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Erny et Chamboredon. Deux regards précurseurs sur l’âge

L’enfant dans la pensée traditionnelle de l’Afrique Noire

Pierre Erny†
p. 144-149
Référence(s) :

Pierre Erny, (1990 [1968]), L’enfant dans la pensée traditionnelle de l’Afrique Noire, [extraits], Paris, © Éditions L’Harmattan

Notes de la rédaction

Nous remercions chaleureusement Madame Antoinette Erny pour sa disponibilité et son autorisation à reproduire ce document.

Texte intégral

Ethnologie et païdologie

1L’enfant est devenu, depuis la fin du dix-neuvième siècle, l’objet d’une investigation à laquelle ont contribué toutes les branches des sciences de la vie et de l’homme. Les différentes approches ont produit une telle masse de documents qu’il est difficile, aujourd’hui, et peut-être encore prématuré, de vouloir procéder à une synthèse de tous ces points de vue. De différents côtés on a tenté de promouvoir une réflexion païdologique, essayant de saisir l’enfant dans son unité, dans son être même. Pour cette recherche, aucune source d’information ni aucun éclairage particulier du problème ne doivent être négligés.

2Or l’anthropologie culturelle est en mesure d’apporter sa contribution à l’édification d’une païdologie. Elle a rassemblé, elle aussi, une foule considérable de données sur l’enfant vu dans la diversité des sociétés. De plus, elle introduit en toute discussion un point de vue relativiste qui permet de mieux percevoir, au-delà de ce qui est culturellement contingent, ce qui appartient à la nature même du petit d’homme. Elle constitue un véritable carrefour des sciences humaines et doit elle-même déjà intégrer de nombreux points de vue particuliers.

3L’étude de l’enfant d’Afrique Noire ne peut être entreprise de manière valable qu’à deux conditions : d’une part qu’on l’aborde dans sa totalité et qu’on avance simultanément dans les différentes voies d’approche, biologique et médicale, psychologique, sociologique, pédagogique, ethnologique ; d’autre part qu’on tente de saisir la logique interne de son développement et qu’on renonce à l’étudier en fonction de l’enfant d’un autre continent et en constante référence à celui-ci.

4En effet, une réalité humaine apparaît sous des facettes multiples, et on ne la saisit vraiment que si l’on en fait le tour. L’éducation en Afrique Noire s’inscrit dans une tradition et une conception du monde tellement différente de celles de l’Europe qu’il faut nécessairement se reporter à cette vision spécifique si l’on veut comprendre le pourquoi de telle pratique éducative et le comment de tel fait psychique. S’il doit y avoir antériorité de l’une des voies d’approche, il nous semble que rien ne peut se faire en ce domaine s’il n’y a à la base une solide étude ethnographique et ethnologique. Mais les différentes disciplines scientifiques s’éclairent les unes les autres et le progrès de l’une est aussi un progrès pour l’autre. Le plus grand danger en ce domaine à peine entamé serait un découpage exagéré et la manie de dresser des barrières entre spécialités.

5L’étude de l’enfant noir doit le situer à l’intérieur de sa culture, de son univers particulier où prédomine telle forme de pensée, tel climat affectif, tel niveau technique, tel mode d’affirmation de soi, tel type de langage. Un ensemble de facteurs, à commencer par la langue, peut par exemple rendre difficultueux l’usage d’un haut degré d’abstraction, mais poussera à l’extrême l’observation détaillée, ou l’esprit de classification, ou la pensée intuitive, ou la saisie immédiate des rapports analogiques et symboliques. Il serait de mauvaise méthode de voir le développement de l’enfant autrement qu’en référence à ce champ de force culturel qui lui impose ses structures et ses coordonnées mentales. Comparer des enfants de cultures différentes peut être intéressant, mais au terme seulement de recherches approfondies, et non au départ.

6L’Afrique Noire, est-il besoin de le dire, est d’une diversité extraordinaire. Qu’y-a-t-il alors de commun entre l’enfant congolais, l’enfant voltaïque, l’enfant tchadien et l’enfant rouandais ? Pas plus sans doute qu’il n’y a de traits communs entre un enfant andalou, suédois, grec et caucasien. Mais malgré ce foisonnement culturel, il ne sous semble pas impossible de dégager certaines lignes directrices qui caractérisent la présence au monde de l’enfant africain. Mais il est évident que pour chacun des peuples les éléments ainsi dégagés reçoivent une accentuation, une coloration bien particulière.

