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Priez, priez, il en restera toujours quelque chose

La Prière (1909) de Marcel Mauss
Pray, Pray, Something Will always Remain of It. On Prayer (1909) by Marcel Mauss
Jean-François Bert
p. 164-171

Résumés

La Prière de Marcel Mauss, ouvrage publié en 1909 avant d’être finalement retiré des étals des librairies, s’agence autour d’une question centrale que Mauss n’a eu de cesse de poser dans ses divers écrits de sociologie religieuse et que l’on peut résumer ainsi : quels sont les moyens de communication avec la divinité ? Tout en suivant les commentaires contenus dans une récente préface introductive (Mauss 2019), il nous semble important d’insister sur le modèle d’analyse que Mauss cherche à mettre en place et qui, comme souvent chez lui, prend le contre-pied d’approches classiques, qu’elles soient anthropologiques, psychologiques, philosophiques ou théologiques.

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Texte intégral

  • 1 Sur ce point, on pourra se reporter utilement à l’édition numérique critique de l’« Esquisse d’un (...)

1Existe-t-il, dans l’importante production textuelle des sciences humaines et sociales, un texte (livre ou article) qui ne soit pas, à un degré divers, une histoire complexe d’édition ? C’est tout particulièrement vrai des productions de Marcel Mauss. Il suffit de penser à ses articles écrits et surtout à ceux co-écrits avec Émile Durkheim, Henri Beuchat ou encore Henri Hubert, qu’il s’agisse de l’« Essai sur la nature et la fonction du sacrifice » rédigé par correspondance, de Leyde puis de Londres durant l’année 1898, ou de l’« Esquisse d’une théorie générale de la magie », article publié en 1904 dans L’Année sociologique mais amputé, en raison de sa trop grande longueur, des notes et des références bibliographiques pourtant patiemment rédigées par Henri Hubert1.

2C’est vrai, également, de sa thèse sur la prière que présentent, dans la collection « Quadrige » des PUF, Florence Weber et Nicolas Sembel (2019). Les deux éditeurs le rappellent d’ailleurs, en 1909, après avoir imprimé à titre privé quelques exemplaires de son travail en vue de la soutenance, Mauss renonce et somme son éditeur, Alcan, de retirer les volumes des étals de la librairie (Weber, Sembel 2019 : 1-37). Mauss ne souhaite plus donner de suite académique à une recherche pourtant engagée depuis l’année 1895, après avoir rendu une première visite à l’indianiste Sylvain Lévi afin de recueillir des informations et de la documentation sur la prière en Inde, et obtenu de la part de Durkheim que celui-ci organise à Bordeaux un cours entier sur l’origine de la religion. Mauss en était alors parfaitement convaincu, un travail sur la prière pourrait être mené rapidement à son terme. Deux ans pour réunir « tout ce qui concerne la prière dans le monde passé et présent », et un an pour rédiger la thèse (Mauss 1968 : 537).

  • 2 Nicolas Sembel a reconstitué le plan de la thèse (Mauss 2019 : 203-204).

3Tout était donc là en 1909. Les matériaux comme le plan2. Tout s’agence parfaitement autour d’une question centrale que Mauss n’aura de cesse de poser dans ses divers écrits de sociologie religieuse et que l’on peut résumer ainsi : quels sont les moyens de communication avec la divinité ? On sait, en effet, qu’il en explora trois. En premier les rites sacrificiels qui sont un moyen de « communiquer » entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime qu’il faut détruire. En second les incantations magiques qui se font dans une langue spéciale qui passe pour être une langue sacrée de communication avec les divinités. Enfin, et surtout, les prières (collectives), qui sont des mots voire parfois, comme on le verra, de simples cris onomatopéiques qui ont pourtant la qualité de « commander à une divinité » (Mauss 2019 : 123).

4Tout en suivant les commentaires précis que les deux éditeurs de ce texte donnent dans leur longue préface introductive, il nous semble important d’insister sur plusieurs éléments qui concernent ce texte encore trop peu lu. Un oubli qui tient à cette histoire éditoriale agitée mais aussi, et plus sûrement, à la complexité du modèle d’analyse que Mauss cherche aussi à mettre en place et qui, comme à son habitude, prend le contre-pied de toutes les approches jusqu’alors établies sur la prière, qu’elles soient anthropologiques, psychologiques, philosophiques ou théologiques.

Les raisons de l’abandon

  • 3 Mauss n’est pas l’unique durkheimien sans avoir de thèse. Henri Hubert n’a, par exemple, jamais t (...)

5Le renoncement de Mauss à rendre public son travail est sans conteste la plus grande énigme de cette publication3. Pourquoi ne va-t-il pas au bout ? Quelles sont les raisons qui le font hésiter et finalement reculer alors que tout est là, prêt pour une impression finale ? Weber et Sembel développent plusieurs pistes de réponses.

  • 4 Notons que Mauss abandonna également sa thèse latine sur Léon l’Hébreu et Spinoza. Un abandon lon (...)

