pastorale catholique était basée, en définitive, sur des principes et des représentations de l’enfance qui essayaient de dépasser les formes d’enfances d’époque coloniale, basée essentiellement sur la distinction et la ségrégation raciales de la première phase du colonialisme et celle du paternalisme de l’« enfance à sauver » de la deuxième. Ils façonnaient un modèle d’enfance basé sur l’idée de responsabilité individuelle de l’enfant comme acteur social à part entière. Ainsi fut construite peu à peu l’image d’une enfance « sensibilisée » et « responsable », dont le pendant négatif resta, néanmoins, l’enfance « désœuvrée » et « abandonnée ».

22La nouvelle conception de l’enfance introduite par les missions salésiennes, anticipa de vingt ans la formule d’empowerment des enfants et des jeunes, qui surgit au moment de l’introduction au Congo des principes des droits des enfants et à l’arrivée des organisations internationales pour la protection de l’enfance. À ce propos, un dernier tournant historique à mentionner est celui de la fin des années 1990. À partir de 1990, le Zaïre (ex-RDC) signa plusieurs conventions et accords internationaux visant à améliorer les conditions de vie et les droits des enfants. La plus importante de ces conventions, la Convention internationale des droits de l’enfant (CIDE), fut ratifiée en septembre 1990. Dans les décennies suivantes, la nouvelle RDC se dota d’une législation nationale par la promulgation, en janvier 2009, d’une loi sur la protection de l’enfance. La nouvelle législation portant sur la protection de l’enfance participa à identifier l’enfant en tant que sujet dépositaire de droits, de devoirs et de responsabilités face à la loi.

23Cette brève « archéologie » de la conception moderne de l’enfance au Congo, depuis l’évangélisation missionnaire jusqu’à la plus récente législation sur la protection de l’enfance, nous montre que les enfants, au cours du xxe siècle furent, en cette partie du continent, perçus de plus en plus en tant que sujets à part entière, dépositaires au fil du temps de désirs, de droits, de devoirs et de responsabilités vis-à-vis des familles et de l’État.

  • 15 Il est néanmoins possible de mettre en rapport l’« enfant-sorcier » de Lubumbashi, aujourd’hui, ave (...)

24En ce qui concerne l’argument de cet article, l’évolution du concept d’enfance est importante, car elle signale une reconfiguration de l’enfance en sujets aux tendances individualisantes partiellement en contradiction avec la notion d’enfance, et de « personne », propre aux cultures lignagères précoloniales15. En effet, le rituel de l’« accusation-confession » inhérent au dispositif de la délivrance donne du sens à ce processus aux tendances individualisantes inhérentes aux modes contemporains de subjectivation des enfants de la société congolaise.

Confessions et accusations de sorcellerie dans les églises de réveil de Lubumbashi

25La dernière section nous aidera à éclaircir davantage certains éléments qui sont au centre du dispositif de la délivrance et de la confession. Au cours de la recherche socio-anthropologique que j’ai conduite sur les enfants accusés de sorcellerie à Lubumbashi, j’ai mené une longue période de travail de terrain dans des églises de réveil et des centres d’accueil pour enfants de la rue. C’est dans un de ces centres d’accueil que je rencontrai Charles et Kris, dont le cas a été proposé en introduction. Un des premiers éléments éclairant du cas de Charles et Kris est que, contrairement à ce que l’on pourrait penser, les batumishi n’accusent pas nécessairement les enfants en position de faiblesse en famille ou physiquement faibles. Le plus souvent, les accusations sont adressées à des enfants « forts », c’est-à-dire qui sont en mesure de troubler l’ordre des rapports dominants en famille. Pour Charles et Kris cela apparut clair lorsque l’assistant social qui les avait pris en charge au centre d’accueil me dit que, au cours de leur première rencontre, les enfants l’avaient « trompé ». C’est au cours des entretiens suivants, et par les questions que l’assistant social leur posa, que « le tout petit Charles dévoila la vérité ». Les deux enfants avaient « avoué » à l’assistant social qu’à la maison le « coupable » était Charles, « le chef sorcier », alors que son aîné, Kris, était « ensorcelé » par le jeune frère. L’interprétation du passage de la sorcellerie d’un frère à l’autre est une façon pour dénoncer les comportements de l’enfant accusé et de sa force d’influence, que souvent on définit en termes de « contagion », sur les autres frères et sœurs de la famille. Il existe, en effet, des attitudes développées par les enfants qui, en famille, sont stigmatisées plus que d’autres. L’hypocrisie et l’orgueil, plus particulièrement, sont identifiés par les parents comme des traits de caractère les plus antisociaux, qui peuvent rendre difficile la construction, dès l’enfance, d’une personne et d’un homme en mesure de remplir les rôles de père, mari, travailleur et chrétien. L’hypocrisie et l’orgueil sont deux attitudes qui, au Congo, renvoient directement à la sorcellerie, car ce sont des manières de devenir adulte perçues comme antifamiliales et irrespectueuses vis-à-vis de l’autorité des aînés. Dans l’interprétation sorcellaire, l’enfant qui est plus « fort », donc qui affiche ce genre de comportements, sera donc plus facilement inculpé d’« avoir » la sorcellerie et d’en être le propagateur.

