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Hommages

Françoise Héritier

Hommage à une pensée incisive
Virginie Vinel
p. 118-123

Texte intégral

« Il n’y a guère de plus grande satisfaction que celle d’avoir passé quelques heures dans une conversation à bâtons rompus, pleines de vivacité, de renversements, de tête-à-queue, de retours en arrière, de mots d’esprit, de fous rires, de mines offusquées… avec une amie. Ce sont des moments de grâce et de grande vérité. On écoute, on admire, on compatit, on se confie, on fait confiance, on s’abandonne, on rit de bon cœur […] c’est délicieux. Cela dure toute la vie. Je ne recherche rien tant que cette simple amitié-là, sans arrière-pensées, sans chausse-trapes, sans ambiguïté, simplement parce que c’est nous et qu’on s’aime. »

1C’est par ces phrases que s’achève le dernier ouvrage de Françoise Héritier (2017 : 146), et l’on peut percevoir à travers elles, et ses dernières publications, une personnalité sensible au « sel de la vie » (2012a) et surtout aux êtres humains. Elle développe son envie de les comprendre et un sens aigu de l’observation dans son enfance, particulièrement en Auvergne rurale auprès de sa famille paternelle, qu’elle évoque avec plaisir dans ses ouvrages de souvenirs ou ses entretiens. Elle y découvre la répartition des tâches entre les hommes et les femmes, la parenté, en écoutant ses grands-mères, mais aussi une convivialité et des transmissions féminines de techniques et de savoirs, autant d’imprégnations sensorielles et intellectuelles, qui tissent les fils de ses travaux (Héritier 2012a).

2De la personne, se dégageait un sentiment de sérénité, mais aussi d’exigence, une voix fluette et douce au service d’un discours toujours précis et circonscrit. Une personne très humaine et droite, presque humble, malgré l’aura qui l’entourait au Collège de France. Ayant peu connu personnellement Françoise Héritier, mais beaucoup fréquenté ses écrits, c’est à travers eux que j’essaierai ici de lui rendre hommage.

3Avec L’exercice de la parenté (1981) et Les Complexités de l’alliance. Les systèmes semi-complexes qu’elle co-dirige avec Élizabeth Copet-Rougier (1990), Françoise Héritier poursuit les travaux de Lévi-Strauss (1949) sur les systèmes d’alliance en abordant les organisations dans lesquelles les mariages ne sont pas prescrits, comme c’est le cas pour les systèmes d’alliances dits élémentaires, mais proscrits. Tout un ensemble de parents plus ou moins proches, chez les Samo comme chez les Mossi, sont interdits, sans que des mariages préférentiels ne soient édictés. Pour autant, Françoise Héritier (1974) prouve, en utilisant les technologies informatiques – une innovation qu’elle porte dans les années 1970 –, que des échanges restreints et même généralisés, sont observables, c’est-à-dire que des lignages entretiennent des relations d’échanges directs, par l’échange des sœurs ou par une réciprocité différée aux générations suivantes : une femme d’un lignage A est mariée dans un lignage B et à la génération suivante une fille du lignage B (qui n’est pas la fille de la première femme) sera mariée dans le lignage A, et ainsi de suite. Plus encore, à la 5e génération, Françoise Héritier constate des bouclages consanguins, c’est-à-dire que des parents éloignés se retrouvent mariés en toute légitimité (Héritier 1981 : 122). Les systèmes semi-complexes suivent donc une logique endogame que l’anthropologue minutieuse a démontré, car « c’est la prolifération même des interdits qui permet de choisir son conjoint au plus près sans enfreindre de règle » (1994 : 152). Les mariages ne se font donc pas de plus en plus loin géographiquement, contrairement à ce que pourrait faire supposer un système qui prohibe un grand nombre d’individus. C’est ce que nous avons également trouvé, chez les Mossi-Sikomse, à l’Est du pays samo : les enchaînements d’alliances et la réciprocité généralisée, assortie de la polygynie, permettent une endogamie locale assez forte, et même aux femmes d’avoir de nombreux parents et parentes dans le quartier-lignage de leur mari (Vinel 2000).

  • 1 Lorsqu’il n’est pas son père.