6En premier, il y a des raisons institutionnelles. Mauss vient d’être éconduit une seconde fois du Collège de France (la première en 1907) pour la succession de la chaire d’histoire des religions de Jean Réville (Fournier 1996). Sans doute, et on peut le comprendre, il n’a plus envie de continuer dans cette voie. Il sait pertinemment, aussi, qu’une thèse ne lui servira à rien de plus dans la situation qui est alors la sienne de maître de conférences à l’École pratique des hautes études (EPHE) où il officie depuis 1901. Plus encore que tout cela, c’est l’état d’esprit de Mauss quant à la question académique qui a dû jouer un rôle important dans sa décision. Se pensait-il « fait » pour écrire une thèse et se loger dans un discours aussi formaté, académique, avec son jeu de références, de normes et de prétendue exhaustivité4 ? Le fait qu’il ait décidé de rallier l’université de Bordeaux pour suivre, certes, les enseignements de son oncle Émile Durkheim, mais surtout pour ne pas avoir à subir la pédagogie trop conformiste de l’École normale supérieure, peut nous faire penser, rétrospectivement, que l’exercice rituel de la thèse n’avait finalement que bien peu à voir avec la manière dont il voulait penser les choses et rendre compte de certains phénomènes.

  • 5 C’est avec une grande honnêteté que les deux auteurs décident de faire un bilan pour le moins mit (...)

7À cela il faut ajouter des raisons intellectuelles. Mauss est alors résolu à donner – ce que suggère la lecture des résumés de ses séminaires de l’EPHE, ses comptes rendus publiés dans L’Année sociologique, ou encore la longue préface des Mélanges d’histoire des religions, ouvrage qu’il co-signe en 1909 avec Henri Hubert5 – un important changement de cap concernant son approche sociologique des religions. Il ne souhaite plus reconduire sous une forme ou sous une autre un langage de type évolutionniste, convaincu par les trop nombreux préjugés que ce regard implique dans les manières d’observer. Des préjugés qui finissent par grever la compréhension que l’on peut avoir du rapport que les sociétés dites « primitives », et que Mauss nomme « élémentaires », ont avec le religieux et le sacré. Cet élément est loin d’être anodin car dans La Prière il doit justement résoudre un problème de taille en essayant de réduire l’écart entre un plan dont la structure initiale, encore typique de la fin du xixe siècle, est sur plusieurs points évolutionniste puisqu’il s’agissait dans ses premières visées d’aborder la nature et la fonction de la prière avant d’en suivre l’évolution depuis son origine présumée en Australie, et son envie de saisir ce rite religieux dans toute sa complexité.

  • 6 Voir à ce sujet Testart 1998.
  • 7 Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Strehlow permettra à Durkheim de prendre ses d (...)
  • 8 Remarquons, non sans un certain étonnement, l’absence du livre de Tarot, pourtant central, en bib (...)
  • 9 Voir Bert 2012.

8Ajoutons, encore, une dernière raison qui cette fois-ci concerne la manière dont Mauss décide de prendre en compte les observations ethnographiques venant d’Australie. Dans son projet initial de thèse qui consiste à chercher « dans les religions élémentaires, comment la prière s’est formée » (Mauss 2019 : 60), ce continent semble possèder de nombreux avantages. Les tribus sont circonscrites. Elles possèdent, pour la plupart, une organisation sociale similaire. Le tout fonde ce que Mauss désigne comme un « fond commun ». Mais plus encore que cette homogénéité morphologique, ce qui l’intéresse avec Australie, c’est que c’est justement sur ce fond commun que se sont développées plusieurs modalités de réalisation des rituels religieux, en particulier des prières. Aussi, et au fur et à mesure de son argumentation, Mauss va se révéler de plus en plus prompt à indiquer non plus les avantages mais bien les limites d’une ethnographie des populations australiennes qui a pour principal défaut d’être encore circonscrite au seul cas des Arandas/Aruntas (et aujourd’hui Arrernte)6. Cette ethnographie, de plus, reste idéologiquement prise dans les filets du totémisme et de sa prétendue primitivité. « Nous devons encore nous attendre à des surprises », écrit-il, certainement un brin désabusé, dans l’introduction de la seconde partie de sa thèse. L’une de ces surprises sera la lecture, à partir de 1907, de l’œuvre ethnographique et philologique du missionnaire allemand Carl Strehlow7. Sembel et Weber n’ignorent pas cet élément, mais ils décident de lui donner une place marginale dans leur explication (Weber, Sembel 2019 : 30). Tout concourt pourtant à faire des travaux du missionnaire luthérien un important point de basculement dans la manière dont Mauss va par la suite poser la question de la prière. Strehlow, rappelons-le, a rassemblé des faits et des observations circonstanciés qui viennent, du point de vue de la pratique religieuse, contredire les ouvrages alors classiques de Spencer et Gillen. Il indique, par exemple, qu’il existe bien une religion aranda avec ses dieux (Spencer, Gillen 1899) et (Spencer, Gillen 1904). Au-delà de cette controverse, largement reprise et discutée par Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), ce qui attire Mauss dans l’ethnographie produite par le missionnaire, c’est la portée philologique de son recueil de mots qui, sans conteste, se révèle bien meilleur que celui produit par Spencer et Gillen « aussi mal doués l’un que l’autre au point de vue philologique » (Mauss 2019 : 133-134). Les observations de Strehlow sont précises, circonstanciées et méticuleuses et vont être chez Mauss responsables d’une profonde innovation dans sa manière de penser la prière en lui donnant l’idée d’introduire la question des faits de phonation. Camille Tarot, l’un des commentateurs les plus avisés de la sociologie religieuse maussienne, avait justement indiqué comment, en découvrant Strehlow, Mauss avait en même temps pris conscience de l’impossibilité d’adopter ce nouvel angle d’analyse car trop peu d’observateurs aussi zélés avaient pris au sérieux ces informations d’ordre phonologiques et linguistiques, en particulier pour l’Inde ou la Chine (Tarot 1999 : 620)8. Avec aussi peu de matériaux fiables en sa possession, il était impossible pour Mauss de concrétiser sa description des fameux intichiuma australiens en espérant – ce qu’il souhaitait pourtant faire au départ – analyser le vocabulaire utilisé dans les formules, le rythme musical induit par la répétition ou encore les gestes accompagnant la récitation. Autant de points qu’il reprendra durant ses séminaires des années 1920 à l’EPHE et à l’Institut d’ethnologie, l’ethnographie australienne ayant fait des progrès considérables, en particulier dans la qualité des descriptions de rituels et surtout dans sa prise de distance avec la perspective totémique9.