  • 16 Mbuji-Mayi est le chef-lieu de la province Kasaï oriental, une province du centre-sud du pays.
  • 17 Bien que cela ne me soit pas explicitement confirmé par la grand-mère, la mort de l’aîné de la fami (...)

26Au cours des semaines qui suivirent, j’eus l’opportunité de suivre plus en profondeur le cas de ces deux frères. Leur père, originaire du nord du Katanga (Musongye de Kongolo (Boone 1961 : 211-219)), fut marié à une femme kasaienne ressortissante de Mbuji-Mayi d’une famille matrilinéaire16. Après une séparation conflictuelle de son épouse, il avait quitté la province du Kasaï pour aller s’installer auprès de ses parents à Lubumbashi. Après le divorce, Charles et Kris deviennent l’objet autour duquel se concentrent les conflits entre les deux familles, celle du père (patrilinéaire) et celle de la mère (matrilinéaire) dont l’alliance scellée par le mariage est incarnée par les deux enfants. Les deux enfants restèrent initialement dans la famille maternelle. Après deux mois, suite à de violentes discussions à propos de qui avait le devoir/droit de prendre en charge les enfants, le père demanda aux enfants de le rejoindre à Lubumbashi. Les enfants, basculés entre les deux familles, sont exposés à une condition de précarité et de détresse du fait que tant la famille maternelle que celle paternelle affirmaient ne pas avoir les moyens pour les accueillir. Quelques mois après l’arrivée des deux enfants dans la maison paternelle, la famille fut frappée par des événements « inexplicables ». Le grand-père des enfants mourut et, peu de temps après, le fils aîné de la famille, le mukubwa (frère aîné) du père décéda également. La grand-mère paternelle m’expliquait que, suite à ces deux décès, dans la famille un doute s’installa sur la nature de ces morts. La grand-mère décida donc de s’adresser à une église de réveil du quartier17. Les batumishi de l’église confirmèrent son doute : « le problème qui est ici ce sont les enfants qui sont dans le monde mystique [kipande kingine]. Ce sont eux qui ont tué ton mari et même ton fils ». Charles et Kris, convoqués à l’église, suite à des premiers « interrogatoires », confessèrent à la grand-mère et à leur père d’être à la base des deux décès. Voici un extrait de la conversation avec la grand-mère durant laquelle elle rapporte l’aveu des enfants :

  • 18 Conversation enregistrée à Lubumbashi le 10 février 2013.

Oui, c’est eux. Quand ils avaient quitté [le Kasaï] pour venir ici leur grand-mère [maternelle] les avait initiés et donné la mission de tuer le grand-père et l’oncle. Maintenant ils avaient une autre mission : tuer leur papa. Parce que leur grand-mère leur avait donné la mission de bloquer leur père par cette maladie dont il souffre. Ils avaient même une date limite pour l’éliminer : le 25 février. C’est pour ça qu’il est en train de souffrir de cette maladie. C’est eux qui sont à la base18.

  • 19 Ma traduction du swahili : « Ni Charles, ni yeye njo atafania aiko miye. Nju Charles ni chefu ». Co (...)

