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Chantiers de recherche

Tourisme chamanique et quête de soi

Le recours à l’ayahuasca dans les montagnes andalouses
Resorting to Ayahuasca. Shamanic Tourism and Quest for Self-Knowledge in the Andalusian Mountains (Spain)
Étienne Quinn
p. 130-141

Résumés

Cet article est né d’un terrain ethnographique ayant eu cours au printemps 2018 au sein d’un « centre chamanique » andalou (Espagne). Des « touristes chamaniques » s’y retrouvent dans l’objectif de se retirer d’un environnement urbain jugé superficiel. L’ayahuasca, breuvage psychotrope associé aux « sociétés chamaniques » d’Amazonie, joue un rôle décisif dans une telle démarche. Si le touriste chamanique met en avant la volonté de se « trouver lui-même », nous verrons que sa « quête de soi » est un processus de reconstruction de soi. Le voyage est ici un concept clé. En consommant de l’ayahuasca, le touriste perd ses repères ordinaires pour se retrouver dans un monde où règne l’incertitude, le mystérieux et l’inconnu. La thèse défendue avance que c’est précisément depuis cet espace que le touriste a la capacité de repenser son rapport au monde et à lui-même. Les pages qui suivent permettront d’illustrer et de questionner ce phénomène social à partir d’un cas concret qui servira de point de départ aux analyses proposées.

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Texte intégral

L’ailleurs en Europe

  • 1 Pour ce qui est du terme « chamanisme », retenons qu’il s’agit très largement d’une institution dan (...)

1L’ayahuasca est un breuvage psychotrope qui, comme le précisent Ghasarian et Baud, est aujourd’hui « entré dans le sens commun d’une certaine frange de la population occidentale » (2013 : 36). Cet intérêt pour le psychotrope va de pair avec une valorisation de l’exotique, de l’ailleurs et de l’autre, c’est-à-dire d’entités pensées authentiques et associées au « traditionnel » (Dupuis 2016 : 46). L’ayahuasca, justement, vient d’« ailleurs ». Il est consommé par des groupes amérindiens d’Amazonie occidentale qui en font usage depuis au moins 2000 ans (Bois-Mariage 2002 : 83-84) dans le cadre de l’institution que l’ethnologie nomme « chamanisme »1, comme en témoignent de nombreuses ethnographies (Chaumeil 2000, Descola 1993, Lenaerts 2004, Reichel-Dolmatoff 1973). Ces sociétés « décrites comme “chamaniques” et “traditionnelles” [par le sens commun occidental] incarnent alors le contre-modèle d’un Occident considéré comme en perte de repères » (Dupuis 2016 : 48). Loin de l’Occident, l’« Amazonie animique » (Descola 2005 : 373) à laquelle est affiliée l’ayahuasca.

2En Europe, l’engouement pour ce psychotrope et pour l’« ailleurs » dont il est issu est à l’origine d’une pratique que l’ethnologie qualifie de « tourisme mystique » (Basset 2010), « narcotique » (Dobkin de Rios 2013), ou encore « New Age » ou « psychotropique » (Amselle 2013). Mais le terme que j’emploierai dans cet article est celui de « tourisme chamanique », qui décrit un « ensemble de pratiques consistant à quitter son cadre de vie habituel pour moins d’un an dans l’objectif de participer et/ou de s’initier à un rite encadré par des initiateurs/guérisseurs/tradi-praticiens » (Chabloz 2014 :10-11). Le tourisme chamanique vient se poser comme réponse à ce que les sciences humaines qualifient de « quête de soi », une quête identitaire motivée par des questions existentielles (Qui suis-je ? Quelle est ma place dans le monde ? Qu’est-ce que l’Univers ?). La plupart des chercheurs qui ont abordé le tourisme chamanique centré sur la prise d’ayahuasca ont réalisé des terrains extra-européens (Amselle 2013, Dobkin de Rios 2013, Dupuis 2016), cherchant à suivre les pas de ceux qui partent « se ressourcer au contact de pays envisagés ou désirés comme “précivilisationnels”, inférieurs du point de vue du développement économique et technologique, mais supérieurs du point de vue humain et spirituel » (Chabloz 2014 : 14). Mais comme le précise Amselle (2013 : 13) la quête de soi ne dépend pas impérativement d’un déplacement géographique de longue distance.

3Cet article est le fruit d’un terrain ethnographique réalisé en Europe, dans une vallée située au sud de l’Andalousie en Espagne, l’Alpujarra. À partir des données ethnographiques rassemblées sur place, c’est le concept de quête de soi qui est mis en question ici. Pour en éclairer les fondements, nul autre choix que de décrire son déroulement et les logiques des touristes. D’où partent-ils ? Que cherchent-ils ? Pourquoi l’usage de l’ayahuasca ?

4Au cœur de l’article, la quête de deux Néerlandais, venus en Espagne pour boire de l’ayahuasca, servira de point d’appui à mon propos. En tout, j’ai pu discuter avec une quarantaine de personnes, femmes et hommes, touristes chamaniques mais aussi organisateurs des cérémonies, paysans et habitants des villes et villages alentour. La variété de mes interlocuteurs et interlocutrices me permet de proposer ici une étude de cas qui témoigne du phénomène tel qu’il se présenta à moi sur le terrain. Si l’un voulait guérir d’un état dépressif et que l’autre était simplement curieuse, les deux cherchaient un dépaysement. Le nombre d’hommes et de femmes participant aux cérémonies est généralement égal : la parité est valorisée par les organisateurs.

  • 2 Le « tourisme chamanique » fait écho au « néo-chamanisme » et donc aux spiritualités dites « New Ag (...)

5La thèse avancée ici tente de dépasser la notion de quête de soi en insistant sur le processus de reconstruction de soi, traversé par les touristes chamaniques. Nous verrons que, paradoxalement, c’est l’autre et l’ailleurs qui, en ce qu’ils véhiculent l’inconnu et le mystère, importent dans une telle démarche. Face à l’inconnu du voyage, une grande liberté est octroyée à la créativité du protagoniste qui a alors la possibilité de reconstruire son monde et, en passant, se repenser lui-même. La réflexivité du touriste est centrale dans la démarche, et est incitée par la consommation d’ayahuasca. Car si « la venue en Amazonie est fréquemment décrite comme une tentative de “retour à l’origine” » (Dupuis 2016 : 48), les pages qui suivent montreront qu’une telle itinérance est permise par l’ayahuasca lui-même. C’est donc sur l’expérience de l’ayahuasca que l’on se penchera pour comprendre le fondement de leur démarche. Dans tous les cas, cet article apportera un éclairage supplémentaire au phénomène international qu’est le tourisme chamanique en renseignant ses manifestations sur le territoire européen2.