La prière, une œuvre carrefour ?

9Dans leur long commentaire introductif, Sembel et Weber transforment cette thèse « inaboutie » malheureusement et injustement oublié de ses lecteurs et de ses commentateurs, y compris et surtout des spécialistes de l’anthropologie maussienne, en un texte carrefour pour comprendre l’ensemble de l’œuvre de Mauss.

  • 10 Ce texte serait le chaînon manquant pour comprendre le passage, chez Mauss (2019 : 15), de l’anal (...)

10Cela est bien expliqué. Il faut à la fois considérer ce texte comme un point d’aboutissement des premiers articles co-écrits avec Henri Hubert sur le sacrifice (1899) et la magie (1904) parce qu’ils ont permis à Mauss d’aborder la question des formes du rituel sacrificiel et le cas des pratiques magiques qui reposent sur la récitation de formules privées et anti-légales. Mais La Prière est bien plus encore qu’un aboutissement puisqu’il s’agit selon les deux commentateurs d’un laboratoire qui ouvre sur le second moment de la trajectoire de Mauss et tout particulièrement sur l’« Essai sur le don » (1924). La Prière serait l’endroit précis où il devient possible de saisir la profonde unité de l’« œuvre » maussienne qui se manifeste au travers de son intérêt pour le sacré, le sentiment religieux, le fait social total, et bien entendu le don… Il y a sans doute un peu d’emphase à vouloir donner une telle importance à ce texte10. Des pans entiers des « recherches » de Mauss ne sont présents ni de près ni de loin dans La Prière. Il suffit d’évoquer le cas de ses articles politiques ou économiques, rédigés au sortir de la Première Guerre mondiale, et dont on continue – comme sa thèse d’ailleurs – à faire encore trop peu de cas (Mauss 1997). Il est difficile aussi de saisir, à la lecture de l’introduction de Sembel et Weber, ce qui fait de La Prière un point si important pour comprendre l’ensemble de la trajectoire de Mauss. Trop peu de développements sont destinés à expliquer sa démarche, encore moins à éclairer ses perspectives et certaines de ses promesses concernant la sociologie du religieux. Reprenons.

11On doit, en premier, pouvoir encore s’étonner de l’importance considérable que Mauss donne en 1909 à ce jeu subtil de positionnement qui consiste à dessiner l’originalité de son approche (qui se veut sociologique) face à des théories ou des méthodes concurrentes. On le sait, le champ des sciences sociales, alors en construction, est un champ de bataille comme un autre où les théories s’opposent souvent de manière abrupte. Mais avec Mauss, cette prise de position relève d’un art argumentatif, en particulier lorsqu’il s’agit pour lui de rejeter toute forme d’évolutionnisme en anthropologie ou de montrer l’impossibilité, l’inopérance, mais surtout la bêtise de l’emploi de ce type de schéma interprétatif pour analyser les faits religieux. Pourquoi, en effet, partir de l’a priori que la prière d’un Australien serait nécessairement moins complexe que celle d’un juif ou d’un catholique ? On doit « savourer » la virulence peu commune de ses attaques contre une anthropologie (anglo-saxonne, intellectualiste et psychologisante) qui, comme le soutient Mauss, est uniquement préoccupée par l’emploi du concept de « survivance » dont on sait qu’il ne fonctionne pas pour expliquer la continuation de certains rites, en particulier les rites magiques (Mauss 2019 : 65). Mauss est au moins aussi sévère à l’égard de la philosophie (celle de Bergson ou de Sabatier) ainsi que d’une certaine psychologie. Deux perspectives qui font beaucoup trop confiance à la méthode introspective et qui mobilisent à tort et à travers l’idée d’expérience religieuse. Leur point de vue sur la prière ne peut être que biaisé puisqu’il s’agit, au final, de la faire apparaître comme le résultat d’un besoin fondamental des hommes qui essayent, par l’entremise d’une parole, de recourir à des puissances supérieures. Sa critique des théologiens (et en particulier des théologiens protestants) se veut tout aussi acerbe. Certes, Mauss reconnaît qu’ils ont amassés des monceaux de documents tant sur la magie que sur le sacrifice et la prière, qu’ils les ont classés et mis en ordre. Mais pour lui ces diverses opérations savantes ont été effectuées dans un but uniquement pratique. Si la théologie cherche à systématiser ses connaissances sur le sujet, et en particulier sur la prière, « c’est avant tout pour propager ou en diriger l’emploi » (Mauss 2019 : 69) ! Enfin, c’est contre la lecture de la prière développée par les historiens des religions que l’ire de Mauss va s’abattre. Ces analyses provoquent chez lui une réaction quasi épidermique. Trop souvent, en effet, l’explication donnée n’est qu’un décalque de la représentation que ces mêmes historiens ont d’une prière qu’ils ont appris à voir depuis l’enfance comme un lieu de parole et de dialogue, et dont la fonction première est d’unir le croyant à son dieu. Une prière finalement réduite à sa seule qualité d’intercession ! C’est là une cécité dont Mauss cherche à tout prix à échapper en décidant d’user du comparatisme.