  • 1 La présente étude a fait l’objet d’un cours à l’Institut d’ethnologie de Strasbourg en 1966-1967.

7Dans notre recherche d’une païdologie il faudra nous placer à un triple point de vue. Nous nous demanderons d’abord qui est l’enfant dans la société africaine comment le perçoit-elle, le conçoit-elle, que voit-elle en lui ? Puis il convient de regarder comment cet enfant est élevé, quelle forme d’éducation il reçoit, comment sont envisagées sa formation et les étapes de sa croissance, Enfin il s’agit d’esquisser son portrait psychologique, de chercher certaines constantes dans sa manière de se présenter, de réagir, de se comporter. Dans la présente étude nous nous arrêterons au premier de ces domaines de recherche en nous posant la question suivante : qu’est-ce qu’un enfant aux yeux du Négro-Africain ?1 À vrai dire l’étude scientifique de toutes ces questions est à peine entreprise. La documentation actuelle est souvent partiale, empirique, incomplète, superficielle, dispersée. Très rares sont les études vraiment approfondies, et les lieux communs fleurissent ici comme en tout ce qui concerne l’Afrique. D’autre part, le continent noir est en pleine évolution. L’urbanisation, l’éclatement des cadres traditionnels, modifient profondément le contexte matériel dans lequel vivait l’homme d’Afrique, mais encore plus son contexte idéologique, cet univers de significations et de symboles où il se mouvait à l’aise, et qui pour son fils devient une énigme, un rébus indéchiffrable. La mentalité, les méthodes éducatives et par le fait même la psychologie de l’enfant africain, se trouvent en pleine transformation. Mais malgré tous les facteurs de changement et d’acculturation, essentiel demeurera, il faut 1’espérer, de ce qui fait la richesse de l’Afrique de toujours, comme l’exprimait une jeune normalienne sénégalaise : « On a blanchi ma raison mais ma tête est noire mais mon sang inattaquable est pur, comme le soleil, pur, conservé de tout contact. Mon sang est resté païen dans mes veines civilisées et se révolte et piaffe aux sons des tam-tams noirs ».

8Le cadre limité de cette étude ne nous permet pas de traiter de cette question dont on devine l’étendue et la complexité de la Afrique essentiellement diverse et multiforme, avec toute l’abondance et toutes les nuances qui auraient été nécessaires. À propos de chaque thème soulevé nous donnerons un certain nombre d’exemples glanés à travers la littérature ethnographique pour essayer ensuite d’en dégager la signification et la portée et de les intégrer dans une vision plus globale. […]

Rôles rituels de l’enfant

9[…] C’est souvent sous forme d’activités ludiques rituelles que les enfants jouent un rôle dans la société. On signale ainsi divers jeux ayant pour but d’assurer au village la fécondité des filles et la fertilité du sol ou de faire venir la pluie d’hivernage. Chez les Dogon, il existe un signe graphique appelé « vie du monde » qu’on n’exécute jamais en public, sauf aux très grandes fêtes. En cette occasion ce sont les enfants qui le portent, découpé dans du cuir et cousu sur la face externe de leurs sacoches. Ils sont tout désignés pour porter ce signe qui rappelle la naissance du monde. Les initiations sont souvent des fêtes où toute la société est appelée à se renouveler, à puiser à nouveau aux forces qui assurent sa cohésion.

10Le jeu, comme toute autre activité, vise lui aussi la réalité cachée : il est facilement ambivalent, portant d’une part sur l’exercice ludique lui-même et sa réussite, mais se ritualisant en même temps pour s’affirmer dans l’ordre invisible où se joue la réussite véritable pour toute chose.

  • 2 Béart Ch., (1955), Jeux et jouets de l’Ouest-Africain, Dakar, I.F.A.N.

11Des jeux de balle, exécutés au Sénégal par des fillettes, ont l’effet de faire venir les pluies d’hivernage, et quand les intéressées s’y sont résolues on dit qu’elles ne quitteront la partie que quand la pluie, appelée par cette conjuration, viendra les disperser2.

  • 3 Griaule M., (1938), Jeux dogons, Paris, Institut d’Ethnologie, p. 18.