4Les deux sœurs et leur mère, publié en 1994, approfondit la question des alliances, en prolongeant la trame de la sororité et des liens mères/filles, déjà engagée dans les premiers textes de F. Héritier. Sa théorie de l’identique et du différent permet de mettre du sens sur les prohibitions de rapports sexuels entre une femme et le mari de sa mère1, un homme et la sœur de sa femme, ou une femme avec le frère de son mari. Ces interdits, que l’anthropologue débusque dans un grand nombre de sociétés anciennes, – les Hittites, les Assyriens – dans les trois religions du livre, dans la Rome antique comme dans des sociétés africaines, procèdent des conjonctions et des disjonctions symboliques entre les substances, dont les corps sont composés. Ainsi, une femme qui aurait une relation intime avec le conjoint de sa sœur, rencontrerait sa sœur, c’est-à-dire son « identique » par les substances corporelles, via le corps de leur amant commun. Dans le Lévitique, ces interdits et leurs causes sont explicites et entraînent l’exclusion ou la mort. Le cumul des identiques crée des catastrophes, des maladies, des sécheresses, de la stérilité, car pour l’anthropologue structuraliste, une série de correspondances chaud/froid, haut/bas, sec/humide, masculin/féminin classe les fluides corporels en les associant ou en les dissociant, et en les hiérarchisant. L’excès de chaud, engendré par le mélange des mêmes fluides (les spermes de deux identiques notamment), est dangereux et donc interdit (1996).

5La théorie de l’inceste du deuxième type, étayée par une logique symbolique – et efficace – du corps, subsume selon Héritier l’inceste du 1er type qu’il explique : qu’une mère ait un rapport sexuel avec son fils, c’est comme si le père et le fils se retrouvaient dans le corps de la mère. Qu’un père ait une relation sexuelle avec sa fille, la mère et la fille s’unissent par un même corps. Maurice Godelier (2004) critique ces thèses, particulièrement l’universalité des prohibitions défendue par Claude Lévi-Strauss et Françoise Héritier. Le mariage frère/sœur (dont Héritier parle peu) est attesté en Antiquité grecque et égyptienne, montre-t-il, et les unions sexuelles entre affins (beau-frère/belle-sœur par exemple) ont été considérées comme des abominations par le christianisme. Pourtant, Godelier reprend la thèse de Françoise Héritier en l’élargissant :

Par inceste, on désignera des unions sexuelles interdites entre deux individus (de sexe différent mais aussi de même sexe) parce qu’ils partagent des composantes essentielles de leur être, que cette composante soit matérielle (sperme, souffle, sang, os, chair, lait) ou immatérielle (âme, nom). […] La rencontre, et éventuellement le cumul, de ces composantes identiques présentes dans leur être interdisent aux individus qu’ils s’unissent sexuellement sous peine de conséquences graves pour eux, pour leurs proches, et leur entourage, ainsi que pour l’ordre global de la société et de l’univers… (Godelier 2004 : 362).

6Bernard Vernier (2009), quant à lui, souligne que Françoise Héritier s’affranchit trop rapidement des détails des cas antiques (Grecs, Hittites) qui viennent troubler sa thèse.

7Françoise Héritier tente d’aller plus loin dans sa compréhension structuraliste de la pensée humaine. Elle postule, à la suite de Lévi-Strauss, que celle-ci est structurée en binômes opposés et ajoute que cette dualité procède de

l’observable immédiat, sans l’usage d’instrument, d’une reproduction animale sexuée, avec un sexe masculin et un sexe féminin anatomiquement ajustables (1994 : 228). L’identique et le différent m’apparaissent pour cette raison qu’ils sont ancrés dans l’observation primordiale du corps humain comme les catégories princeps de la pensée […] Toutes les sociétés humaines fonctionnent à partir de ces mêmes catégories implicites (1994 : 228).

8L’observation de deux anatomies distinctes, dans des temps non définis, expliquerait l’ensemble des structures d’opposition de la pensée humaine, mais aussi l’organisation sociale en classe de sexe. Pour Françoise Héritier, l’ordre du genre, qu’elle nomme la « valence différentielle des sexes », découle d’abord de cette observation première. La hiérarchie, quant à elle, provient de modélisations plus complexes. Premièrement, l’anthropologue découvre que dans les systèmes terminologiques omaha, crow, iroquois, il existe des distinctions de termes lorsque le lien passe par une femme – pour exemple, chez les Mossi, ego appelle l’enfant de la sœur de son père « enfant » ou « neveu », alors qu’il est à la même génération que lui. La hiérarchisation entre frères et sœurs entraîne une bifurcation du système : tous les descendants de la sœur du père d’ego sont des « neveux » (Vinel 2005 : 34-35). La hiérarchie s’avère ainsi intrinsèque au langage : le germain de sexe féminin appartient à une catégorie considérée comme cadette à son homologue de sexe masculin ; les descendants par les femmes sont alors appelés par des termes qui appartiennent aux générations inférieures. Deuxièmement, la hiérarchisation repose sur la procréation, l’un des butoirs de la pensée humaine, selon Françoise Héritier : les femmes engendrent non seulement des identiques – des filles – mais aussi des différents – des garçons. Ce pouvoir des femmes aurait été dénié et réapproprié par les hommes, qui auraient transformé leur impuissance en la surpuissance de produire, eux-mêmes, les enfants dans les femmes (2012a : 70) ; la valence différentielle des sexes s’impose alors comme un invariant humain.

