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Violences et silences

Les « points vitaux » de la sucrerie Méjico

Secrets de famille et mémoire dans une santería cubaine
The “Vital Points” of the Méjico sugar mill. Family secrets and memory in a Cuban santería
Maxime Toutain
p. 42-51

Résumés

Cet article propose une réflexion autour d’un secret religieux afro-cubain transmis de génération en génération dans la famille descendante de l’esclave Ta Jorge, lequel a été le chef des captifs ayant vécu à la plantation Álava, aujourd’hui nommée Méjico (Matanzas, Cuba). Ce secret concerne la localisation des « points vitaux » de la sucrerie Méjico où sont dispersées des offrandes afin de garantir le bon déroulement de la récolte de canne à sucre. En adoptant l’approche relationnelle et pragmatique, je montrerai que ce secret émerge d’une mémoire incorporée de l’histoire plantationnaire locale. Il constitue une modalité de contrôle de la violence qu’incarne par la plantation, et réactualise par là-même le rôle des descendants de Ta Jorge en tant que médiateurs privilégiés entre les habitants et le divin. Intégrant la parenté et la mémoire dans le débat sur le secret afro-cubain, ce travail permettra de proposer une typologie de ces savoirs cachés définis selon les dynamiques relationnelles qu’ils engagent.

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Texte intégral

1À Cuba, la pratique de la santería, culte cubain des divinités d’origine yoruba, les orichas, s’inscrit dans une histoire esclavagiste qui a façonné le paysage de l’arrière-pays de la province de Matanzas. Ainsi, au milieu des champs de canne à sucre, s’élèvent les cheminées de la sucrerie Méjico (ill. 1) qui a remplacé l’ancienne plantation Álava fondée en 1836. Ce complexe agro-industriel reste la principale ressource économique pour les trois mille âmes qui vivent dans la zone résidentielle (batey) qui s’étend à ses pieds et qui s’est développée depuis la période coloniale autour du baraquement des esclaves. C’est un ancien édifice (ill. 2) carcéral réhabilité en habitations suite à l’abolition de l’esclavage (1886) et qui explique son état de conservation exceptionnel. Il recèle des reliques de la religiosité des esclaves qui y vécurent : des pierres consacrées aux orichas nommées « saints dressés » (santos parados). La plus importante de ces pierres est consacrée à l’oricha Elegguá et est accompagnée d’une statuette anthropomorphique et d’un bâton. Ces trois objets ont la réputation d’avoir été apportés d’Afrique par un esclave du nom de Ta Jorge, décrit par les habitants de Méjico comme un homme charismatique, à la fois à la tête du contingent des esclaves d’Álava et l’« homme de confiance » du maître.

Ill. 1 : Le central Méjico. 2013. Photographie : © Maxime Toutain.

Ill. 2 : L'ancien baraquement des esclaves. 2013. Photographie : © Maxime Toutain.

2De génération en génération, le culte de ces objets a été maintenu vivant par les descendants de Ta Jorge, lesquels se transmettent des savoirs rituels qui leur sont réservés. Parmi ces « secrets de famille » se trouve un rituel propitiatoire nocturne au cours duquel des offrandes de bonbons et de maïs grillé pilé sont dispersés à des endroits précis dans la sucrerie, nommés « points vitaux ». Selon les descendants de Ta Jorge, ce rituel, qui daterait de l’esclavage, est accompli au début de la récolte de la canne à sucre afin de garantir son bon déroulement et d’éviter les accidents. Malgré les enjeux que revêt ce rituel, seules trois personnes connaissent l’emplacement et le nombre précis des « points vitaux » : Alicia Juara Duquesne et son neveu Rafael Juara Guerra, tous deux descendants de Ta Jorge, et leur initiateur à la santería, Julio-Enrique Blázquez, qui n’appartient pas à ce groupe de parenté. L’identité des personnes dans la confidence interroge le rapport entre l’ascendance, la sucrerie et l’acte de taire un rituel pourtant réalisé pour le bien commun.

3Dans cet article, je propose d’étudier la dialectique entre la mémoire religieuse locale et les « secrets de famille » qui circulent dans la maison d’Elegguá. Nous verrons que le contexte contemporain de la sucrerie Méjico réactualise un imaginaire religieux issu de l’incorporation par les sujets/acteurs de l’histoire de la violence plantationnaire, laquelle ne peut être conjurée que par les successeurs les plus légitimes de Ta Jorge. En interrogeant la place particulière occupée par les descendants de Ta Jorge au sein du champ religieux local, l’étude de ces secrets permettra de compléter celles portant sur les secrets afro-cubains réalisées depuis une perspective relationnelle, en y intégrant deux nouveaux facteurs, les relations de parenté et la mémoire généalogique.

4L’analyse proposée ici s’appuie sur des données ethnographiques recueillies lors d’observations participantes et d’entretiens menés auprès de descendants de Ta Jorge et d’autres pratiquants de la santería vivant à la sucrerie Méjico entre 2013 et 2016, sur une période totale de sept mois.