12Au sérieux inhérent à tout jeu d’enfant s’ajoute celui que donne la conscience de tenir un rôle, de remplir une fonction, dont les conséquences dépassent celles des jeux ordinaires. C’est ainsi que par un jeu-rite dogon on fait goûter aux enfants les plus jeunes le mil de la récolte qui mûrit. C’est aux petits bergers, qui par leur séjour habituel en brousse, au contact des puissances redoutées, sont imprégnés de sacré, que l’on fait commettre l’acte grave de manger les prémices, surtout celles du champ du chef. Le grain, en effet, une fois déposé en terre, a été mis entre les mains du dieu et sa multiplication est le résultat de l’action de puissances surhumaines que l’homme ne fait qu’aider de ses gestes techniques et religieux. À cette occasion, à l’intérieur du monde enfantin, jeune et aîné s’affrontent. « Visages cachés, à plat ventre, humiliés, les jeunes reçoivent sur le corps une pluie de graines et de cailloux que les consciencieux aînés ne lancent pas de main morte, faisant ainsi pénétrer dans le dos l’essence dangereuse et fécondante des graines de la première récolte »3.

  • 4 Griaule M., (1938), Jeux dogons, Paris, Institut d’Ethnologie, p. 21 et 265.

13Griaule a pu parler d’obscénité rituelle à propos de certains jeux-rites tendant à favoriser la fécondité de toute la région. Aux chants où il est question du sexe féminin on semble attribuer une véritable efficacité. « Voulant assurer la fécondité générale des hommes, des bêtes et des cultures, les intéressés répètent à satiété le mot impur et magique qui en est le symbole le plus représentatif. En lui donnant une ampleur inattendue, prenant la partie pour le tout, ils vont jusqu’à le confondre avec la femme elle-même : il écrase le mil, prépare les aliments et coupe le bois » 4.

14Par le jeu et la parodie, l’enfant est introduit aux attitudes et aux actes de la vie cultuelle. L’enterrement du chat chez les enfants dogon imite parfaitement les funérailles humaines et prépare ainsi à la fois au culte des morts et au culte « totémique », « Mon chat mort, cette nuit je ferai les funérailles » chante le jeune propriétaire. Le cadavre est porté dans un arbre creux, cimetière des chats ; pour une femelle, les garçons jouent du tambour, pour un mâle ils brandissent des javelots de mil. L’enfant de la maison où est mort le chat apporte de la bouillie de mil. Puis garçons et filles dansent au son des instruments.

  • 5 Griaule M., ibidem.

« La mère du chat est morte
Le chat a mal à l’aine
La souris, à la maison, fait la maligne
 »5

15On est à la limite du jeu imitatif et du rite, le chat étant l’animal des nains et des génies qui habitaient le pays avant que les Noirs ne l’occupent et sont toujours les propriétaires du sol auxquels on offre des sacrifices.

16Il n’est pas toujours facile de faire exactement le départ entre le jeu et le rite, soit que les deux s’imbriquent, soit que le jeu ne soit que la dégradation d’un rite dont on ne perçoit plus toute la signification. Ainsi le sacrifice et le lâcher de martinets chez les jeunes Dogon est-il destiné à provoquer la pluie : le martinet n’est pas seulement annonciateur de la pluie, il la détermine. Cet oiseau ne peut être tué en temps ordinaire, mais pour éloigner le grand malheur qu’est la sécheresse il faut violer l’interdit et les chevriers de la brousse sont tout désignés pour cet acte nécessaire et dangereux à la fois. Ils en sentiront les conséquences sociales et par là prendront davantage conscience de leur rôle et de leur intégration au groupe. Un coureur est désigné pour se rendre à l’autel des chevriers pendant que les autres consomment les martinets sacrifiés. Il porte une lourde responsabilité, car la réussite de l’opération dépend du temps qu’il met pour effectuer le parcours. « Il est pour ainsi dire la société elle-même jouant sa chance ; par surcroît il est lié à la nature au point que de l’ardeur de son effort dépend le rétablissement du cycle régulier des saisons : si la performance est bonne, la pluie indûment interrompue tombe sur le pays. Il faut donc s’attendre à ce que l’ardeur physique et les pensées du chevrier soient profondément influencées par ces croyances », note Marcel Griaule dans son livre sur les jeux dogon.