9L’anthropologue sociale affirme d’un côté qu’« il n’existe pas d’institution sociale qui soit fondée exclusivement en nature. Toutes sont un effet de l’art, de l’invention des groupes » mais de l’autre côté, pour Françoise Héritier, le social n’existe que « dans les limites […] du donné biologique et naturel » particulièrement, des deux sexes (1996 : 285). Elle s’inscrit ainsi dans une science sociale, héritée du xixe siècle, objectiviste voire positiviste, qui doit s’approcher des sciences physiques :

Même si se sont dégagés un certain nombre de résultats grâce à Lévi-Strauss, peut-être un peu grâce à moi-même dans le domaine de la parenté et à bien d’autres dans d’autres domaines, il nous reste encore à établir une théorie du social qui soit du même ordre que des théories d’astrophysique, ou des lois de gravitation des corps célestes. Disons en tout cas que l’ambition est du même ordre (2012a : 44).

10Cette visée de généralisation vient en contraste avec des premiers textes d’une grande finesse ethnographique, tel L’identité samo (1977), dans lequel elle décrit la complexité des représentations de la personne samo comme un

feuilletage de composantes matérielles et immatérielles […] une concrétisation ponctuelle à une croisée de chemins, à l’intersection de lignes sur-réelles et réelles qui elles-mêmes recoupent deux mondes, celui de l’univers et celui de l’Humanité (1977 : 65).

11La transmission du destin individuel (lεpεre) par les mères samo à leurs enfants des deux sexes jusqu’au rite de puberté, des chaînes de fécondité en lignée féminine et « une solidarité féminine aux effets plus forts que le sentiment de l’appartenance (patri)lignagère », sont des éléments ethnographiques qui, sans remettre en cause la valence différentielle des sexes, viennent pourtant la complexifier.

12Ces premières analyses de la composition de la personne samo seront suivies d’une théorisation pointue de la symbolique du corps et des humeurs qui éclaire les interdits et les émotions déterminés par la rencontre des fluides des corps. Ainsi, qu’une femme allaite, alors qu’elle a des relations sexuelles, ou après son retour de couches, le bébé en pays samo comme en France du xixe siècle, présentera un tableau clinique fiévreux, pleurant et crachant, se détournant du sein, car « la mauvaise odeur l’a saisi » (1996 : 153). Lait, sperme, sang sont des substances aux connotations identiques, dans un système de sens donné, et leur rencontre – chaud contre chaud – à travers le corps de la femme crée la maladie, la colère de l’enfant, et la honte des parents (2003). L’anthropologue construit ainsi une théorie des correspondances symboliques qui intègrent le corps dans l’univers et permet d’expliquer les représentations des catastrophes, des maladies, des terreurs et des dangers, par un système global de répulsions et d’attirances des identiques et des contraires. On retrouve dans ces thèses, la filiation de Françoise Héritier avec l’anthropologie symbolique de Marcel Griaule (1948), Germaine Dieterlen (1965) ou d’Yvonne Verdier (1979), mais elle décèle, au-delà des imaginaires locaux, les logiques universelles des mouvements de sens, entre le monde et les corps :

Aucun système, nous l’avons dit, ne présente une cohérence absolue, de bout en bout. Au coup par coup, selon les problèmes à traiter, on aura recours à l’une ou à l’autre des lois d’attirance ou de répulsion des identiques ou des contraires. Les combinatoires sont ouvertes. Mais l’absence de rigueur logique n’est qu’apparente si l’on admet que le point central n’est pas une cohérence sans faille à partir de caractérisations absolues et donc immuables, mais l’idée des mouvements et des passages entre le corps et le monde à travers le jeu des fluides en raison de lois de correspondance de nature universelle (2003 : 23).

  • 2 Françoise Héritier ne retient pas ce cas car elle estime que la personnalité individuelle est réaju (...)