  • 3 Afin de préserver l’anonymat, le nom de la « communauté » a été modifié. Il en va de même pour tous (...)
  • 4 Une à deux fois par mois.

6Dans l’Alpujarra, j’ai enquêté dans ce que mes interlocuteurs désignaient par le terme « communauté », qui porte le nom « Sananatura »3. Y sont régulièrement4 organisés des rituels auxquels des personnes extérieures ont la possibilité de participer pour consommer de l’ayahuasca, en retour d’une transaction monétaire. Deux pré-terrains d’une semaine (en août 2016 et 2017) ont précédé un terrain de deux mois (mars et avril 2018) pendant lequel j’ai vécu quotidiennement à Sananatura. Mon cheval de bataille a été l’observation participante, mais j’ai également mené de nombreux entretiens libres. Il me fallait laisser une grande place aux discours emic car, si la quête de soi est un concept etic qui rend compte des intentions observées, le terme le plus présent sur le terrain était celui de « guérison ». Tous mes interlocuteurs voyaient en l’ayahuasca le moyen parfait d’une introspection permettant de « guérir » d’un mal-être. Il s’agit dès lors de se retirer d’un monde pour en pénétrer un autre, de quitter la ville pour aller vers la « nature ».

Carte : L’Alpujarra. Carte réalisée par É. Quinn, d’après Jean-Christian Spahni (1959, p. 24-25).

De la ville à la nature

7Le terme ayahuasca désigne à la fois un breuvage et son ingrédient principal (Banisteriopsis caapi), liane endémique de la forêt amazonienne, auquel est ajoutée la feuille d’un arbuste (Psychotria viridis) (Bois-Mariage 2002 : 83). Le sens attribué au terme « ayahuasca » fait écho au qualificatif « psychotrope » et renseigne directement la dimension où la décoction agit : la psyché. Il est issu de l’association de deux mots quechua. « Aya » signifierait corde ou liane, « huasca » renvoyant au cadavre, à la mort, mais aussi à l’amertume et au piquant (Baud 2017 : 21). Bien que pouvant être traduit par « liane amère », le sens le plus évoqué par mes interlocuteurs est « liane des esprits ». Pour eux, l’ayahuasca aurait le pouvoir de faire voyager le buveur dans le « monde des esprits », de l’« invisible ».

8Ce « monde des esprits » s’apparente au concept de « monde-autre » que propose Michel Perrin pour qualifier le domaine spirituel investi par les chamanes (2017 : 7). Il décrit le monde-autre comme le pan du réel à la fois invisible et transcendant. L’idée de « voyage », et donc de rupture avec une condition présente pour aller vers une autre pensée primordiale, est autant présente dans les discours indigènes concernant le chamanisme (Baud 2017 : 19) que scientifiques (De Sales 2010 : 132-133). Pour les Desana (Amazonie colombienne), le terme local yagé qui désigne l’ayahuasca viendrait de irí (boire) et inyári (voir). À ce titre boire de l’ayahuasca permettrait de « voir directement l’origine de l’Univers et de l’humanité » (Reichel-Dolmatoff 1973 : 205). Ce qui revient souvent dans les propos auxquels j’ai été confronté est l’idée selon laquelle le buveur pourrait ainsi « retrouver » un « état primordial », être face à la « vraie condition du monde », sa dimension « pré-culturelle » et « fondamentale », autant de termes qui renvoient à une réalité authentique et initiale – la « nature » de soi et du monde –, qui s’opposerait à une autre, superficielle et construite.

  • 1 Au sujet de la composition chimique et des effets neurologiques induits par le psychotrope, cf. Sha (...)

9Si le breuvage est dit psychotrope – « qui fait tourner, qui dirige la psyché » (Baud et Ghasarian 2013 : 30) – ce n’est pas pour rien. Il contient plusieurs alcaloïdes, principalement l’harmine et la N-diméthyltryptamine (DMT) (Bois-Mariage 2002 : 84)1 qui provoquent des visions puissantes. J’éviterai ici le terme « hallucinogène » qui apparente l’état provoqué à une « perception pathologique de faits qui n’existent pas » (Rey 2010 : 1003). Pour mes informateurs, il s’agirait au contraire d’un état de clairvoyance qui les rapprocherait de la « vérité ». Ce qui est sûr, c’est qu’en buvant de l’ayahuasca, le touriste embrasse une perspective différente sur le réel. Il connaît ce que Baud (2017 : 19) appelle une « rupture ontologique ».

10Au sud-est de Grenade la plus haute chaîne de montagnes de la péninsule ibérique, la Sierra Nevada, vient se poser comme une frontière entre le continent et la mer Méditerranée. C’est au sud de la Sierra Nevada que se dessine l’Alpujarra, réseau de vallées tracées par des cours d’eau dégringolant des sommets pour venir se jeter dans le Rio Guadalfeo. Cette rivière a creusé son sillon entre la Sierra Nevada et les Sierra de Lújar et de la Contraviesa, dernier rempart avant la Méditerranée.

11Dès les années 1970, l’Alpujarra fut la destination idyllique de nombreux « hippies » à la recherche d’un cadre leur permettant un mode de vie à la fois rural et écologique (Bertuglia et al 2013). À l’image du mouvement néo-rural en France, et au vu de la topographie de la vallée, il semblerait que ces « migrants de l’utopie » recherchaient une région caractérisée par une esthétique particulière :

Traversée de multiples cours d’eau qui dessinent des vallées étroites communiquant peu entre elles ; région isolée par rapport aux grands axes nationaux de communication, où l’habitat est dispersé en de très nombreux hameaux, très autonomes les uns par rapport aux autres et peu dépendants d’un centre communal quelconque (Hervieu et Hervieu-Léger 2005 : 31).

12Cette popularité se poursuit jusqu’à aujourd’hui et fait de l’Alpujarra une localité connue des réseaux néo-ruraux. Outre l’esthétique montagnarde qui évoque l’isolement, les néo-ruraux sont attirés par ce qui pourrait être nommé le « mythe de l’Alpujarra » qui dépeint la localité à la manière d’un Tibet hispanique où vivrait une population bucolique qui aurait su conserver des traditions ancestrales (Baumann 1996).

13Arrivés dans l’Alpujarra pendant les années 1990, Christophe – montpelliérain – et Emmanuelle – montréalaise – fondèrent Sananatura en 2013. Quelques années auparavant, ils avaient participé à une série de prises d’ayahuasca en Angleterre. Ils y rencontrèrent un Brésilien qui, riche d’une quantité d’ayahuasca, les aida dans leurs débuts. Il les avait persuadés, aidé par leur propre expérience de l’ayahuasca, me précisa Emmanuelle, que là était leur vocation. De fil en aiguille, ils se sont installés sur le terrain actuel de Sananatura, avant d’en acheter la moitié à son propriétaire, Tim, un Anglais d’une cinquantaine d’années. Il retourna vivre en Angleterre en 2012, ce qui permit à Emmanuelle et son compagnon d’en acheter la totalité et de l’investir à leur manière.