17En certaines circonstances, les jeunes chevriers semblent plutôt être des officiants que des joueurs, ayant par exemple pour fonction de préparer un aliment communionnel qu’ils distribuent aux vieillards. Lors de ces fêtes et de ces rites la société entière exprime ses espoirs et ses inquiétudes, car elle sait que son avenir dépendra de la performance d’un enfant.

Aspects pédagogiques

18Cette dimension symbolique de l’univers africain permet de comprendre nombre de croyances et de gestes. Elle colore toute la réflexion traditionnelle, et l’ignorer c’est rétrécir considérablement le champ de force dans lequel se situe l’enfant noir.

19La littérature ethnologique abonde ainsi en exemples où par leurs jeux les enfants sont appelés à exercer dans la société un rôle important, qu’eux seuls peuvent remplir. Il convient d’en tirer la leçon sur le plan pédagogique.

20L’attitude est sérieuse qu’en ces occasions les adultes adoptent à leur égard. On est sérieux, car il s’agit effectivement de choses importantes, dont la vie de la société et la réussite du travail dépendent. L’enfant est mis activement à contribution ; il apprend à porter le poids d’une responsabilité réelle, il se voit intégré dans l’activité de toute la société, mais sur un mode qui lui est propre. L’ambiance dans laquelle il grandit est ainsi bien particulière. On lui attribue une grande importance, non seulement pour des raisons de sentiment, mais parce que toute la vision du monde l’exige. Il est accepté, respecté, pris au sérieux, et investi de fonctions spécifiques.

21Cette pédagogie ne s’appuie pas simplement sur des réalités psychologiques, bien qu’elle les respecte, mais sur une philosophie, une vision unitaire des choses. La place qu’on confère au jeune dans l’exercice d’actes religieux et sociaux l’introduit dans la sphère du sacré, dont il devient quelquefois une véritable manifestation.

22Nous pouvons parler dans un sens éminent de pédagogie active. Cette participation profonde aux mystères, même si elle s’accomplit sur un mode ludique, introduit l’enfant dans ce réseau de correspondances et de symboles, dans cette logique des rapprochements et des affinités, où il saura se mouvoir avec aisance. Il se familiarise avec les images de sa société, et en même temps exerce sa faculté d’intuition pour découvrir toujours de nouvelles liaisons et pour faire de cette forme de pensée sa logique habituelle dont les rouages fonctionneront inconsciemment, de rapprochement en rapprochement.

23Tout cela explique que le petit africain ait en certains domaines un esprit singulièrement aiguisé, surtout quand il s’agit d’intuition. Cela explique aussi cette impression de sécurité, de stabilité, de calme certitude que donne souvent l’enfant élevé en milieu traditionnel : son univers est stable, ferme, tout y a une signification et une raison d’être, tout y est à sa place et agit selon sa nature ; le hasard dirait-on, n’existe pas, ni l’inconnu, et l’aventure humaine suit des chemins bien jalonnés. […]

L’intégration progressive

24Venant de l’autre monde, l’enfant n’entre pas d’emblée dans la vie des hommes. Entre la condition de nourrisson et celle d’adulte s’échelonnent de longues années. Malgré sa continuité, la croissance physique est caractérisée par l’apparition d’aptitudes et d’éléments nouveaux à certains moments : dents de lait, marche, langage, dents définitives, signes de la puberté, qui marquent autant d’étapes de la maturation. À chacune d’elles les relations de l’enfant avec le monde environnant se modifient. La croissance sociale, l’intégration progressive dans la communauté humaine, suit pas à pas les étapes du mûrissement biologique qui apparaissent ainsi comme autant de points de repère.

25La conception constitue le point de départ. Dès ce moment, un nouvel être est là, indistinct, non individualisé, issu du sang de ses parents et appelé par action divine à une existence spirituelle. Il vit encore caché, enfoui dans l’eau originelle. Durant la gestation, la puissance de l’autre monde qui désire se manifester ou se perpétuer en lui va déjà exercer son influence, affirmer sa présence et même souvent se faire connaître en rêve ou par des signes que le devin sera en mesure d’interpréter. La grossesse est elle-même divisée, sur le plan social, en deux périodes : d’abord les espérances de la mère sont tenues secrètes et personne ne peut en parler ; puis souvent à la suite d’un rite de l’eau son état est rendu public et reconnu officiellement.