12Au-delà de ces jeux de positionnement qui mériteraient à eux seuls de bien plus longs développements, La Prière permet aussi d’appréhender la manière dont Mauss se positionne face à des observations de type ethnographiques pouvant faussement donner tous les gages de probité et d’honnêteté intellectuelle. On retrouve sa posture critique déjà présente dans l’« Essai sur le sacrifice ». Dans La Prière, la critique se fait pourtant plus précise dans ses enjeux, tout particulièrement dans l’introduction du second livre. Les notes de bas de pages, jusque-là courtes et informatives, deviennent beaucoup plus circonstanciées, en particulier lorsqu’il s’agit pour Mauss de rejeter des arguments d’autorité venant d’ethnographes reconnus comme des spécialistes du domaine australien. Mac Gee est trop superficiel (ibid. : 128) ; les frères Sarrasin ont contribué à inventer une « légende » sur le dénuement et la privation de religion de certaines populations (ibid. : 129) ; l’observation de Miss Parker est viciée car elle ne fait que rapporter des pratiques rituelles qu’elle a certes observées en Australie mais à des gestes qu’elle a connus ailleurs (ibid. : 114). Le scepticisme est partout de mise ! Au fil de ces pages, on sent aussi grandir une inquiétude de Mauss devant l’afflux de ces témoignages qui ne sont, au final, que les signes d’une augmentation sans précédent des contacts entre les tribus australiennes et les observateurs occidentaux. L’Australie risque d’y perdre sa qualité de laboratoire de la prière originelle. Répétés, de plus en plus longs, ces contacts favorisent en effet l’imitation et enlèvent aux coutumes, et jusqu’au plus singulier des gestes, leur originalité et leur singularité. En voyant prier les autres d’une certaine manière, les Australiens finissent « naturellement » par faire de même.

  • 11 Un mécanisme que Mauss développera au détour des années 1920 : « Le croyant qui prie n’est pas sû (...)

13Notons une autre particularité de ce texte. La lecture de La Prière est en effet l’occasion de concevoir avec clarté la manière dont Mauss entend mener son entreprise de sociologie comparée du religieux. De ce point de vue, ce texte est un « petit » événement méthodologique, rare dans la production maussienne. Peu coutumier des longues imprécations méthodologiques, il s’oblige pourtant à dénouer les différents fils de sa posture, affirmant, en premier, que les faits dont il s’occupe relèvent toujours d’une construction. Ils sont « enregistrés dans des documents historiques ou ethnographiques à travers lesquels il faut aller les retrouver de manière à déterminer leur véritable nature » (ibid. : 89). Pour cela, « un procédé spécial est donc nécessaire pour les dégager et dans une certaine mesure les construire » (ibid.). C’est cette recherche de la « nature » des choses sociales qui l’oblige à opérer successivement trois gestes : définir, observer et expliquer. Définir, car c’est ce qui permet de reconnaître « à première vue » ce qui est de l’ordre d’une prière et donc d’exclure ce qui ne l’est pas. Observer, ensuite, mais en mobilisant les techniques historiennes de la critique. Une critique que Mauss développe dans le but d’examiner la valeur du document (critique externe) mais aussi les faits rapportés dans le document (critique interne). Expliquer, enfin, est un dernier geste dont Mauss se revendique pour montrer les liens qui existent entre une prière (ou un phénomène social particulier et restreint) et l’organisation générale de la société (ibid. : 99). « La plupart du temps », indique-t-il, la prière « n’est que l’accompagnement d’un autre rite, quelques longs que soient les intervalles de temps qu’elle occupe (…) Il est donc impossible, ici, d’abstraire les actes oraux des gestes manuels qui, quelquefois, sont seuls, et toujours, contribuent à leur donner leur sens plein et véritable » (ibid. : 169). Expliquer, c’est considérer dans le langage maussien que rien n’est autonome, que rien ne peut se découper de manière fictive dans l’espace social et que l’explication sociologique consiste en dernière instance à relier les choses entre elles pour saisir certains choix. Vouloir « expliquer » la prière, c’est s’occuper de décrire avec précision le « tissu des cultes » dans lequel celle-ci s’insère (ibid. : 140). Un tissu complexe qui se construit dans le croisement du caractère déterminant des choses sociales, et en particulier des choses religieuses, mais aussi des différents états de conscience qui sont mobilisés ou requis par le croyant pour prier, dont celui de l’attente11.