27La confession de Charles et Kris produit deux conséquences. La première consiste à provoquer une réaction violente du père à leur égard. La grand-mère me dit que « c’était vrai que s’ils étaient venus comme ça au centre d’accueil [avec des signes visibles de violence]. C’est parce que c’est leur papa qui les a battus sérieusement parce qu’ils ne voulaient pas dire la vérité au sujet de leurs pratiques mystiques de sorcellerie ». La deuxième est que les deux enfants sont rapidement soumis à un parcours de délivrance dans la même église. Aux premières séances de cure d’âme, les deux frères réagissent différemment. Kris, le frère aîné, affiche une attitude de soumission aux pasteurs de l’église, malgré leur pression et les violences de son père à la maison. Ils voulaient que Kris confesse sa culpabilité tout en accusant la grand-mère maternelle de l’avoir ensorcelé. Charles, par contre, tient une attitude de résistance à l’égard de ses inquisiteurs et refuse d’avouer ce que voudraient les batumishi. De surcroît, il fait une confession qui va dans le sens opposé : il avoue le désir de tuer son père et que, en réalité, c’est la grand-mère paternelle qui l’a ensorcelé. Les pasteurs, ainsi que le père et la grand-mère, furent choqués par ces déclarations (« comment un tout petit ose citer une grande personne ») et ils s’acharnent contre Charles. Kris, lui aussi, réoriente sa confession en admettant que son petit frère détient le pouvoir et que lui est manipulé (« Charles est le chef, c’est lui qui va le faire [tuer le papa] et non moi »19).

  • 20 Pour une analyse historique de l’opposition entre la parenté comme espace de socialisation des enfa (...)

28Le fait que Charles tient un comportement défiant vis-à-vis des pasteurs et de son père est un aspect important. Le lien entre sorcellerie et sa « contagion » aux autres membres de la famille, lorsqu’il s’agit d’enfants, ne s’établit pas forcément en fonction de l’âge. On peut facilement avoir un enfant moins âgé, comme Charles par rapport à Kris, mais plus éveillé que les autres enfants de la maison et en mesure d’exercer un pouvoir sur ces derniers. C’est pour cette raison qu’une fois identifié, celui-ci est pointé comme celui « qui possède les choses » (bintu ya uloji) et immédiatement isolé. En outre, Charles a convaincu son frère majeur de s’enfuir de la maison. La fugue revêt, en régime de délivrance, une valeur particulièrement bouleversante pour les agents en position de pouvoir. D’une manière générale, lorsqu’un enfant fuit, il passe d’une condition de sorcier-victime à une condition de sorcier-acteur, pleinement conscient de ses actes. Au moment où il s’échappe de l’emprise de la famille et du jugement des batumishi, il est censé être lui-même responsable de ses actes. Du point de vue des enfants, la fugue (de la maison, mais aussi de l’église, de centres d’accueil) relève d’un moment de rupture des mécanismes d’assujettissement de la délivrance. La fugue de la maison (ou de l’église) marque souvent la transition d’un parcours d’« enfant-sorcier », soumis aux rituels des églises pentecôtistes, à une « carrière » d’enfant de la rue. Dans ce dernier cas, comme le montre le cas de Charles et Kris, les enfants peuvent se retrouver assez rapidement pris dans le système d’accueil et de réinsertion familiale mis en place par les missionnaires catholiques ou par les assistants sociaux de l’État. D’ailleurs la transition peut se produire dans le sens contraire : les habitants de Lubumbashi considèrent l’enfant de la rue comme étant hors de tout réseau social et de parenté et, par conséquent, ils le reconnaissent difficilement comme une « personne ». Ils l’assimilent plus volontiers à un « sorcier », à un enfant d’« un autre monde » (« kipande kingine »20).

29L’acte de fuir est donc une prise d’initiative des enfants fort stigmatisé et qui effraie le plus les adultes. Elle est la quintessence de l’agir de l’enfant qui rend son comportement hautement « contagieux ». Les agents qui détiennent le pouvoir des régimes de visibilité et d’énonciation sur la famille et l’enfance (prophètes, intercesseurs, prêtres) relèvent dans cette force tangentielle, à travers le dispositif de la sorcellerie, la source qui mine le rapport de force et de domination existant (en famille, par exemple, ce qui mine l’autorité paternelle).

  • 21 L’extrait complet de ce passage de conversation est le suivant : « Moi, je ne veux pas qu’il [papa] (...)