26Par la naissance, l’enfant se rapproche des hommes. Il quitte l’état de latence pour paraître dans ce cercle encore restreint de femmes qui sont là pour l’accueillir. II délaisse le ventre maternel pour la maison, elle aussi élément clos qui symbolise l’univers, mais fait néanmoins déjà partie du monde des vivants et constitue même un haut-lieu de la vie sociale. Il s’affirme par son premier cri. Les soins et la première nourriture qu’on lui prodigue représentent de la part des hommes un geste d’acceptation et de reconnaissance au-delà duquel on ne pourra plus le tuer et le renvoyer ainsi là d’où il vient. La chute du cordon ombilical signifie une rupture importante avec la condition originelle. L’enfant s’affermit dans sa nouvelle existence, il coupe ce pont qui le reliait à l’univers matériel d’où il est issu. II se durcit, s’assèche, commence à abandonner sa nature aquatique du début.

27Une fois qu’il s’est bien habitué à sa nouvelle résidence, on peut tenter d’élargir le cercle. Par la première sortie, il fait un pas de plus vers les autres en se manifestant dans le cadre du village, auquel il apporte les bénédictions de l’au-delà. On le présente à la collectivité familiale : quelquefois on le porte à travers les ruelles et jusque sur la place du marché pour l’introduire pleinement dans ce monde des vivants. Il importe de voir combien certains lieux qui représentent une vie sociale progressivement élargie jouent ainsi un rôle important dans ces rites de sortie : la maison, puis la cour, le sentier, le village, les carrefours, le marché. Mais il s’agit sans doute moins de lui faire faire le « tour du propriétaire » que de sanctifier ces lieux par la présence même de cet être de l’autre monde que rien n’attache encore ici-bas, de célébrer son épiphanie, la hiérophanie que représente sa manifestation publique.

28Là se situent aussi, parfois, des présentations aux éléments cosmiques, comme les pierres, arbres, rivières, auxquels on doit sa venue sur terre, et surtout au soleil et à la lune qui régissent et fécondent ce cosmos d’où il provient. La femme peut aussi se voir soumise à des rites de purification qui la libèrent de ce caractère numineux dont elle était enveloppée durant tout le temps où elle portait l’enfant (relevailles).

29Les semaines de réclusion passées ainsi en marge de la société ont montré que l’enfant s’accrochait à la vie, qu’il prenait au sérieux son nouveau mode d’existence, qu’il n’était pas un de ces êtres capricieux qui vont et viennent et n’arrivent pas à se fixer. Il faut donc l’accueillir collectivement et l’intégrer, l’introduire dans la communauté des vivants, lui accorder une place et lui conférer une identité sociale. C’est le moment rituellement si important de l’imposition du nom, de l’inscription à l’état civil, pourrait-on dire. Désormais, c’est comme individu qu’il est reconnu dans les deux sens que peut prendre ce verbe : on l’accepte parce que l’on retrouve derrière son visage une personnalité connue, et l’on va rendre officielle et explicite cette identification à travers le nom qu’on lui donne.

30L’apparition des premières dents est une nouvelle étape décisive du durcissement physiologique de l’enfant, de sa volonté et de son aptitude à quitter la catégorie du mou et de l’informe. Désormais il devient capable de dépasser peu à peu la seule nourriture liquide, le lait, pour participer aux repas consistants des adultes. Pour beaucoup de peuples la dentition est signe que l’enfant devient vraiment une personne humaine, alors qu’auparavant il n’était encore qu’« eau ». Il est comme le papillon qui quitte son état de chenille, comme la poterie que l’on retire du four maintenant qu’elle est devenue dure. S’il meurt, on ne l’enterre plus dans les bas-fonds humides comme avant, mais en terre sèche. Devenant ainsi être autonome, la mère aussi se dégage de cette relation étroite, exclusive et quasi-physique qui la liait au nourrisson ; elle acquiert à nouveau une certaine liberté de mouvements, et souvent peut, à ce moment-là, reprendre les rapports conjugaux.