14Sananatura, c’est avant tout un terrain qui se déploie sur un ancien verger d’oliviers de quatre hectares, situé à 900 mètres d’altitude sur le flanc sud-ouest de la Sierra Nevada, à une heure de voiture de Grenade. Le couple franco-canadien est donc propriétaire du terrain et de l’infrastructure qui s’y trouve, où ils vivent avec leurs quatre enfants. Bien qu’ils n’y soient jamais seuls, ceux qui les entourent sont désignés par les termes « volontaires » et « visiteurs », deux catégories emic qui les distinguent d’eux-mêmes, la « famille », uniques habitants permanents et décideurs.

15Les « volontaires », qui représentent en moyenne six individus, séjournent de manière temporaire (au minimum trois semaines), nourris et logés en échange de quatre heures de travail par jour, effectuant des tâches imposées par Christophe et Emmanuelle. Ce travail est de mise cinq jours sur sept. Par surcroît, une contrepartie monétaire à hauteur de vingt euros par semaine est demandée en vue de compenser les dépenses du couple en matière de nourriture. En participant au fonctionnement du site, les « volontaires » contribuent à l’ambiance communautaire recherchée par tous, dont les « visiteurs » qui, eux, paient des frais pour le logement ainsi que chaque repas consommé sur place. Ceux-ci n’ont, en revanche, pas besoin de travailler. Leur nombre varie largement, mais leur présence se concentre autour des moments de prise d’ayahuasca, raison principale de leur déplacement.

16Les habitations qui accueillent tous les habitants sont principalement des yourtes, tentes rondes traditionnellement utilisées par les populations nomades des steppes d’Asie centrale. Leurs toits bombés brisent le voile formé par les feuilles argentées des oliviers tout en évoquant un mode d’habiter pensé traditionnel et donc, dans l’imaginaire de mes interlocuteurs, « proche de la nature » (ill. 1).

17Ceux-ci vivent ou ont déjà vécu dans des grandes villes européennes comme Zurich, Brighton, Londres, Paris, Amsterdam. Ils posent dans leur discours une série de dichotomies qui opposent, par exemple, la ville à la campagne, la modernité à la tradition, le sauvage au domestique, l’Occidental à l’Indigène. À une échelle supérieure, ces oppositions relèvent de la dichotomie entre la « nature » et la « culture ». Ils sont donc les héritiers d’une manière d’être dans le monde particulière que Philippe Descola (2005 : 302-350) nomme « naturaliste ». Pour le naturaliste, la culture est l’apanage de l’humanité et s’oppose à une nature immuable composée d’éléments purs et déculturés.

18Mais, bien qu’héritiers d’un tel mode d’être, de penser et d’agir, mes interlocuteurs cherchent à modifier leur rapport au monde ou, pour employer une formule abondamment utilisée sur mon terrain, à se « reconnecter à la nature » et à tout ce qui, dans leur esprit, la caractérise. Ce n’est pas la culture en soi qui est rejetée par mes interlocuteurs, ni la distinction entre nature et culture, mais un certain rapport au monde associé à la modernité :

Ici, on permet aux différentes personnes qui viennent de se retirer dans la nature et de guérir de mal-être physiques et psychologiques entraînés par le mode de vie moderne. (Emmanuelle, copropriétaire du terrain, mars 2018)

19La prise d’ayahuasca occupe une place centrale dans le processus de « guérison ». Les institutions de ce type ont été caractérisées de « centres chamaniques » (Losonczy et Cappo 2010 : 95). Afin de faciliter les arrivées et départs tout en offrant à ses clients un cadre pensé « naturel », ces centres investissent systématiquement des zones rurales reliées aux villes les plus proches par des routes praticables en voiture. C’est le cas de Sananatura, qui diffère toutefois de la définition de Losonczy et Cappo du fait de l’absence de la dimension médicale et salariale. C’est elle qui fait de Takiwasi – « centre chamanique » d’Amazonie péruvienne étudié par David Dupuis (2016) –, une véritable « clinique » où travaillent psychiatres, psychologues et médecins. Emmanuelle et Christophe n’ont ni salariés, ni formation médicale ou paramédicale, ni diplôme en psychologie ce qui, en revanche, ne les empêche pas d’invoquer une dimension curative dans leurs pratiques.

Ill. 1 : Vue plongeante sur Sananatura. Sananatura, Alpujarra, Espagne, © É. Quinn, mars 2018.

  • 2 Il s’agit d’un syncrétisme combinant christianisme, spiritisme kardeciste, cultes afro-brésiliens e (...)

20L’ayahuasca, en tant que plante et boisson homonyme, est illégale en France depuis 2005 (Baud et Ghasarian 2013 : 39). En Espagne cependant, sa consommation est légale dans le cadre des cérémonies religieuses du Santo Daime, syncrétisme né au Brésil aux alentours de 19302. Si l’importation d’ayahuasca en Espagne reste illégale, sa possession est légale dans la mesure où le possesseur est affilié au Santo Daime, c’est-à-dire propriétaire d’une carte de membre qui lui coûte une cinquantaine d’euros par mois. C’est le cas d’Emmanuelle et Christophe, et c’est d’ailleurs du fait d’une initiation au Santo Daime qu’ils ont découvert l’ayahuasca.

  • 3 Ils sont réputés avoir été « canalisés » par le breuvage, ou plutôt l’entité divine qui s’y cache, (...)

21Ils conduisent des cérémonies qui s’inscrivent dans ce que mes interlocuteurs appellent la « tradition du Santo Daime » une fois par mois. Lors de celles-ci, un livre contenant des chants sacrés3 en portugais est chanté suivant un ordre et un rythme particulier (instauré par des instruments de musique limités à la maraca et au tambour). Tous les participants doivent, dans la mesure du possible, respecter le déroulement du rituel en se levant lors de certains chants, mais surtout en restant à l’intérieur de l’espace cérémoniel, ici une yourte, jusqu’à la fin de la cérémonie. Il est aussi essentiel de respecter le découpage de l’espace : les femmes d’un côté, les hommes de l’autre. Deux cercles concentriques se dessinent au sein de la yourte. Au centre, autour d’une table ronde, les deux officiants (Emmanuelle et Christophe), accompagnés d’au moins deux initiés (importance des nombres pairs et de la symétrie dans l’espace). Autour, les débutants occupent en quelque sorte le rôle de spectateurs.