Bâton pour la cérémonie Muraian (Australie, Territoire du Nord, rivière Alligator Kakadu. Début du xxe siècle. Bois, pigments, H 106,5 cm)

Bâton pour la cérémonie Muraian (Australie, Territoire du Nord, rivière Alligator Kakadu. Début du xxe siècle. Bois, pigments, H 106,5 cm)

Les objets Muraian représentent l’essence même de l’animal ou de la plante. Avec leurs cris, les hommes demandaient que les animaux et les plantes totémiques représentés sur les bâtons et les pierres leur fournissent de la nourriture et se multiplient. Le bâton exposé représente le jabiru (cigogne à col noir).

Don de Maurice Bastian en 1955 ; collecté par Walter Baldwin Spencer en 1912. MEG Inv. ETHOC 025210. © MEG/photographie Jonathan Watts.

14Cette importante clarification méthodologique va lui donner l’occasion d’engager une longue réflexion sur l’usage du comparatisme dont malheureusement les éditeurs ne nous disent rien. Mauss ne cesse pourtant de l’indiquer avec insistance tout au long de sa thèse, il s’agit pour lui de satisfaire « aux exigences de la science qui compare et de l’ethnographie historique qui cherche à spécifier » (ibid. : 130). « Comparer » et « spécifier » sont deux mots d’ordre qu’il va appliquer, par la suite, à l’ensemble de ses travaux, et au premier chef dans l’« Essai sur le don ». C’est un même comparatisme qui est à l’œuvre dans les deux productions savantes. Un comparatisme qui vise à produire un profond déplacement de la question initiale que se pose Mauss. En effet, au fur et à mesure de son développement argumentatif sur la prière, il ne s’agit plus de chercher à définir la prière en soi, ni de répértorier ses évolutions successives, mais de savoir si nous prions tous au sens où nous l’entendons. La comparaison est le seul moyen, l’unique instrument méthodologique, qui permette de faire ressortir les processus, toujours complexes, par lesquels les sociétés (dont la nôtre) ont fait certains choix concernant la prière et plus généralement les rituels religieux. Ce comparatisme repose sur la prise en compte des différences, des écarts, et accepte l’idée qu’un même objet ou qu’un même phénomène, comme la prière, puisse relever de réalités et de significations multiples. Un comparatisme, surtout, qui reste pour Mauss le plus sûr moyen de problématiser un objet ou un phénomène sans projeter sur lui des représentations de type ethnocentrées.

Fonder une nouvelle catégorie explicative : rites manuels / rites oraux

15Plus, donc, que de vouloir dessiner – chose en fait improbable – l’histoire de la prière et de ses évolutions successives depuis une forme prétendument originaire, Mauss profite de sa thèse pour déplacer notre perception de ce rituel que l’on croit faussement individuel et spirituel.

  • 12 Dans son Manuel d’ethnographie, Mauss précisera les catégories et sous-catégories d’analyses qu’i (...)
  • 13 Ce livre fera lui aussi l’objet d’un prochain article dans la Revue des sciences sociales.

16Un déplacement rendu possible par l’application d’une nouvelle catégorisation des rituels religieux qui vise, comme le soutient Mauss, à séparer les rites manuels qui exigent le mouvement du corps ou encore le maniement d’objets et les rituels oraux qui font appel à des locutions et qui font reposer l’essentiel de la dramaturgie du rituel sur une parole pourvue d’un pouvoir et d’une efficacité particuliers12. La partition avait été expérimentée une première fois dans l’« Esquisse d’une théorie de la magie ». Chose à noter, elle n’est pas le fait de Mauss mais d’Hubert, du moins si l’on prend acte des manuscrits à notre disposition. C’est Hubert qui fonde l’intérêt d’une telle partition dans le but de montrer que dans la magie, ce qui prédomine, ce sont les rites oraux – les incantations – qui marquent chez le magicien le besoin de dire pour rendre son rite efficace. Les rites manuels sont là pour montrer ce que l’oralité indique déjà. Ils ne viennent que compléter le rite oral : « le geste est un signe et un langage » (Mauss, Hubert 2019 : 101-115)13.