30Lorsque je parlais avec Charles, au centre d’accueil, il répéta les mêmes confessions qu’il avait faites à l’église. Toutefois, tout en réaffirmant le désir de vouloir « tuer papa » (napenda papa akufwe), ses aveux prennent à mes yeux un sens différent. Ils permettent de saisir comment, dans un régime de délivrance, les batumishi dirigent le rituel de la confession en l’adaptant à des contextes relationnels extrêmement instables. Ils alternent la confession « en double » à la confession « en diable ». Au cours de nos conversations, Charles exprima un profond ressentiment envers son père pour les violences qu’il subissait (nju eko na tupika saana21). Il répétait souvent qu’il voulait que son père meure. Un désir que les batumishi, durant les cures d’âme, avaient interprété comme l’origine de la maladie du père.

31Les confessions initiales de Charles et Kris peuvent être interprétées comme des confessions « en double ». Les deux enfants n’avaient pas été considérés comme des « agents » de la sorcellerie mais, plutôt, comme des sorciers victimes. Les batumishi les considèrent ensorcelés par un mpepo (un mauvais esprit) qui les manipule à distance, en l’occurrence la grand-mère maternelle du Kasaï. Dans ces confessions, le processus de culpabilisation est extraverti : il s’oriente vers la culpabilisation de l’autre, une personne en dehors du noyau familial proche. Cette configuration confessionnelle vise moins à blâmer les enfants qu’à établir une vérité sur leur position en famille aussi bien que sur la nature des relations familiales. L’accusation de sorcellerie vise donc à rétablir une vérité sur la famille et, plus spécifiquement, à trancher les divergences entre deux systèmes de prise en charge différents, celui patrilinéaire et celui matrilinéaire. En même temps, le dispositif de la délivrance vise à couper les relations des enfants avec le « monde mystique », en d’autres termes à réduire ce qui est étranger à la famille paternelle et symbolisé par la famille maternelle du Kasaï. En ce sens, les cures d’âme des enfants accusés visent moins à l’interrogation des sentiments des enfants et beaucoup plus à des facteurs relationnels. Pour résoudre le conflit entre la famille paternelle et les enfants, les batumishi exigent que le sentiment de haine et le désir de mort envers le père soient déchargés sur la famille maternelle. Par la confession, et ensuite la repentance, les deux enfants doivent exprimer et « expulser » la partie mauvaise du « moi » et l’attribuer à leur grand-mère maternelle. Les ressentiments confessés et déchargés sur l’autre auraient ainsi disparu par une délivrance qui aurait ouvert la voie à la guérison du père. En affichant une attitude de soumission à l’autorité des batumishi et à la volonté de Dieu, c’est-à-dire à la norme sociale, par la confession « en double », les enfants reproduisent un mode de subjectivation inscrit dans l’ordre social dominant.

  • 22 Ma traduction du swahili : « shiye njo tuli mutupiya ayo ».

32En ce qui concerne les confessions de Charles, ce dernier n’accepte pas le schème de la confession « en double ». Face au « tout petit Charles » qui ne se repent pas mais, au contraire, assume explicitement le ressentiment envers son père, la confession « en double » est subitement interprétée par les pasteurs comme étant une confession « en diable ». Charles assume pleinement la partie mauvaise du « moi », c’est-à-dire la haine ressentie pour son père à cause des violences subies. À travers les séances de prière, la confession « en diable » devient réflexive : elle insiste moins sur la relation entre la grand-mère maternelle et Charles et focalise davantage sur le rapport de l’enfant à soi-même. La confession prononcée par Charles est monstrueuse aux yeux des batumishi et des membres de sa famille dans la mesure où s’y expriment des désirs meurtriers et destructeurs de l’enfant (« C’est nous qui lui avons jeté ça [la maladie] »22).

33Pour les pasteurs-prophètes de l’église l’acceptation de ces sentiments est le signe d’une volonté sorcellaire. Une volonté encore plus monstrueuse parce que Charles est l’enfant cadet. Sur le plan pratique, la confession de Charles bouleverse les relations au sein de la famille. En premier lieu, Charles ne respecte pas « l’ordre du discours » de la sorcellerie, à savoir, pour le dire selon Marc Augé, la syntaxe idéologique de la sorcellerie (Augé 1992) qui impose qu’il soit subordonné aux relations familiales, en particulier à celle du père et des ainés. En deuxième lieu, les batumishi luttent contre les résistances de Charles à décharger ses pulsions agressives sur la grand-mère du Kasaï par une contre-accusation. Lorsqu’un enfant ne cède pas à ces pressions, il entre dans le tourbillon de la confession « en diable » et assume seul toutes les qualités du sorcier : orgueilleux, hypocrite, personne antisociale, antifamiliale. En reconnaissant toute la culpabilité « d’en vouloir » à son père, les batumishi révélèrent que Charles avait emprunté une voie de subjectivation individualisante. L’accusation de sorcellerie changea également le diagnostic : il n’était plus ensorcelé mais était lui-même un sorcier.