22En parallèle, ils organisent aussi ce qu’ils nomment « retraites d’alliance ». Elles sont le théâtre d’une variété de chansons, de langues, d’instruments et de rythmes. Les participants peuvent sortir s’ils le veulent, ou rester couché. Il n’existe pas de division nette de l’espace entre femmes et hommes, ni entre spectateurs et officiants.

23Les touristes chamaniques valorisent ces dernières, la raison étant que les nombreuses personnes qui ont recours à l’ayahuasca désirent, disent-ils, « trouver leur voie », ou plutôt « cheminer » sans, à aucun moment, s’arrêter pour s’engager dans une « voie », c’est-à-dire un dogme particulier. Concernant l’ayahuasca, ils s’inscrivent dans ce que Clara Novaes (2018 : 304-306) nomme la « mouvance néo-ayahuasqueira » qu’elle oppose aux « religions ayahuasqueiras ». À la religion, le dogme, la recherche de Dieu ou d’un dieu. Aux néo-ayahuasqueiros en revanche, la croyance en l’expérience, en la nécessaire pluralité de ses objectifs et de ses résultats donc, de la « vérité » atteinte.

24Les retraites d’alliance, comme les cérémonies du Santo Daime, s’inscrivent dans le phénomène du « néo-chamanisme », réappropriation et recombinaison, par des Occidentaux, de plusieurs formes de chamanismes traditionnels ; réinventions occidentales distinguées, en anthropologie, des adaptations par des indigènes de leurs propres pratiques chamaniques (Hamayon 2003 : 7-54, 2015 : 47-64 ; Perrin 2017 : 106-112). Bien qu’aucun de mes interlocuteurs ne se revendique la qualité de chamane, leurs pratiques entrent largement dans la définition du néo-chamanisme tel qu’il a été théorisé en anthropologie. Il s’agit bien, dans les deux cas, d’une réappropriation de pratiques indigènes par des personnes à l’origine étrangères à l’ayahuasca. D’ailleurs, le qualificatif d’« alliance » est justifié dans le discours emic en ce qu’il s’agirait d’une « alliance de plusieurs traditions chamaniques ».

La quête de deux touristes

25Les retraites, comme les cérémonies, se déroulent systématiquement de nuit, à partir de 20 heures environ, et parfois jusqu’au lever du soleil. Une fois tout le monde en place, les organisateurs expliquent aux participants le déroulement de la soirée, rassurent les néophytes, renseignent les jeunes arrivants sur le chemin à parcourir pour arriver aux toilettes sèches malgré l’obscurité nocturne. Le rituel démarre avec le premier verre d’ayahuasca, que chacun vient chercher auprès d’Emmanuelle et Christophe à la file indienne. Un verre de vingt centilitres du liquide brun, fluide et opaque, est rempli de la même manière pour chacun. Ensuite, suivant l’intuition de Christophe, les autres verres (au moins deux autres et, s’il en reste, trois autres, donc quatre au total) viendront rythmer le rituel en relançant les visions des participants. Ceux-ci contiendront une quantité plus ou moins grande en fonction de l’envie du participant et de l’intuition des organisateurs. Le sol de la yourte est recouvert de matelas en mousses, eux-mêmes ornés de tapis blancs et bleu ciel. Chaque participant a un coussin et une couverture à sa disposition, sur lequel il s’assoit la plupart du temps. Cinq matelas bordent l’intérieur de la yourte. Pourront s’y coucher celles et ceux qui ne se sentent pas la force de rester assis. Ils seront aussi utilisés par celles et ceux qui, une fois le rituel terminé, ne trouveront pas la force nécessaire pour retourner dormir dans la yourte qu’ils ont louée le temps de leur séjour. Des seaux noirs sont présents un peu partout dans la yourte. Il est ordinaire de vomir lors de l’ingestion du psychotrope. D’ailleurs, il est cru et dit par les organisateurs que ce rejet matériel cristallise l’évacuation du « mal » (mauvais souvenirs, expériences, actions, etc.), et donc contribue à une purification de la personne. Les moments de silence sont de ce fait remplis par les bruits de crachats des récents purifiés. L’expérience de l’invisible, les visions, se déroule dans l’intimité du consommateur, qui parcourt le monde-autre et interagit avec les « êtres » qu’il y rencontre à sa propre manière. D’ailleurs, les visions envahissent l’esprit de l’ayahuasqueiro, qu’il ait les yeux ouverts ou fermés. Elles prennent également la forme de sensations corporelles, d’odeurs, de sons. En somme, l’expérience est a priori individuelle, bien que de nombreux participants disent « communier », même partager les mêmes visions que certains autres participants. L’un m’assurait qu’un simple regard d’Emmanuelle chassa d’autour de lui les « mauvais esprits » qui commençaient à le tourmenter, comme si elle en avait conscience et usait de sa connaissance des « esprits » pour l’aider à traverser un moment difficile.

26D’une certaine manière, c’est là le rôle des organisateurs, et du cadre rituel (musique, chants et ambiance illuminée à la bougie). Emmanuelle et Christophe boiront de l’ayahuasca pendant la retraite, mais devront aussi y « maintenir l’espace ». Cette formule qualifie l’acte d’accompagner et d’aider les participants lors de la cérémonie, mais surtout de « créer un espace cérémoniel » propice à « l’interaction entre les esprits et les participants », me dit-on. Lors d’une conversation avec la mère de Christophe, celle-ci me raconta une cérémonie du Santo Daime à laquelle elle avait pris part à Madrid, curieuse d’une expérience dont ne cessait de lui parler son fils. Alors qu’elle se plaisait à suivre le rythme des maracas, des tambours, et des voix, tous les musiciens mirent un terme à leur art pour que l’un des officiants puisse prononcer un discours en portugais, langue qu’elle ne maîtrise pas. Elle commença alors à paniquer, des pensées sombres envahissant son esprit. Elle associa de manière directe sa crise de panique à son incompréhension devant cette séquence précise du rituel du fait de sa non-maîtrise du portugais. Il me semble qu’à la source de son affolement est l’absence d’une structure pour elle identifiable, à laquelle elle aurait pu se rattacher ; l’absence d’une atmosphère familière ou régulière en mesure de contenir ses pérégrinations spirituelles.

27Lors des cérémonies organisées à Sananatura, de nombreux stimuli remplissent l’espace et empêchent le consommateur de se retrouver entièrement seul face à lui-même. Certaines positions corporelles sont déconseillées, comme le fait de se coucher, notamment en position fœtale. Il s’agirait de la position la plus propice à isoler l’individu du groupe. L’idée est de créer et maintenir un « flux d’énergie » qui circule entre les participants pour qu’ils ne forment qu’Un lors de la retraite, ayant pleinement conscience de la coprésence d’autres. Bien que l’acte de boire soit foncièrement individuel, la forme du rituel – d’ailleurs, le fait même du rituel – témoigne d’une envie d’y ajouter une dimension collective.