31Une fois qu’il marche, l’enfant devient de plus en plus apte à s’associer à la vie familiale et sociale. Mais c’est surtout par le sevrage qu’il est mis à distance de sa mère et obligé, par la force des choses, d’abandonner une relation trop exclusive et de s’intégrer dans le groupe de ses semblables. Il s’agit donc là d’une étape décisive dans la socialisation. La mère procède au sevrage généralement sans ménagement et avec une certaine brusquerie au moment précis où elle se sait à nouveau enceinte. Pour elle un nouveau cycle de maternité commence. Elle se détache de l’enfant précédent pour se laisser peu à peu absorber par le suivant. Si le sevrage ne modifie pas essentiellement la nature profonde de l’enfant, il constitue sur le plan psychologique un tournant capital. Désormais l’enfant participe en tout à la vie de son entourage. On ne fait plus de distinctions, il est devenu membre véritable du groupe.

32Après le sevrage, l’enfant est souvent marqué, à des étapes très diverses de sa croissance, de tatouages et autres signes claniques ou tribaux. Certaines scarifications ont un but thérapeutique et on verse des sucs de plantes pour guérir tel mal. D’autres constituent pour le jeune une promotion et un honneur, inaugurant les rites initiatiques. Les dessins ainsi réalisés ont aussi une fin esthétique ou rappellent des événements de l’histoire personnelle et familiale. Le tatouage fait figure de « carte d’identité ethnique » et il permet d reconnaître l’origine du porteur. Certains sont pratiqués par des femmes spécialisées, quand l’enfant est encore tout jeune, d’autres au fur et à mesure des étapes franchies.

33Parmi les tatouages, il faut citer celui de la bouche que l’on fait parfois subir aux femmes dès leur jeune âge. Chez les Bambara, on « pile » les gencives d’abord, puis les lèvres, c’est-à-dire qu’on les pique avec des épines pour y faire pénétrer un baume. La raison en est que la femme, par nature, n’est pas maîtresse de ses paroles et ne peut garder de secret, et qu’il faut remédier à ce défaut par cette opération douloureuse de la coloration en bleu.

34La taille ou le limage des dents sont aussi des pratiques répandues. Chez les Bambara le forgeron taille les incisives de l’enfant à l’aide d’un petit burin. Symboles de la lumière et du soleil, les dents taillées en zig-zag imitent ainsi le trajet vibratoire que l’on attribue à l’astre du jour, à la lumière, à l’eau, elles donnent à la parole l’éclat et la beauté. Ailleurs cette pratique a pour but d’assimiler l’enfant à un animal mythique, un crocodile par exemple.

35Le jeune être est ainsi soumis à des rites et des obligations diverses qui jalonnent sa montée, préparent son accession au stade adulte et l’intègrent peu à peu dans le cadre social, familial, ethnique, religieux qui sera désormais le sien.

Catégories d’âge et fraternités enfantines

36Les étapes que franchit la personne enfantine au cours de sa croissance ne sont pas marquées, sur le plan social, par les seuls rites, mais aussi par tout un ensemble formé de particularités de costumes, de jeux, de chants, de comportements propres, de places et de fonctions dans la société. Les grands tournants de la vie n’ont pas seulement une incidence sur la vie de l’individu ; ils ont aussi une portée collective en ce sens qu’ils classent tous ceux qui ont le même âge dans une catégorie définie par des critères précis, et souvent caractérisée dans le langage par une appellation spécifique ; on aura par exemple un terme pour désigner le nourrisson, un autre pour le petit enfant jusqu’à telle étape de sa croissance. Les attitudes à son égard se modifieront selon son appartenance à telle catégorie, et il serait intéressant d’étudier la pédagogie traditionnelle et ses variations en fonction de ces critères.

37L’intégration de l’individu dans la société se fait par des élargissements successifs ; rapports avec la mère rapports avec le groupe familial rapports avec la société enfantine, avec constitution des classes d’âge et de sexe rapports avec la société des hommes faits, par l’initiation. L’enfant qui au cours de sa croissance est arrivé à intégrer les expériences suscitées par son contact avec le milieu social, se voit à son tour assimilé progressivement par la communauté aux différentes étapes de l’évolution de sa personnalité et doté d’une place dans l’ensemble. L’initiation constitue comme le terme de cette intégration de la personne dans la société et le monde, lui donne un statut définitif et une place à l’intérieur d’un système où figurent aussi les puissances de l’autre monde. C’est la dernière mutation du papillon qui quitte définitivement sa chrysalide.