34Le processus de subjectivation individualisant, dans le cas d’enfants, est extrêmement problématique aux yeux des batumishi et des membres de la famille. Un tel sujet crée une rupture dans l’équilibre de la famille. D’une part, les membres de la famille craignent le danger d’accueillir un enfant en qui on ne peut pas avoir confiance, puisque constamment soupçonné de leur vouloir du mal ; d’autre part, ils craignent le devenir d’un sujet qui, une fois adulte, rejettera les relations de réciprocité, en étant un individu qui pense pour lui-même et oublie ses obligations vis-à-vis des parents.

Conclusion

35À travers une étude de cas, analysée à travers le prisme de l’anthropologie africaniste relative à la notion de « personne », aux études consacrées à l’étude de la sorcellerie et au prophétisme en Afrique et d’un cadre théorique emprunté à Michel Foucault, j’ai essayé de montrer que lorsque les enfants sont accusés de sorcellerie, ils sont pris dans les mailles du dispositif de la délivrance. Ce dernier est un dispositif dont le rituel se base sur le bricolage inventif de techniques et registres différents tels que la possession démoniaque, l’accusation de sorcellerie et les confessions « en double » et « en diable ». Ce dispositif, mis en place par les « experts » du religieux, vise d’une part à maintenir, ou rétablir, les rapports de force dominants à l’intérieur de la famille, informés par l’idéologie du fondamentalisme chrétien et basé sur l’assujettissement des enfants ; d’autre part, il fabrique un modèle d’enfance reposant sur la notion contradictoire de « personne chrétienne » dont les pasteurs-prophètes congolais sont à la fois révélateurs et vecteurs de reproduction. Les dispositifs de confession, en définitive, sont censés lever les contradictions qui habitent la personne, partagée entre les aspirations individuelles et la force des liens familiaux.

Haut de page

Bibliographie

Africa Salesiana (1986), Youth Pastoral in Africa Nairobi May 12-17, 1986. Pastorale des jeunes en Afrique, Libreville Mai 19-24 1986, Roma, Discastero per le Missioni.

Ariès P. (1973), L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Seuil.

Augé M. (1975), Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte-d’Ivoire, Paris, Hermann.

Augé M. (1977), Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction à une anthropologie de la répression, Paris, Flammarion.

Augé M. (1982), Génie du paganisme, Paris, Gallimard.

Augé M. (1984), Ordre biologique, ordre social ; la maladie, forme élémentaire de l’événement, in Augé M., Herzlich C. (dir.), Le Sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Paris, Éditions des Archives contemporaines, p. 35-91.

Bianco E. (1980), Don Bosco in Africa ieri, in, Africa. Nuova frontiera per Don Bosco, Roma, Edizioni SDB Roma.

Bongioanni M., Colajacomo G. (dir.) (1988), Don Bosco nel mondo, Roma, Industrie Grafiche MARIOGROS.

Boone O. (1961), Carte ethnique du Congo. Quart Sud-Est, Tervuren, Musée Royal de l’Afrique Centrale.

De Boeck F. (2000), « Le “deuxième monde” et les “enfants-sorciers” en République démocratique du Congo », Politique africaine, 80, p. 32-57.

De Heusch L. (2000), Le Roi de Kongo et les monstres sacrés, mythes et rites bantous III, Paris, Gallimard.

Dibwe dia Mwembu D. (2007), Les espaces de socialisation de l’enfant au Katanga, de l’époque ancienne à la période moderne. Rupture ou continuité ?, in Rubbers B. (dir.), La Reconfiguration de l’enfance au Katanga, Lubumbashi, Université de Lubumbashi, rapport de l’Observatoire du changement urbain, p. 24-37.

Donzelot J. (1977), La Police des familles, Paris, Les Éditions de Minuit.

Douglas D. (1995), « The Cloud God and the Shadow Self », Social Anthropology, 3, 2, p. 83-94.