28Par-là, l’objectif de Christophe et d’Emmanuelle est de créer et de maintenir un cadre réconfortant composé de points de repère sonores et visuels permettant aux participants de traverser paisiblement l’expérience qui, même pour un initié, reste déroutante. L’ayahuasca est bu deux soirs d’affilée, week-end intense pour tout le monde. Tous me dirent se sentir « différents », « transformés » une fois les deux nuits écoulées (ill. 2 et 3).

Ill. 2. : Vue sur la « grande yourte » depuis le jardin horticole. Sananatura, Alpujarra, Espagne, © É. Quinn, mars 2018

Ill. 2. : Vue sur la « grande yourte » depuis le jardin horticole. Sananatura, Alpujarra, Espagne, © É. Quinn, mars 2018

Ill. 3. : Intérieur de la « grande yourte » avant le commencement de la « retraite ». Sananatura, Alpujarra, Espagne, © É. Quinn, mars 2018

29Parmi les douze participants il y avait Olivier, quarante ans, ancien chef d’une entreprise de menuiserie. Il était venu avec sa compagne, Julia, environ quarante ans également et autoentrepreneuse à Amsterdam, où ils vivent. Il y a un an, il a vendu son entreprise à la suite de ce qu’il me dit être un « burn-out ». Il me décrivit cet épisode comme une sensation de « vide intérieur », comme s’il errait de jour en jour sans en connaître le but. Il écouta les conseils de certains de ses amis qui avaient entendu parler des vertus curatives de l’ayahuasca. Puis il en consomma une première fois à Amsterdam. Le vécu positif de cette expérience le poussa à encourager Julia d’essayer avec lui. Elle accepta avec une curiosité qu’elle me décrit comme une envie d’« élargir sa conscience du monde ». En filigrane, tous deux ont développé ce qu’ils me dirent être un « intérêt pour la nature » et pour les « modes de vie communautaires », « différents », lisant des livres sur le fait de « vivre dans la forêt » et allant régulièrement camper ; autant de centres d’intérêt qui ne vont pas sans évoquer le passé, la tradition, l’Ailleurs. Même s’ils veulent continuer de vivre à Amsterdam, ils désirent également, me dit Olivier, se « rapprocher de la nature pour se rapprocher d’eux-mêmes ». D’après eux, l’ayahuasca les aurait beaucoup aidés, contribuant à faire germer en eux la conscience des bienfaits que peut leur procurer la « nature ». Tous deux ont envie de changement, ils ne se sentent plus en phase avec leur mode de vie actuel. Ils veulent prendre de la distance avec « les voitures, les ordinateurs, les emails, la pollution ». Par là ils cherchent à limiter les futurs troubles comme celui qu’a vécu Olivier, qu’il associe de manière directe à son mode de vie citadin. En revanche, l’Alpujarra représente la « nature » par excellence :

Ici [à Sananatura], dans la nature, le stress est bas. Il y a moins de stimuli qu’en ville, on peut être à l’écoute de la nature, de nous-mêmes, on peut se reconnecter avec nous-même. (Olivier, mars 2018)

30Ce discours m’a été livré le vendredi dans les heures qui précédaient la cérémonie nocturne. Tous deux étaient très contents d’être à Sananatura :

Quand t’es en ville, tu penses que se promener vingt minutes dans un parc c’est se reconnecter avec la nature, alors que t’es en ville, contrairement à ici [elle fit en geste en direction de la vallée en contrebas]. (Julia, mars 2018, ill. 4)

Ill. 4. : Vue sur l’Alpujarra. Sananatura, Alpujarra, Espagne, © É. Quinn, avril 2018

31Ils décrivent leur présence à Sananatura dans les termes d’une « expérience », d’une « découverte », d’une « évasion de la ville », mais n’ont à aucun moment fait le lien entre leur séjour et une quelconque forme de tourisme. J’ai moi-même longtemps évité le terme par peur d’essentialiser la position de personnes ne se définissant pas eux-mêmes par leur voyage. Mais c’est justement là le point clé de la posture de l’ethnologue qui, en multipliant l’étendue de ses interlocuteurs, développe un certain recul sur les phénomènes qu’il se donne comme défi de décrire. Lors d’une conversation avec Pepe, un éleveur autochtone qui possède des pâturages au-dessus de Sananatura, il me demanda si j’étais un touriste, ou si je prévoyais de m’installer dans l’Alpujarra. Si celles et ceux qui sont de passage à Sananatura ne se perçoivent pas comme tel « ils n’en restent pas moins des touristes aux yeux des sociétés réceptrices » (Basset 2011 : 45). Pepe ne les qualifie pas ainsi sans raison. En 1983, l’Organisation mondiale du tourisme établit un lien entre loisir et tourisme, alors qualifié de pratique « à caractère libératoire, désintéressé, hédonistique et personnel [qui] doit viser le développement personnel de l’individu, conçu comme une fin en soi » (Chabloz 2014 : 9).

32Le week-end se déroula ensuite dans le calme. Comme le psychotrope est consommé deux nuits d’affilée, les participants se reposent en journée dans leurs espaces personnels (yourte ou cabane en bois). Ce n’est que le dimanche soir que je pus à nouveau discuter avec Julia et son compagnon. Tous deux avaient l’air épanouis et guillerets, comme voguant sur un nuage d’insouciance et de gaieté, ravis de ce qu’ils venaient de vivre. Ils ont commencé par me parler des « esprits » qu’ils avaient rencontrés, certains anthropomorphes, d’autres dotés de corps d’animaux. Mais ils ont moins relaté les visions qu’ils ont eu que les sensations qu’ils ont ressenties, c’est-à-dire l’effet qu’a eu sur eux le fait d’être face à ces présences non humaines. Comme le précise Marc Lenaerts à propos de l’ayahuasca, « ce sont des domaines perceptifs bien plus larges que ce qui a trait à l’œil et à la vision proprement dite qui entrent ici en jeu » (2018 : 280).

33Julia m’avoua qu’elle avait eu peur de traverser une expérience comme celle vécue aux Pays-Bas quelques mois auparavant. Elle m’expliqua qu’alors tous ses « démons » s’étaient présentés à elle, que tous ses « mauvais souvenirs » avaient ressurgi. L’ayahuasca n’entraîne pas nécessairement une expérience plaisante à vivre, ce qui est tout à fait reconnu par Christophe et Emmanuelle. Le monde-autre est avant tout pensé comme un espace incertain : avant de boire, il est de coutume à Sananatura, ainsi que dans la tradition du Santo Daime, de « demander » au breuvage ce que l’on en veut. Mais, comme me le précisa Emmanuelle, « l’ayahuasca te donnera ce que tu es censé recevoir, même si ce n’est pas ce que tu avais demandé ». De boisson à entité dotée d’une volonté propre, l’ayahuasca devient le seul maître du monde-autre. Le buveur ne peut qu’au mieux y lâcher prise et se laisser entraîner.