38De la petite enfance à la puberté, l’individu connaît un sort très différent selon les sociétés. On peut cependant relever certaines constantes.

39L’enfant est très jeune happé par la société de ses égaux. Mais les associations qui se forment ainsi n’ont pas un caractère purement spontané. Généralement ce sont de véritables institutions stables et ayant un caractère officiel, rouages souvent essentiels de la société globale. Ces fraternités sont comme le lieu d’apprentissage, l’école où l’enfant s’exerce à ses rôles futurs. Bien qu’organisées par les enfants eux-mêmes, elles gardent un lien institutionnel avec les organisations adultes et participent avec elles, en liaison avec elles, aux fêtes et rites de la communauté.

40C’est ainsi que la classe d’âge bambara est le fondement de la communauté de travail. Le jeune Bambara fait partie d’une société hiérarchisée qui le prépare à la cérémonie de la circoncision ou de l’excision et complète l’éducation reçue en famille. C’est au sein de cette association que les enfants sont divisés en classes d’âge : ceux qui n’ont pas six ans, de six à dix ans, de dix à quinze ans environ. Toute sa vie, le Bambara est déterminé par son appartenance à une certaine classe d’âge, groupant les enfants ayant subi les initiations en même temps. Tous ceux qui sont d’une même promotion sont considérés comme flani, jumeaux, toute leur vie, étant nés le même jour à la vie sociale, sexuelle et religieuse. Trois promotions (flambolo) consécutives forment un flanton. Chaque flani est un ton-den, enfant de la ton, par rapport à l’association. Une organisation parallèle existe pour les femmes.

41Pour le peuple bambara, l’institution des sociétés d’initiation joue le rôle de structure sociale fondamentale. Elles y atteignent un degré de perfection que l’on ne rencontre guère ailleurs. Ce qui se passe au niveau de l’adulte, l’accession à la sagesse suprême à travers une série d’initiations qui le prennent à partir de sa circoncision, se reflète au niveau des enfants, dans la société des incirconcis, le ndomo, dont les degrés internes préfigurent et préparent ce qui sera accompli plus tard. C’est une société officielle, nécessaire au plein accomplissement de la personne et donc universellement répandue. Elle est subdivisée en cinq classes auxquelles on accède à chaque fois par une initiation que les aînés font subir aux plus jeunes : la classe des « lions » a pour emblème le rhombe, celle des « crapauds » le petit tambour à friction, les « oiseaux » le mirliton, les « pintades » une houe et une clé de porte, les « chiens » une gourde perforée. À cette dernière étape on débouche sur la circoncision. L’enfant est ainsi très tôt enrôlé dans une sorte de système d’éducation permanente.

42Le vêtement varie au cours de l’enfance du jeune Bambara : le nouveau-né porte autour des reins un fil de coton qui « solidifie sa colonne vertébrale ». Quand l’enfant rêve de son premier habit, sa mère file du coton ; une réunion de famille a lieu, on pratique une ablution avec de l’eau du Niger et on l’habille. On le taquine et des moqueries semi-rituelles le font accéder à un nouvel état : il peut maintenant faire partie de la société des incirconcis.

43Nous avons vu précédemment que certains rôles rituels revenaient aux enfants en tant qu’ils sont des êtres à l’état inchoatif, des êtres en devenir, qui se trouvent en liaison avec tout ce qui dans l’univers jouit d’un statut analogue. Mais s’ils se trouvent en rapport avec l’autre monde, ils jouent aussi le rôle de médiateurs entre celui-ci et le monde d’ici-bas, entre les ancêtres et la divinité d’une part, et les hommes vivants d’aujourd’hui avec tout ce qu’ils entreprennent, leur activité agricole ou technique, d’autre part. Les enfants tiennent le même rôle que les êtres primordiaux qui sont médiateurs entre le Créateur, les personnages mythiques et l’humanité actuelle. Tous les exemples que nous avons donnés de fonctions remplies par les enfants dans les rites et le culte de la société mériteraient d’être revus sous cet éclairage.