Douglas D. (2003) [1992], Risk and Blame. Essays in Cultural Theory, London, New York, Routledge.

Fancello S. (2008), « Sorcellerie et délivrance dans les pentecôtismes africains », Cahiers d’Études africaines, XLVIII (1-2), 189-190, p. 161-183.

Foucault M. (1975), Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris.

Foucault M. (1976), Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard.

Foucault M. (1979), Pastoral Power and Political Reason, in Carrette J. R. (dir.) (1999), Religion and Culture. Michel Foucault, New York, Routledge, p. 135-152.

Foucault M. (2009), Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France (1983-1984), sous la dir. de F. Ewald, A. Fontana et F. Gros, Paris, Seuil/Gallimard.

Gavioli P. (1986), Pastorale des jeunes dans l’église d’Afrique, in Africa Salesiana, Youth Pastoral in Africa Nairobi May 12-17, 1986. Pastorale des jeunes en Afrique, Libreville Mai 19-24 1986, Roma, Discastero per le Missioni.

Kakoma Sakatolo Zambeze J.-B., Ngandu Mutombo M. (dir.) (2001), Lieux de culte de Lubumbashi : le paysage religieux de Lubumbashi. Rapport des recherches effectuées durant la sixième session des travaux de l’Observatoire du changement urbain, Lubumbashi, Université de Lubumbashi (RDC).

Lallemand S. (2002), « Esquisse de la courte histoire de l’anthropologie de l’enfance », Journal des africanistes, 72, 1, p. 9-18.

Lévine R. A. (1977), Child Rearing as Cultural Adaptation, in P. H. Leiderman et al. (eds.), Culture and Infancy : Variations in the Human Experience, New York, Academic Press.

Lévy-Bruhl L. (1963) [1927], L’âme primitive, Paris, PUF.

Lucchini R. (1993), Enfant de la rue. Identité, sociabilité, drogue, Genève, Droz.

Lucchini R. (1996), Sociologie de la survie : l’enfant dans la rue, Paris, PUF.

Marie A. (dir.) (1997), L’Afrique des individus. Itinéraires citadins dans l’Afrique contemporaine (Abidjan, Bamako, Dakar, Niamey), Paris, Karthala.

Marshall R. (2009), Political Spiritualities. The Pentecostal Revolution in Nigeria, Chicago, London, The University of Chicago Press.

Mary A. (2008), « Actualité du paganisme. Et contemporanéité des prophétismes », L’Homme, 1, 185-186, p. 365-386.

Mayall B. (2013), A History of the Sociology of Childhood, London, Institute of Education Press.

Mayargue, C. (2008), « Les dynamiques paradoxales du pentecôtisme en Afrique subsaharienne », Programme Afrique subsaharienne, IFRI.

Mbembe A. (1989), « L’argument matériel dans les Églises catholiques d’Afrique : le cas du Zimbabwe (1975-1987) », Politique africaine, 35, p. 50-64.

Meyer B. (1998), « Les églises pentecôtistes africaines, Satan et la dissociation de la “tradition” », Anthropologie et société, 22, 1, p. 63-83.

Ortigues M.-C., Ortigues E. (1984), Œdipe africain, Paris, L’Harmattan.

Quaretta E. (2013), Les enfants accusés de sorcellerie au Katanga (République démocratique du Congo), thèse de doctorat, Università di Perugia, Université libre de Bruxelles.

Quaretta E. (2016), Batoto wa Maria. Humanitarianism, the Provincial State, Salesian Missionaries and the concept of Childhood in the Democratic Republic of Congo (RDC), in De Lauri A. (eds), The Politics of Humanitarianism. Power, Ideology and Aid, London, New York, I.B. Tauris, p. 99-124.

Quaretta E. (2017), Enfances ambiguës. Anthropologie des enfants accusés de sorcellerie au Katanga (RDC), Paris, L’Harmattan.

Quaretta E. (2018), « La fabrique institutionnelle des enfants-sorciers à Lubumbashi (République démocratique du Congo) », Cahiers d’Études africaines, LVIII (3-4), 231-232, p. 853-880.

Tonda J. (2005), Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala.

Trefon T. (eds.) (2004), Reinventing Order in the Congo. How People Respond to State Failure in Kinshasa, London, New York, Zed Books.

Verger P. (1968), « La société Egbé Orun des àbiku, les enfants qui naissent pour mourir maintes fois », Bulletin de l’IFAN, série B, XXX, 4, p. 1448-1487.