34À la fin de la « retraite » est organisé ce qui est nommé « cercle d’intégration ». Tous se retrouvent dans la « yourte cérémonielle » pour partager leur expérience avec les autres et mettre des mots sur les visions perçues et les sensations vécues, soit les domestiquer par le langage. En l’occurrence, le « cercle d’intégration » avait duré six heures. L’ayahuasca expose le consommateur à un univers déroutant où tous ses repères ordinaires sont anéantis, monde métamorphique où les frontières entre existants se transforment : un Anglais de trente-deux ans voyait son propre corps prendre l’apparence d’un jaguar. Il en revient au consommateur de les rétablir, et le « cercle d’intégration » y contribue largement. Le « soi », l’identité personnelle de l’individu, sa perception de l’espace et du temps, les frontières entre son corps et le monde extérieur, plus largement tous les « paramètres qui définissent un seul système, celui de la conscience humaine » (Shanon 2013 : 255) sont transformés par l’ayahuasca. Le « cercle d’intégration » se pose ainsi comme un élément essentiel permettant au consommateur de sortir du monde-autre à travers la formulation verbale de son expérience, discutée collectivement. L’inconnu peut ainsi laisser place à la connaissance, le brut au socialisé, l’indistinction à l’identification.

35Plusieurs mots étaient redondants dans leur discours. Julia me parlait de l’« inter-connectivité » de tous les éléments de l’univers qui seraient liés par l’« amour ». Olivier me décrivit la sensation d’« unité » qu’il ressentait encore au moment où il me parlait, unité en lui-même et unité entre lui-même et la « nature ». Cette impression est présente dans la classification que propose le psychologue Benny Shanon des commotions qui surviennent sous l’emprise du psychotrope. Il décrit un effacement, pour l’individu, des frontières entre lui-même et le monde qui l’entoure, d’une transformation qui peut mener au sentiment « de ne faire qu’un avec l’univers » (Shanon 2013 : 243).

36En somme, si la quête de soi amène le touriste à boire de l’ayahuasca, un tel acte lui fait vivre une expérience déroutante puisque intense et toujours inattendue. Un tel bouleversement lui permet de remettre en question un certain nombre de certitudes concernant le fonctionnement de l’univers et sa place en son sein.

Quête de soi ou « guérison » ?

37Serena a passé trois mois à Sananatura lorsque j’y fus moi-même en 2018. Elle était arrivée de Zürich au début du mois de janvier. En Suisse, elle était équithérapeute, entretenant une « relation chamanique » (c’est-à-dire une « relation d’âme à âme », me dit-elle) avec des chevaux en vue de rééduquer des personnes en situation de polyhandicap (physique et psychique). La fermeture du centre a été pour elle l’occasion de quitter la Suisse quelque temps. Dans son pays natal, elle organisait souvent des cérémonies du même type qu’à Sananatura et savait « travailler » avec l’ayahuasca, vocable emic qui fait de la consommation plus qu’un simple loisir. Sachant cela, Emmanuelle et Christophe l’invitèrent à participer à la retraite à leurs côtés. Elle a donc joué du tambour avec eux pour « maintenir l’espace ». Elle s’entraînait d’ailleurs fréquemment à battre son tambour avec l’objectif, disait-elle, de « cultiver des états de transe » (ill. 5).

Ill. 5. : Serena en train de battre son tambour. Sananatura, Alpujarra, Espagne, © É. Quinn, mars 2018

38Elle est une spécialiste intérieure au milieu néo-chamanique, ce qui m’a amené à l’interroger sur les raisons de l’omniprésence du terme « guérison » pour ce qui a rapport à l’ayahuasca. « C’est vrai, me dit-elle, pendant la retraite, tous m’ont parlé de l’intention de guérir de quelque chose. » Mais d’après moi, personne n’avait l’air malade. À cela elle me rétorqua que la maladie est une création humaine et donc culturelle, mais qu’elle n’est pas irréelle pour autant. La prise d’ayahuasca aiderait justement le touriste à dépasser une impression de trouble, à se rappeler de son « essence », qu’il est, au fond et comme tout ce qui provient de la « Création », un « être divin » et « parfait ». Elle me présenta la culture à la manière d’une série de tatouages imprimés sur cette essence. Selon elle, la culture voilerait l’essence de chaque personne, la refoulant dans une zone d’ombre, sans pour autant l’atteindre en soi, l’empêchant simplement d’être percevable.

39La maladie étant ainsi définie, il serait indispensable de « réaligner » l’essence et la conscience pour guérir : la guérison se réaliserait par la perception de ce qui se cache derrière la réalité culturelle, construite par-dessus. Selon elle, « notre culture » (européenne), et particulièrement « la religion » (monothéiste), crée énormément de « désalignements », comme la dichotomie entre « bien » et « mal ». Elle pense qu’une telle division ne peut exister.

  • 1 Terme emic fréquemment utilisé pour désigner l’ayahuasca.

Nous sommes simplement. Rien n’est mauvais, car tout est simplement », me dit-elle.
Puis elle continua :
La médecine1, en ce qu’elle amène derrière cette réalité [construite par la science moderne] où nous sommes coincés dans le mental, aide à se rappeler qu’il n’y a pas de dichotomies, qu’à la racine tout ne forme qu’Un.

40C’est-à-dire que l’ayahuasca conduirait le buveur à penser que les frontières entre lui-même et les autres existants seraient labiles et avant tout construites par son intellect.

41Dans une telle perspective, l’expérience induite par l’ayahuasca permettrait au buveur de percevoir une réalité spirituelle qui engloberait tous les existants, ce qui l’habiliterait à dépasser les frontières dessinées par la culture et à reconnaître en lui ce qu’il a perçu hors de lui : une essence immatérielle.

42Au début de l’article, la quête de soi a été définie comme un processus personnel à travers lequel le touriste cherche à répondre à des questions concernant sa propre existence. Mais une telle expression risque d’individualiser une pratique conçue plus largement comme une « guérison », terme emic fondé sur une représentation de l’être dans laquelle l’essence originelle de chacun résonne au plus profond de chaque existant. Dans une telle conception, la confrontation à l’Autre est propice à la connaissance de soi, puisque identité et altérité sont les deux faces d’une même pièce.