13Mue par l’ambition d’établir des lois générales, Françoise Héritier a peu confronté ses théories de la hiérarchie masculin/féminin aux thèses contemporaines qui se développaient à ses côtés. De la théorie des « rapports sociaux de sexe », en passant par les gender studies américaines et européennes, à la thèse de la « distinction de sexe », les études sur le genre contestent la primauté du biologique sur le social et affirment que les systèmes de pensée divisent et hiérarchisent l’humanité en deux types d’humains, et non l’inverse. L’historien Thomas Laqueur (1990) a décrit comment la représentation de deux sexes biologiques fondamentalement distincts n’apparaît qu’au xviiie siècle dans la pensée européenne, même si la continuité des sexes n’engendrait aucunement leur égalité. Les travaux de Priscille Touraille (2014) ont mis en cause l’idée d’une biologie féminine plus frêle, plus petite en taille, en prouvant que les carences en nourriture, imposées par le système social hiérarchisé de genre, ont modifié les physiologies. La preuve par l’observation des sexes biologiques ne résiste pas aux faits que les humains perçoivent ce que l’imaginaire social leur impose ou propose de voir. Ainsi, les Inuit ne voient pas nécessairement un mâle et une femelle à la naissance, mais des ancêtres revenus dans les enfants et créant des identités sexuées ad hoc (Saladin d’Anglure 1986)2. Le monde n’est pas partout séparé en deux catégories de sexes étanches : des personnes reconnues comme hommes et se transformant par leurs activités et leurs parures en femmes (plus rarement inversement) ou changeant leurs organes génitaux par la castration, jalonnent les sociétés dites traditionnelles. Les sciences biologiques actuelles remettent en cause une bipartition en deux sexes de l’espèce humaine (Fausto-Sterling 2013) et la transidentité est revendiquée et légalisée dans certains pays. Les sociétés semblent ainsi « simultanément travaillées par l’impérieuse nécessité d’élaborer des procédures pour fabriquer des femmes et des hommes, et incapables de se résigner complètement à cette bipartition du genre humain » (Douaire-Marsaudon 2008 : 296).

14Les anthropologues de l’aire Indo-pacifique ont décrit, aussi, un vocabulaire de parenté qui dépasse la dualité du genre, car il s’organise en termes de sexe indifférencié (ne donnant aucune indication sur le sexe de la personne désignée), de sexe absolu (précisant le sexe de la personne), et enfin de sexe relatif (permettant de connaître le sexe de la personne concernée en fonction de celui ou de celle qui parle). Par exemple, dans la société Tanebar-Evav de l’archipel de Kei, le frère appelle sa sœur « uran », et la sœur appelle son frère « uran » également. C’est un terme auto-réciproque de sexe relatif, intraduisible en français : on ne connaît le sexe de la personne désignée qu’en fonction du locuteur (Barraud 2001b : 266-269). Le sexe n’apparaît donc pas comme une substance de la personne, mais comme un élément de la relation, de même que l’est le rapport aîné / cadet (Barraud 2001a). Dans cette même société, le grand-parent nomme son petit-enfant, quel que soit son sexe, « ubun », et réciproquement. La relation de grand-parentalité n’est ainsi pas particulièrement marquée par le genre, puisqu’un même terme indifférencié est utilisé mutuellement. Ces études de cas ouvrent un débat sur l’invariance du genre dans les relations sociales. Irène Théry reprend ces constats et les élargit pour proposer que le genre est moins un système duel qu’un ensemble de relations se déclinant en relations de genre opposé, de même genre ou de genre neutre (Théry 2008).

15On peut également soutenir que le biologique est souvent malléable et variable d’un individu à un autre, au point que le social – et aujourd’hui souvent la pensée médicale – fixe des âges et des corps sans tenir réellement compte d’un substrat biologique parfois peu stable : c’est le cas des rites de passages qui faisaient passer tout un groupe de jeunes gens d’un âge à un autre sans particulièrement se préoccuper de leur état physiologique (Van Gennep 1919). La ménopause est un exemple aussi d’intrication du social et du biologique : elle s’avère souvent moins un temps de passage réglé sur le biologique (variable d’une femme à une autre), qu’un moment dense tissé de faits sociaux et symboliques (Verdier 1979 ; Diasio, Vinel 2007). Si le corps a bien une réalité matérielle, son intelligibilité ne peut se passer de l’interprétation socio-culturelle qui en est faite, car l’organisme biologique est partout considéré comme inachevé à la naissance et devient un « corps » en étant « perfectionné, arraisonné, gouverné et signifié par des pratiques sociales » (Diasio 2012, Remotti dans ce numéro).