17Dans le cas de la prière, Mauss va utiliser cette partition pour distinguer la prière d’autres rituels dits oraux. Une distinction importante car elle « n’est point tellement tranchée qu’on puisse dire avec précision où l’une commence et où les autres finissent » (Mauss 2019 : 119). Puis, en abordant spécifiquement le cas australien, Mauss va encore complexifier son propos en montrant comment la prière des Australiens, prière collective, bien que orale, est aussi manuelle en reposant sur un langage gestuel, une dramaturgie. Cette prière est un acte, un « effort » ajoute Mauss. Elle implique toujours une dépense énergétique (morale et physique). Une prière, de plus, qui est traditionnelle, c’est-à-dire rituelle et réglée. C’est de tout cela qu’elle tire son efficacité, incitant le dieu à agir directement (ibid. : 113-117).

18Grâce à ce travail de définition des catégories, la grande conclusion à laquelle Mauss arrive en 1909, et qui peut nous paraître aujourd’hui bien maigre, est de manifester la grande complexité des rites de prière. Le fidèle qui prie « agit et pense ». Chez lui, « action et pensée sont unies étroitement, jaillissent dans un même moment religieux, dans un seul et même temps » (ibid. : 54). Derrière ce que l’on pourrait aisément voir aujourd’hui comme une « courte » avancée théorique sur la question, se cache pourtant l’élément central de ce texte. C’est à partir de là, en effet, que Mauss se donne pour objet de son anthropologie le monde infini de la nuance. C’est dans La Prière, en recourant à une approche résolument pragmatique, et en se laissant surprendre par la complexité des phénomènes observés, que Mauss prend conscience que ces rituels nous échappe presque totalement dans leur concrétude et leur matérialité. Phrases prononcées, rythmes imposés, postures répétées, expressions du visage jouées, sons qui accompagnent sont autant d’éléments jusque-là insignifiants qui, sous la plume de Mauss (1967 : 293), vont devenir centraux :

En général, les observateurs des religions primitives s’imaginent que dans les sociétés autres que la leur, il n’y a pas de nuance ; alors que tout est en nuances ; que malentendus, sous-entendus, jeux de mots, interviennent à chaque instant (« tu es Petrus… »). La religion est le point sur lequel se marqueront les plus grandes différences selon que l’enquête aura été conduite de manière extensive ou de manière intensive.

  • 14 Pour une approche anthropologique plus critique du texte de Mauss, voir Headley 1994.
  • 15 Pour en savoir plus sur cette approche philologique, soutenu en particulier par A. Meillet, cf. S (...)

19La dimension fortement pragmatique de l’approche de Mauss est ramenée par Sembel et Weber à sa seule prise en compte de la performativité des paroles récitées. Un point qui permet aux deux commentateurs d’indiquer l’existence d’un lien entre la perspective de Mauss et celle de John Austin (Weber, Sembel 2019 : 13-14). C’est ce qu’avait pu noter avec perspicacité Deremetz quand, en 1994, il indiqua comment, dans La Prière, Mauss avait ouvert « la voie à une véritable linguistique de l’énonciation qui préfigure les analyses de L. Wittgenstein, d’E. Benveniste et d’O. Ducrot. Ce que Mauss, par exemple, dit de l’acte de prière correspond à la définition de l’énoncé performatif chez Austin » (Deremetz 1994 : 148)14. L’ethnolinguiste Cécile Leguy (malheureusement absente de la bibliographie donnée en fin de préface) est longuement revenue sur la posture maussienne de l’énonciation en documentant son émergence et en montrant comment celle-ci constitue un changement important dans la place que l’ethnologue décide d’accorder au langage. Alors que dans ses premiers travaux, il fait de la question des mots (bien plus que Durkheim au passage !) un point de réflexion important, convaincu par l’idée alors en vogue en philologie que les faits linguistiques relèvent du concret, et que les mots sont des « documents » historiques et sociaux, voire dans certains cas psychologiques15, il va doubler cela dans La Prière par une prise en compte du contexte (social) et surtout des circonstances de l’énonciation. Un déplacement qui va par ailleurs lui donner l’occasion d’entrevoir le problème du symbolique… Comme le dit Leguy, pour Mauss c’est le contexte qui donne le sens, et le sens qui permet de rendre compte de l’efficacité d’une parole qui dans le cas d’une prière consiste à invoquer : « On ne peut étudier le statut de la parole de l’orant sans analyser l’ensemble de la situation dans laquelle il prie » (Leguy 2013 : 78).

20Dans les dernières pages de son texte, pages qui sont certainement les moins lues de l’ouvrage car l’anthropologue y aborde, avec une précision déconcertante pour un lecteur non averti le cas des intichiuma arunta qui sont ces cérémonies collectives à caractère religieux où des formules sont répétées sous forme chantée et rythmique, Mauss s’interroge sur les contraintes d’énonciation qui pèsent sur les formules répétées. Gestes, mélodie, rythme, regard, présence d’auditeurs ou non sont autant de détails qui, dans cette nouvelle logique interprétative, dessinent un réseau de sens, formulent aussi une chaîne de significations qui finit par transformer la prière en ce que Mauss désignme comme relevant du fait social total. En effet, si la prière est bien de l’ordre d’un mot prononcé, Mauss rappelle comment cette récitation traverse le corps de l’orant avant de se retrouver projetée dans le corps social.