43Le discours emic justifie l’utilisation de l’expression « quête de soi » en ce qu’il s’agit, pour le touriste, d’atteindre une essence déjà présente. La quête de soi est alors la quête de ses racines, dans le sens de ce qui le rattache au monde : la quête d’attaches stables. L’idée d’une essence pure, intemporelle et universelle ne va pas sans évoquer une certaine nature immuable, un principe fixe, une vérité, une origine. Mes interlocuteurs cherchent à se soustraire d’un monde qu’ils jugent responsable de la séparation de l’Homme avec la « nature » dans un sens large – qui comprend ce qui est généralement qualifié de surnature – et, par extension, avec son essence, avec sa nature. Cette essence, en ce qu’elle est universelle et intemporelle, stabilise et rassure. Elle est un principe identificatoire indispensable : celui qui la retrouve, se retrouve. Pour ce, il leur est nécessaire de se confronter à l’altérité la plus extrême : une réalité jusqu’alors inconnue.

44Avant de boire de l’ayahuasca, le touriste n’était qu’un être anonyme à la surface d’une planète gouvernée par des lois physiques. Ce monde le laissait à peine rêver à l’existence d’un domaine spirituel capable de donner un sens à son itinéraire de vie. Ce n’est plus le cas : il a pu voir, entendre et ressentir l’existence d’une réalité qui, par son caractère intense en est devenue transcendante. Il est à même de se penser partie prenant d’un dessein qui le dépasse et, par-là, d’un sens commun. Ses crises, ses inquiétudes, perdent alors en importance : à quoi bon se soucier des mésaventures terrestres alors que l’on est un « Être Divin » ?

45Suivant le discours emic, la « guérison » serait une prise de conscience du touriste, qui s’aperçoit qu’il est lié aux autres par le partage d’une même intériorité. Mais il ne s’arrête pas là, il ne succombe pas à une complète indistinction entre lui-même et les autres. S’il admet, dans un premier temps, qu’il ne fait qu’« Un » avec le monde, il n’en perd pas pour autant la conscience de sa propre individualité.

Partir et revenir : ayahuasca et transformation identitaire

46Il serait certes opportun de s’arrêter au discours emic sans essayer d’y attribuer un sens analytique, mais c’est justement l’analyse qui distingue ethnologie et ethnographie. Si pour mes interlocuteurs leur identité se condense en une essence pure et immuable que l’ayahuasca permettrait d’atteindre, il me semble pertinent d’appréhender la prise d’ayahuasca comme inscrite dans un processus de transformation identitaire. Par-delà l’explicite, penchons-nous à présent sur l’implicite : qu’implique la prise d’ayahuasca ?

47Arrêtons-nous un instant sur le concept d’« initiation » mis en avant par Dupuis (2016). L’initiation est avant tout un rite de passage, soit une pratique socialement organisée qui accompagne et permet à un être de passer d’un état social à un autre (Van Gennep 2016 : 21-22), c’est-à-dire d’une identité sociale à une autre (Zempléni 2010 : 375). Dans le cas de l’institution « Takiwasi » sur laquelle Dupuis a travaillé, les « séminaires d’évolution personnelle » contribuent à « la fabrication d’une nouvelle personne désormais inscrite dans un champ social élargi aux non-humains » (2016 : 346). Il s’agit bien là d’une transformation, présente dans l’intitulé même du processus suivi, dit d’« évolution ».

48Les propos de Julia et d’Emmanuelle sont clairs à ce sujet : ce qui caractérise la prise d’ayahuasca est avant tout sa nature incertaine. Lors d’un repas pris en commun avant la seconde nuit de la retraite, je fus marqué par le caractère confus des récits qu’on m’exposait. L’un disait se métamorphoser tour à tour en serpent, en sphinx, en aigle, alors qu’un autre confondait l’une des participantes avec une femme qu’il avait connue avant de sentir son corps se fondre dans le sol de la yourte. Même si la structure du rituel vient domestiquer le monde-autre en créant une structure commune, il s’agit fondamentalement d’un monde qui laisse libre cours à la métamorphose, à l’hybridation, où les êtres et les choses se confondent au point d’être in-distingués pour le consommateur. Or, c’est justement ce caractère mystérieux du monde-autre qui est à la fois la source d’une remise en question du réel et le moyen d’une recomposition du monde par celui-ci. C’est à partir de cette zone liminaire où sa réalité est bousculée que le consommateur a la capacité de libérer son imagination et de créer une réalité adaptée à sa propre condition.

49Le « cercle d’intégration » s’avère alors indispensable à une reconnaissance mutuelle de la réalité pénétrée et donc, justement, à son intégration par le consommateur. Il s’agit là de la phase d’agrégation – dite « post-liminaire » – du rite de passage. Alors qu’il s’ouvre à la possibilité d’un monde-autre, la manière dont il se pense lui-même – son identité subjective – ne peut que se transformer. Si le mot d’ordre de cette réalité partagée est l’« unité », c’est justement parce qu’il s’agit d’un terme sémantiquement vague qui peut être pensé de manière individuelle. En somme, derrière l’unité se cachent des relations et des frontières entre le consommateur et les autres existants que lui seul et de manière intime est à même de comprendre et d’exprimer. Chacun est dans une position équivalente du fait de la consommation du psychotrope : toutes les interprétations sont jugées valables. Toute vérité est subjective, me disait-on souvent.

50La réalité ainsi recomposée est floue pour l’observateur éloigné. Mais elle est largement signifiante pour l’être concerné. Elle relève d’une intimité partagée qui lui confère toute sa légitimité. L’ayahuasca lui permet de dessiner un schéma d’ensemble doté d’une extrême plasticité, un ordre socio-cosmique englobant et intégrateur à la fois symboliquement personnalisé et consensuel.

Conclusion

51La prise d’ayahuasca est centrale dans le parcours de mes interlocuteurs, d’où l’importance d’en traiter le rôle. Ce n’est qu’en abordant le vécu des consommateurs que l’on est en mesure de comprendre le fondement de la démarche ainsi que ses mécanismes. C’est, en somme, la réponse apportée à la quête par son protagoniste (l’ayahuasca, et ce qu’en prendre implique) qui l’éclaire. C’est précisément dans l’ayahuasca que réside toute l’efficacité de la « guérison ».

52Ce qui est recherché par les touristes chamaniques, c’est une expérience forte qui les plonge dans un monde incertain et mystérieux. Ils en ressortent armés d’outils qui leur permettent de redéfinir à la fois l’univers et leur place en son sein. Ils sont en quête d’un ailleurs où rien n’est encore défini ou arrêté, ils cherchent une réalité qui, par sa nature obscure, autorise une grande liberté d’interprétation et, donc, la création d’un rapport à soi et au monde personnalisé. C’est à partir de l’incertitude qu’ils sont en mesure de construire les leurs ; c’est par une remise en question du réel que démarre sa reconstruction ; c’est sa reconstruction qui leur permet d’y repenser leur place et leur rôle.