Yengo P. (2016), Les mutations sorcières dans le bassin du Congo. Du ventre et de sa politique, Paris, Karthala.

Zempléni A. (1975), De la persécution à la culpabilité, in Piault C. (dir.), Prophétisme et thérapeutique, Paris, Hermann, p. 153-219.

Zempléni A., Rabain J. (1965), « L’enfant nit ku bon. Un tableau psycho-pathologique traditionnel chez les Wolof et les Lébou du Sénégal », Psychopathologie africaine, 1, 3, p. 329-441.

Haut de page

Notes

1 Extrait d’un entretien de 1964 au père Van Asperdt, responsable d’un des premiers centres de rééducation salésiens à Lubumbashi (République démocratique du Congo).

2 Dans cet article, je discute certains aspects de ma recherche sur les enfants de la rue et accusés de sorcellerie dans la province du Haut-Katanga. Depuis 2010, je mène des recherches de terrain sur ce sujet ; j’ai récolté plus d’une centaine d’interviews semi-directives avec des enfants, des parents et des figures religieuses et mené des recherches dans les archives salésiennes à Rome. Les résultats de cette recherche sont contenus dans Quaretta (2017).

3 Afin de garder l’anonymat de mes interlocuteurs tous les prénoms ont été remplacés par des pseudonymes.

4 Lubumbashi est la capitale du Haut-Katanga, région du sud-est de la République démocratique du Congo.

5 Par cette dénomination, je me réfère à l’univers des mouvements fondamentalistes chrétiens d’inspiration évangélique et pentecôtiste qui sont apparus en Afrique, et au Congo, à partir des années 1990. Ce renouveau religieux correspond à la diffusion de nouveaux acteurs chrétiens transnationaux mais aussi à une multitude d’initiatives locales plus ou moins formalisées et à la structure hiérarchique très variable. Pour l’analyse de ce phénomène religieux à Lubumbashi, voir Kakoma Sakatolo Zambeze, Ngandu Mutombo (2001) ; pour l’Afrique de manière plus générale, voir Meyer (1998), Fancello (2008), Marshall (2009).

6 Forme plurielle du swahili mutumishi qui veut dire, en swahili katangais, « serviteur ». Le terme mutumishi indique plus généralement les « serviteurs de Dieu ». Le terme est utilisé pour designer des figures religieuses de différents types. Par mutumishi, les gens font référence aussi bien aux pasteurs et prophètes d’une grande église de réveil qu’à un « intercesseur » qui bricole des éléments magico-religieux hétérogènes et œuvre au niveau du quartier ou d’un groupe de prière à base communautaire.

7 Le rituel de la délivrance consiste en un dépistage par des pasteurs-prophètes, à travers des prophéties et des séances de prière, des mauvais esprits à la base du blocage de l’évolution de la personne ou dont un individu est accusé de s’en servir pour nuire aux autres. Le dispositif de la délivrance se compose généralement de cinq phases : les cures d’âme, les aveux, les témoignages publics, le culte de délivrance proprement dit et la « phase d’attente » qui consiste, une fois le mauvais esprit (mpepo) expulsé, en une guérison miraculeuse ou en la concrétisation du plan de Dieu prévu pour le fidèle. Voir Fancello (2008) et Mary (2008).

8 J’entends les événements les plus délicats et marquants de la vie sociale et individuelle d’un individu et d’une société, par exemple la maladie, la mort, l’infortune mais aussi la naissance, le mariage, le passage à la vie adulte. Ces événements marquants la vie des gens sont à considérer, selon Marc Augé, comme des « formes élémentaires de l’événement » (Augé 1984).

9 Le paganisme est conçu par Marc Augé comme l’idéologie des sociétés lignagères, c’est-à-dire « une logique d’ensemble » que l’auteur appelle « idéo-logique ou logique des représentations ». Cette logique procède par l’identification plurielle et relationnelle de l’individu. Elle est ainsi l’expression d’une pensée qui conçoit l’individu immédiatement dans un réseau social : l’existence de l’individu est dépendante d’autrui et cette dépendance ne lui permet pas de s’identifier autrement que par l’ensemble des rapports sociaux lui conférant une existence (Augé 1992).