21Plusieurs questionnements émergent aussi de ces dernières pages comme lorsque Mauss remarque que les formules répétées au cours des intichiuma ont la caractéristique d’être souvent incompréhensibles pour les auditeurs présents. Le vocabulaire utilisé est désuet, en particulier pour quelqu’un qui use d’un registre familier. Comme l’indique Mauss c’est justement l’effet recherché car par le biais de ces anciennes formulations, il s’agit de créer un lien symbolique entre le passé mythique de la tribu (les mots répétés sont ceux qui ont été prononcés pour la première fois par les ancêtres), l’actualité de la cérémonie en train de se dérouler, et le futur souhait que la prière porte, en particulier lorsqu’il s’agit de prières liées à des questions de fertilité, de nourriture, ou d’approvisionnement en eau.

  • 16 La neurothéologie aurait certainement des choses à apprendre en se plongeant dans la lecture du t (...)

22Cette approche pragmatique se révèle encore plus opératoire lorsqu’il décide d’explorer les cris et les nombreux bruits rythmiques que les populations totémiques répètent parfois pendant plusieurs heures d’affilée16. La question est simple : quel sens peut-on donner à ces cris qui sont repris jusqu’à l’épuisement ? Que peuvent-ils nous dire de plus sur l’efficacité des prières en général ? Pour y répondre, Mauss met en action sa classification et cherche à concevoir ces cris inaudibles comme s’il s’agissait d’un geste, « une manière de plus de mimer l’animal » totémique. C’est, précise-t-il, « la frange vocale de l’acte » (Mauss 2019 : 183). Une hypothèse qu’il poursuivra plus tard, durant les années 1920, en prenant pour exemple le cri onomatopéique « ngaï, ngaï, ngaï » qui, tout en reproduisant le bruit des gouttes d’eau qui tombent sur un rocher, condense symboliquement l’histoire originaire du totem du clan, à savoir l’eau. Un cri, ajoute Mauss, qui traduit également un état affectif collectif (Mauss 1950 : 295).

Mauss, le sempiternel disciple ?

  • 17 Élu en 1931 sur une chaire de Sociologie générale au Collège de France, Mauss en profitera pour t (...)

23Au vu de la grande singularité de l’approche maussienne que nous venons d’indiquer brièvement, on s’étonne de voir Sembel et Weber mettre l’accent dans leur préface sur l’idée d’« un Mauss pleinement durkheimien, avant et après la Première Guerre mondiale » (Weber, Sembel 2019 : 3). Peut-on vraiment aller jusqu’à dire que, dans ce texte de 1909, au bout du compte, tout indique l’influence de Durkheim : les sources, les méthodes d’analyses, sans oublier le style d’écriture ? Peut-on vraiment encore réduire Mauss à un simple continuateur, collaborateur, ou suiveur du grand homme que fut « certainement » Durkheim ? Entendons-nous, il n’est pas question de nier l’influence de l’oncle sur la pensée du jeune neveu. Mauss l’a lui même reconnue à de nombreuses reprises, en privé comme en public. Il a également admis devoir beaucoup au travail en commun qu’il mena au sein de l’« école » durkheimienne. Cette influence est donc évidente, y compris sur certains petits détails de son écriture (Bert 2016). Mais vouloir encore et toujours en appeler à Durkheim pour « expliquer » Mauss n’est-il pas le plus sûr moyen d’affaiblir une approche innovante parce que fondamentalement subversive ? N’est-ce pas aussi le risque, tout aussi insidieux, de reconduire l’image d’un Durkheim homme d’école, oracle d’une certaine sociologie qui n’accepte aucune discussion et encore moins de divergences tant sur le fond que sur la forme ? À bien y regarder, empirie et pragmatisme, attention aux faits et aux détails de la vie sociale, prise en compte de la complexité des situations, description du vécu et des affects collectifs sont autant de thèmes et de promesses qui distinguent fortement Mauss de Durkheim. Mauss est d’ailleurs l’un de ces rares penseurs qui ont préféré cultiver une posture fondamentalement a-disciplinaire, refusant de reconduire le jeu académique classique comme de loger ses pensées sous le joug d’une approche disciplinaire qu’il finit par trouver toujours trop réductrice ou, pis encore, exclusive17. Cette posture stratégique lui a permis, comme le montre La Prière, de dépasser les nombreuses cécités intellectuelles encouragées par les clivages académiques arbitraires.

24Plus, peut-être, que de vouloir lire et commenter Mauss, réapprenons à l’écouter, à accepter la diversité de ses pratiques de travail, l’aspect décousu de ses pensées, et peut-être d’abord la multiplicité des influences qu’il a pu subir sans pour cela nécessairement transformer les voisinages de méthode en parentés effectives, les emprunts en filiations directes, ou les admirations en allégeances.

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Bibliographie

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Notes

1 Sur ce point, on pourra se reporter utilement à l’édition numérique critique de l’« Esquisse d’une théorie générale de la magie » qui fait apparaître la nature exacte du travail collaboratif mené alors par Mauss et Hubert : <http://www2.unil.ch/hubert-mauss-magie>.