53La quête de soi, pour le touriste chamanique, c’est la quête de sa « nature ». Or, en suivant l’itinéraire de celles et ceux qui partent pour une telle odyssée, on se rend compte qu’elle est avant tout la recherche d’une expérience capable de secouer leurs propres certitudes. Une fois dérangées, d’autres peuvent facilement les remplacer. Si le concept de « quête de soi » traduit celui de « guérison » tout en préservant sa logique, il est plus juste d’avancer que, au lieu de se « trouver », le touriste est amené à se repenser.

54Certes, l’ayahusaca joue un rôle non négligeable dans la transformation de la réalité du touriste. Mais ce serait oublier que la grande majorité de mes interlocuteurs partageaient tous la même faim de nouveauté, lassés par une réalité qui ne les faisait plus rêver ; cela avant même de consommer de l’ayahuasca pour la première fois. C’est d’ailleurs cette dynamique qui les amène à être curieux du psychotrope qui va, au moyen d’une interaction corporelle avec une autre réalité, peut-être moins bouleverser que renforcer et réactualiser leur rapport au réel. On retrouve ici une dimension indispensable à toute manière d’être et de penser, à savoir sa concrétisation. Comme le précise Descola, « les schèmes sont donc moins réformés par l’expérience que renforcés par celle-ci » (2005 : 197) ; c’est-à-dire que l’image mentale que l’humain dessine du réel est renforcée par l’expérience qu’il en a. Il continue en affirmant que « l’intégration de l’expérience dans des schèmes durables s’opère surtout lors de circonstances qui focalisent l’attention, parce qu’elles tranchent sur la routine quotidienne en déposant leur marque sur les sentiments et même sur les corps » (Descola : 197-198).

55L’ayahuasca permet au buveur de vivre de manière intense un rapport au monde qui commence à se former en amont. Le processus de transformation est enclenché bien plus tôt, alors qu’il est encore dans un contexte familier. Un certain nombre de pistes de recherche restent encore à explorer, celles-ci permettant de comprendre le point de départ d’une telle démarche et, donc, les raisons du mal-être ressenti par le touriste alors qu’il est encore, à proprement parler, chez lui.

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Notes

1 Pour ce qui est du terme « chamanisme », retenons qu’il s’agit très largement d’une institution dans laquelle l’officiant est un chamane. Son rôle principal est d’être un « intermédiaire entre les hommes et les esprits […] [car] les définitions du chamanisme ont été infléchies en fonction des traits retenus pour décrire les actes du chamane » (De Sales 2010 : 132).

2 Le « tourisme chamanique » fait écho au « néo-chamanisme » et donc aux spiritualités dites « New Age » (cf. Vazeilles 2003). Bien que présente dans mes lectures, cette catégorie n’était pas mise en avant par mes interlocuteurs. Aborder les liens entre les pratiques et, surtout, l’état d’esprit de mes interlocuteurs, et la mouvance New Age ne sera pas le propos de cet article. Bien qu’également pertinent, c’est par la description du rôle de l’ayahuasca dans la quête de soi que celle-ci sera éclairée. La mouvance New Age dépasse de loin la pratique du tourisme chamanique centré sur la prise d’ayahuasca et l’aborder amènerait mon propos à s’écarter des données de terrain. Notons simplement que, si la catégorie « New Age » sert souvent de bouc émissaire aux chercheurs en sciences sociales, Marie-Jeanne Ferreux (2000) l’aborde comme étant un état d’esprit créé par la société moderne dans sa quête de sens. Selon elle, nombreux seraient les New Agers qui ne se doutent même pas qu’ils en partagent les valeurs, ce parce qu’elles sont en concordance avec celles de la modernité (rupture avec la tradition, bien-être individuel, rejet du dogmatisme, croyance en la possibilité de progrès) et permettraient de penser le futur de manière positive. On y retrouve l’idée, largement présente à Sananatura, selon laquelle toute vérité serait subjective, mais aussi que « se préoccuper de soi, de son bien-être, de son développement personnel équivaut à s’occuper de la planète » (Ferreux 2000 : 65). Ce parallèle établi entre soi et le monde, nous le verrons, fait écho aux discours de mes interlocuteurs.

3 Afin de préserver l’anonymat, le nom de la « communauté » a été modifié. Il en va de même pour tous les noms et prénoms de mes interlocuteurs. Cependant, le sens du terme « Sananatura » (mélange des mots espagnols sana, « sain », et naturalreza, « nature ») se rapproche de la symbolique véhiculée par son nom authentique.

4 Une à deux fois par mois.

1 Au sujet de la composition chimique et des effets neurologiques induits par le psychotrope, cf. Shanon 2013 : 235-237.

2 Il s’agit d’un syncrétisme combinant christianisme, spiritisme kardeciste, cultes afro-brésiliens et panthéon présumé des mondes amérindiens. L’ayahuasca y joue le rôle du sacrement chrétien, c’est-à-dire que le consommateur est pensé « communier » avec le « Divin » en buvant de l’ayahuasca. Le mythe raconte l’histoire d’un afro-descendant qui, ayant fui les plantations d’hévéa en Amazonie, rencontra des Amérindiens qui l’initièrent à l’ayahuasca. Il but et fut visité par la Vierge Marie. Elle lui confia la mission de « guérir », à l’aide du psychotrope, les hommes et femmes de son époque. Pour cela, elle lui demanda de « créer une tradition » centrée sur la prise du breuvage (cf. Polari de Alverga 1999, Lenaerts 2018 : 271, Novaes 2018 : 294-296).

3 Ils sont réputés avoir été « canalisés » par le breuvage, ou plutôt l’entité divine qui s’y cache, au « maître » auteur du recueil. « Sacrés », car leur sens irait au-delà de la signification des paroles.

1 Terme emic fréquemment utilisé pour désigner l’ayahuasca.

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Titre Ill. 2. : Vue sur la « grande yourte » depuis le jardin horticole. Sananatura, Alpujarra, Espagne, © É. Quinn, mars 2018
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Étienne Quinn, « Tourisme chamanique et quête de soi »Revue des sciences sociales, 63 | 2020, 130-141.

Référence électronique

Étienne Quinn, « Tourisme chamanique et quête de soi »Revue des sciences sociales [En ligne], 63 | 2020, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 10 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/revss/5271 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.5271

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Auteur

Étienne Quinn

Université de Strasbourg
etiennequinn[at]hotmail.fr

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Droits d’auteur

Revue des sciences sociales

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