44Les visites que l’on rend aux nouveau-nés, le fait de porter les jumeaux à travers le village ou sur la place du marché, équivalent à une manifestation du sacré et ont pour but d’apporter à ce monde-ci les bénédictions de l’autre. On aime se passer les bébés de bras en bras. Quant au Bondoukou l’accouchée sort de sa hutte le huitième jour, une femme de sa famille prend le bébé et, accompagnée de la grand-mère de celui-ci, elle le promène dans le village en remerciant les gens qui la félicitent.

45Mais ce n’est pas seulement l’enfant en tant qu’individu qui joue ce rôle de médiateur. C’est toute la société enfantine qui sert d’intermédiaire, collectivement, en tant que catégorie d’âge, entre la génération des hommes adultes et les trépassés. À l’autre extrémité, les vieillards jouent un rôle analogue, individuellement, mais aussi dans la mesure où ils se retrouvent dans des institutions propres à leur classe d’âge.

46Quand les jeunes chevriers dogon consomment les prémices de la moisson parce que personne d’autre n’ose y toucher, c’est qu’ils sont mieux placés que quiconque pour entrer en contact avec ces graines encore toutes chargées, elles aussi, de forces originelles, et qui ont poussé grâce à l’action bienfaisante des ancêtres et de la divinité. Quand les incirconcis bambara organisent la société du ndomo, avec ses initiations, ses lieux de sacrifice, ses structures internes, ses fonctions sociales, ses fêtes, il semble que l’on soit très proche des organisations de la jeunesse que l’on relève dans la vie traditionnelle de l’Europe. Cette société a pour but de manifester ce qu’est l’homme dans sa condition naturelle et plénière que l’initié doit retrouver au terme de son cheminement mystique, mais le rôle si important qu’elle joue dans la société globale ne lui vient-il pas du fait qu’elle sert d’intermédiaire entre la classe des hommes adultes et l’autre monde ? Comme dans le carnaval européen nous trouvons l’usage du masque et le passage des enfants de maison en maison.

47Alors que le clan intègre les individus sur un plan vertical, les fraternités d’âge les lient horizontalement. Associations publiques, elles regroupent les individus nés dans les limites d’un temps variable, de plusieurs années généralement. L’âge importe moins que les rites d’agrégation. Senghor les appelle des écoles du citoyen pendant des années on y donne l’éducation, on s’y exerce entre jeunes à la discipline qui fera la cohésion de la société. Plus tard, la fraternité exercera un rôle dans l’administration villageoise et servira aux membres de société d’aide mutuelle.

48L’intégration dans des groupes de solidarité répond à la crainte de l’isolement, mais aussi à la volonté de dépasser la simple organisation clanique. Les classes d’âge ont pour but d’universaliser les rapports entre individus de parentés différentes et de les soumettre à des valeurs imposées par toute la société. Les participants d’une même fraternité sont ainsi liés mutuellement comme par une parenté spéciale, parenté horizontale, qui se greffe sur celle des familles. Cette institution élargit considérablement les liens sociaux de l’individu et l’enserre dans un tissu de solidarités entre égaux qui complète et contrebalance l’influence du lignage. Chacun a désormais des attaches dans toute sa région.

49L’enfant étant par bien des aspects un être qui se situe nettement en marge du monde adulte, c’est dans la société enfantine elle-même, parmi ses semblables, que se déroule nécessairement une grande partie de son éducation. Il serait même plus juste de parler en ce cas d’auto-éducation ou d’éducation mutuelle.

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Notes

1 La présente étude a fait l’objet d’un cours à l’Institut d’ethnologie de Strasbourg en 1966-1967.

2 Béart Ch., (1955), Jeux et jouets de l’Ouest-Africain, Dakar, I.F.A.N.

3 Griaule M., (1938), Jeux dogons, Paris, Institut d’Ethnologie, p. 18.

4 Griaule M., (1938), Jeux dogons, Paris, Institut d’Ethnologie, p. 21 et 265.

5 Griaule M., ibidem.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Erny†, « L’enfant dans la pensée traditionnelle de l’Afrique Noire »Revue des sciences sociales, 64 | 2020, 144-149.

Référence électronique

Pierre Erny†, « L’enfant dans la pensée traditionnelle de l’Afrique Noire »Revue des sciences sociales [En ligne], 64 | 2020, mis en ligne le 30 novembre 2020, consulté le 21 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/revss/6002 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.6002

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