2 Nicolas Sembel a reconstitué le plan de la thèse (Mauss 2019 : 203-204).

3 Mauss n’est pas l’unique durkheimien sans avoir de thèse. Henri Hubert n’a, par exemple, jamais terminé sa recherche sur la déesse syrienne.

4 Notons que Mauss abandonna également sa thèse latine sur Léon l’Hébreu et Spinoza. Un abandon longuement relaté par les deux éditeurs (Weber, Sembel 2019 : 23-25). Pour saisir ce que peut constituer l’exercice de la thèse en ce début du xxe siècle, on pourra se tourner vers la lecture du livre de Coustille (2018) qui donne à voir la profonde défiance face à l’exercice que peuvent développer de jeunes auteurs, dont Charles Péguy.

5 C’est avec une grande honnêteté que les deux auteurs décident de faire un bilan pour le moins mitigé de leurs deux premiers textes sur le sacrifice et la magie, essayant de sauver de leurs premières hypothèses de travail, outre la méthode comparative, le fait d’avoir su prendre pour objet sociologique la question des attitudes sentimentales qui entourent la perception sociale que l’on peut se faire du sacré (Mauss, Hubert 1909). Le livre marque aussi, il faut le noter, la fin de l’intense collaboration entre les deux hommes qui avait débuté en 1898 avec la rédaction de l’essai sur le sacrifice.

6 Voir à ce sujet Testart 1998.

7 Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Strehlow permettra à Durkheim de prendre ses distances avec la théorisation de J. G. Frazer concernant le totémisme. Voir Achymastos 2019.

8 Remarquons, non sans un certain étonnement, l’absence du livre de Tarot, pourtant central, en bibliographie finale. Les nombreuses marginalia que Mauss griffonna sur l’exemplaire de Strehlow en sa possession pourront sans doute finir par nous donner raison sur ce point ? (Strehlow, 1907-1920)

9 Voir Bert 2012.

10 Ce texte serait le chaînon manquant pour comprendre le passage, chez Mauss (2019 : 15), de l’analyse des religions au don et « à l’analyse des relations interpersonnelles sans intermédiaire, mais non sans sacré ».

11 Un mécanisme que Mauss développera au détour des années 1920 : « Le croyant qui prie n’est pas sûr que dieu l’exaucera, mais il s’attend à ce que dieu l’écoute » (Mauss 1950 : 285).

12 Dans son Manuel d’ethnographie, Mauss précisera les catégories et sous-catégories d’analyses qu’il faut préconiser pour étudier les rites religieux. La première doit s’occuper de distinguer les rites positifs des rites négatifs (tabous). La seconde doit lui permettre de séparer les rites manuels des rites oraux. Puis, concernant les rites manuels, ceux-ci se décomposent pour Mauss en rites simples et en rites complexes, puis en rites simples positifs et en rites simples négatifs.

13 Ce livre fera lui aussi l’objet d’un prochain article dans la Revue des sciences sociales.

14 Pour une approche anthropologique plus critique du texte de Mauss, voir Headley 1994.

15 Pour en savoir plus sur cette approche philologique, soutenu en particulier par A. Meillet, cf. Simon-Nahum 2018.

16 La neurothéologie aurait certainement des choses à apprendre en se plongeant dans la lecture du texte de Mauss, en particulier pour déterminer si les motifs d’activité cérébrale observés lors de pratiques religieuses sont les causes ou les conséquences d’une « communication » avec Dieu.

17 Élu en 1931 sur une chaire de Sociologie générale au Collège de France, Mauss en profitera pour travailler sur les textes de ses camarades disparus, comme celui de Robert Hertz sur le péché et l’expiation, ou ceux d’Henri Hubert, mort en 1927, sur les Germains et les Celtes. Il en profitera également pour s’intéresser aux jeux et à la cosmogonie des sociétés hawaïennes.

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Table des illustrations

Titre Bâton pour la cérémonie Muraian (Australie, Territoire du Nord, rivière Alligator Kakadu. Début du xxe siècle. Bois, pigments, H 106,5 cm)
Légende Les objets Muraian représentent l’essence même de l’animal ou de la plante. Avec leurs cris, les hommes demandaient que les animaux et les plantes totémiques représentés sur les bâtons et les pierres leur fournissent de la nourriture et se multiplient. Le bâton exposé représente le jabiru (cigogne à col noir).
Crédits Don de Maurice Bastian en 1955 ; collecté par Walter Baldwin Spencer en 1912. MEG Inv. ETHOC 025210. © MEG/photographie Jonathan Watts.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/6027/img-1.png
Fichier image/png, 986k
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Bert, « Priez, priez, il en restera toujours quelque chose »Revue des sciences sociales, 64 | 2020, 164-171.

Référence électronique

Jean-François Bert, « Priez, priez, il en restera toujours quelque chose »Revue des sciences sociales [En ligne], 64 | 2020, mis en ligne le 30 novembre 2020, consulté le 21 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/revss/6027 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.6027

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Auteur

Jean-François Bert

Institut d’histoire et d’anthropologie des religions
Université de Lausanne
jean-francois.bert[@]unil.ch

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