16L’inégalité des sexes comme invariant fait une certaine unanimité. Mais on ne peut s’empêcher de débusquer des sociétés qui auraient tenté un système inverse, même si, dans la logique de l’anthropologie structuraliste, les cas d’espèces sont secondaires par rapport à la recherche de similitudes entre les sociétés et entre des systèmes de pensée. Nicole-Claude Mathieu (2007) s’y est, pourtant, attelée en réunissant des ethnographies précises portant sur des sociétés matrilinéaires et matrilocales. Le matriarcat, en conclut-elle reste un imaginaire, instrumentalisé à des fins nationalistes par certains, mais de rares sociétés ont conçu le féminin comme supérieur au masculin. Chez les Kavalan, à Taïwan, jusqu’en 1940, tous les ingrédients d’une société à hiérarchisation de sexe femmes / hommes étaient réunis : société matrilinéaire et matrilocale, les femmes étaient à la fois preneuses et donneuses d’hommes dans les alliances matrimoniales. Dans la mythologie, une déesse confia, tout d’abord, l’agriculture à un homme, mais sa fainéantise et ses erreurs la conduisirent à créer des femmes chamanes, deuxième groupe sur lequel reposait l’organisation sociale kavalan avec le matrilignage. Les hommes étaient organisés en classes d’âges fondées sur la compétition individuelle. Ils devenaient chefs de village par mérite et aucune transmission en lignée masculine n’existait. Au sein du groupe domestique comme dans les rites, le féminin l’emportait sur le masculin (Liu 2007).

17Pour Françoise Héritier (1996 : 38), la tâche de l’anthropologue est de mettre au jour « la ressemblance, où des ensembles de faits deviennent compréhensibles à travers des lois de transformation ». Sa grande œuvre a donc été de découvrir certaines de ces lois, de les défendre, de les démontrer par son érudition, de les transmettre dans les médias et dans des livres pointus publiés chez un éditeur à grande diffusion. Elle a permis à l’anthropologie de devenir visible et intelligible au grand public. Ces théories peuvent certes être discutées, mais elles forment aujourd’hui un socle pour penser les relations humaines par la symbolique des corps, en ce qu’elle est efficace au quotidien – comme elle le prouve sur les liens entre sexualité et allaitement, par exemple, ou comme d’autres auteurs l’observent dans la socialisation corporelle des identiques, un entre soi dans la sororie, dans la lignée, dans le groupe de pair.e.s ou d’ami.e.s (La Cecla 2002, Vinel 2005, Monnot 2013).

18Surtout, le structuralisme de Françoise Héritier ne s’assortit pas de fixisme. On y trouve la volonté de saisir les leviers de la dissolution de la hiérarchie de genre par la contraception et l’appropriation des femmes de leur corps (2002), ou de contrer la violence en en décelant les mécanismes et en préconisant l’écoute de l’autre (2005b). Françoise Héritier croyait fondamentalement en la loi pour transmuer ces invariants qui oppriment les humains (2005b) et en l’innovation dans les pratiques sociales (2012a). Elle s’est ainsi engagée dans des institutions pour participer à ces changements sociaux : le Haut Conseil national de lutte contre le Sida, le Conseil économique et social et le Comité consultatif national d’éthique.

19On retiendra enfin une grande sensibilité qui transparaît particulièrement dans ses derniers ouvrages tissés de mots, de pensées et de souvenirs. Les axes de son existence s’y déplient : l’attachement au monde des femmes, l’importance de son expérience de vie en Afrique de l’Ouest, le travail acharné dans une arène scientifique dominée par les hommes, la rencontre avec Claude Lévi-Strauss qui a orienté sa carrière, le goût pour les associations d’idées et la poésie des mots.

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Bibliographie

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Notes

1 Lorsqu’il n’est pas son père.

2 Françoise Héritier ne retient pas ce cas car elle estime que la personnalité individuelle est réajustée progressivement au sexe apparent à la puberté (1996 : 203).

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Pour citer cet article

Référence papier

Virginie Vinel, « Françoise Héritier », Revue des sciences sociales, 59 | 2018, 118-123.

Référence électronique

Virginie Vinel, « Françoise Héritier », Revue des sciences sociales [En ligne], 59 | 2018, mis en ligne le 30 octobre 2018, consulté le 16 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/revss/561 ; DOI : 10.4000/revss.561

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Auteur

Virginie Vinel

Université Bourgogne Franche-Comté

Laboratoire de sociologie et d’anthropologie

<virginie.vinel@univ-fcomte.fr>

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