10 Par « logique persécutive », j’entends une conception particulière de la maladie et du malheur selon laquelle les causes des maux éprouvés par les hommes ne relèvent pas de leur responsabilité propre mais procèdent de l’action maléfique d’autres hommes, les sorciers, d’autant plus redoutables s’ils sont socialement proches (Zempléni 1975, Augé 1982, Ortigues et Ortigues 1984).

11 Une large partie de la section suivante est le résultat d’un travail de consultation des Archives centrales salésiennes (Archivio Salesiano Centrale), section « Archivio Storico », « Fondo Missioni A805-A924 ». Ces archives se trouvent auprès du siège de la congrégation salésienne à Rome. Une analyse plus approfondie sur cette recherche d’archive est contenue dans ma thèse de doctorat (Quaretta 2013).

12 Pour une histoire de l’invention des catégories telles que « enfance désœuvrée » et « enfance à sauver » au Congo, je me permets de renvoyer le lecteur à un texte consacré à ce sujet (Quaretta 2016).

13 Ma traduction.

14 Ma traduction.

15 Il est néanmoins possible de mettre en rapport l’« enfant-sorcier » de Lubumbashi, aujourd’hui, avec d’autres figures de l’enfance considérées comme douées de « pouvoir ». Parmi les élaborations culturelles les plus informatives sur la symbolique de l’enfance dans les sociétés africaines, on retrouve l’enfant nit ku bon, au Sénégal, étudié par A. Zempléni et J. Rabain (1965). On retrouve des descriptions analogues de la représentation d’enfances extraordinaires chez Pierre Verger (1968) à propos des enfants « revenants » àbiku du Nigeria et chez Luc de Heusch (2000), qui parle de l’enfant-divinité chez les Kongo d’Afrique centrale à la fois vénéré à l’instar d’un « monstre sacré » et craint comme un sorcier.

16 Mbuji-Mayi est le chef-lieu de la province Kasaï oriental, une province du centre-sud du pays.

17 Bien que cela ne me soit pas explicitement confirmé par la grand-mère, la mort de l’aîné de la famille est l’événement le plus dramatique à accepter dans la famille. C’est cet événement qui devient un signe qui ouvre la voie au soupçon de sorcellerie. Tout d’abord, l’anomalie réside dans l’âge relativement jeune du défunt ; sa mort produit un « désordre » dans le cycle de vie et de mort selon lequel, logiquement, les parents devraient mourir avant leurs enfants. Deuxièmement, ce décès produit un déséquilibre dans le système de réciprocité familiale. Dans les familles congolaises, les aînés sont ceux qui détiennent un rôle important, à la fois symbolique et économique.

18 Conversation enregistrée à Lubumbashi le 10 février 2013.

19 Ma traduction du swahili : « Ni Charles, ni yeye njo atafania aiko miye. Nju Charles ni chefu ». Conversation avec Kris, Lubumbashi le 16 février 2013.

20 Pour une analyse historique de l’opposition entre la parenté comme espace de socialisation des enfants et la « rue » comme lieu de l’asociabilité et de la subversion des normes ordinaires, voir Yengo (2016) ; pour le concept de « carrière » des enfants de la rue et l’application d’une approche interactionniste à son étude, voir Lucchini (1993, 1996).

21 L’extrait complet de ce passage de conversation est le suivant : « Moi, je ne veux pas qu’il [papa] soit vivant sur cette terre, parce qu’il nous piège [bloque, met des bâtons dans les roues] beaucoup. Je veux qu’il meure, puisqu’il nous frappe souvent (miye njo shipende abaki mujima apa dunia, nju eko natu teka sana. Napenda akufwe, nju eko na tupika sana).

22 Ma traduction du swahili : « shiye njo tuli mutupiya ayo ».

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Edoardo Quaretta, « Discours de vérité et confessions »Revue des sciences sociales, 63 | 2020, 36-45.

Référence électronique

Edoardo Quaretta, « Discours de vérité et confessions »Revue des sciences sociales [En ligne], 63 | 2020, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 10 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/revss/4846 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.4846

Haut de page

Auteur

Edoardo Quaretta

Dipartimento di Studi Umanistici
Università degli Studi della Calabria
edoardo.quaretta[at]hotmail.it

Haut de page

Droits d’auteur

Revue des sciences sociales

Haut de page
  • Logo DynamE - Dynamiques Européennes
  • Logo Presses universitaires de Strasbourg
  • OpenEdition Journals