De la dialectique entre mémoire et secret

5Le secret peut-il être un souvenir ? Au sein des sociétés post-esclavagistes ou dans les anciens ports négriers, le silence renvoie à l’impossibilité ou au refus de parler de ce passé traumatique ou gênant (Oostindie 2001 ; Argenti, Schramm 2010 ; Cottias et al. 2015). Le non-dit émerge d’une volonté d’oubli et constitue une perte de la connaissance. Pourtant, les connaissances autour des « points vitaux » sont à la fois transmises entre les descendants de Ta Jorge et mises en action pour le bénéfice des ouvriers. Ce secret est avant tout une stratégie visant à asseoir l’hégémonie de ce groupe de parenté au sein du champ religieux local. Les secrets sont des régulateurs de la distribution du capital symbolique, invitant à adopter une « approche pragmatique » focalisée sur les procédés de transmission et de rétention et non sur les contenus (Bonhomme 2006). Cette approche trouve son origine dans les travaux de Jean Jamin (1977) sur les initiations masculines. Selon lui, les secrets afférents constituent moins des non-dits que des interdits de dire, soit des modalités de communication capables de signifier les rapports de pouvoir entre initiés et non-initiés.

6Pour le dire avec András Zempléni (1996), ces derniers sont les « destinataires » du secret. Ils sont rendus conscients de son existence grâce à sa « sécrétion » issue de dispositifs plus ou moins ritualisés qui en exhibent des fragments. C’est donc moins l’accès aux connaissances, finalement partiellement partagées, qui opère la discrimination entre les détenteurs et les destinataires que les conventions de communication qui définissent l’interdit de dire. L’analyse anthropologique doit alors porter son attention sur les modalités de communication et d’exhibition du secret, afin de comprendre l’efficacité des rites initiatiques à reconduire les rapports sociaux entre initiés et non-initiés. Or, comme le montre Michael Houseman (2012), l’exhibition des secrets modifie la relation qu’entretiennent les initiés avec, d’un côté, les initiateurs (les deux étant complices dans la mise en scène du secret) et, de l’autre côté, avec les non-initiés (dont la participation active à ces dispositifs de sécrétion valide la distance sociale qui les séparent des néophytes). Le symbolisme mobilisé dans ces rituels ne joue donc qu’un rôle secondaire quant à leur efficacité (ibid. : 53).

7L’approche pragmatique et relationnelle offre un outillage conceptuel heuristique permettant de comprendre comment les secrets de familles agissent sur les dynamiques relationnelles qui structurent le champ religieux local. Cependant, ignorer l’importance pour les acteurs de la « matière secrète » (Adell 2014), n’est-ce pas prendre le risque de limiter le secret à des enjeux structurels et hiérarchiques ? Si les pratiquants de la santería utilisent les secrets pour protéger la source de leur pouvoir, ils constituent aussi une défense face au danger que représentent ses savoirs ésotériques incorrectement utilisés (Wirtz 2007). Cette dualité du secret invite à élargir l’approche pragmatique et à prendre en compte les contextes rituels dans lesquels il s’inscrit, afin d’analyser les dynamiques relationnelles à la lumière d’une « épistémologie du secret » (Barth 1975 : 218-222, Boyer 1990 : 98) qui veut que plus un savoir rituel est dangereux, plus il doit être occulté. Or, dans le cas du secret des « points vitaux », c’est bien la « mémoire incorporée » (Shaw 2002 ; Argenti, Schramm 2010 ; Chivallon 2012) de la maison d’Elegguá et de sa place au sein de la plantation qui fait le lien entre le fond du secret (le sens de l’interdit de dire) et sa forme (la configuration sociale qu’il induit).

Essai de typologie des secrets afro-cubains

  • 1 L’exclusion des femmes s’appuie sur des justifications mythologiques selon lesquelles elles seraien (...)

8Les cultes afro-cubains forment un ensemble cohérent composé de différents champs rituels qui partagent des représentations communes : la santería et le culte d’Ifá, tous deux d’origine yoruba ; le palo monte, culte des esprits d’origine bantoue ; le spiritisme d’influence kardécienne. Il s’agit d’un système cultuel pragmatique dans lequel chaque adepte consulte divers spécialistes, afin de résoudre des problèmes quotidiens. Sauf dans le cas du spiritisme, les savoirs ésotériques et liturgiques nécessaires à la prêtrise ne sont accessibles qu’à condition de passer par un rituel initiatique, lequel structure les groupes religieux soumis à l’autorité de l’initiateur ou de l’initiatrice (Argyriadis 1999). La notion de secret renvoie donc tout d’abord aux savoirs réservés à ces spécialistes, et qui, sécrétés lors des rites de passage, opèrent une distinction entre initiés et non-initiés. La logique relationnelle propre à ce type de secret trouve son paroxysme avec l’initiation au culte d’Ifá, la seule de ce système cultuel à engager une relation tripartite entre détenteur, dépositaire et destinataire (Gobin 2014). Alors que les initiations à la santería ou au palo monte sont accessibles à tous, seuls les hommes1 peuvent prétendre accéder au statut de babalao (littéralement « pères des secrets », nom donné aux personnes initiées à Ifá). Autrement dit, seule l’initiation à Ifá implique un groupe de destinataires explicitement défini : les femmes. C’est principalement vers elles que se sont orientées les diverses sécrétions qui jalonnent l’initiation à Ifá. De plus, la seule séquence publique de ce rituel, nommée iyoyé, requiert la participation de femmes initiées à la santería qui devront danser autour des impétrants. Ce sont, de même, des santeras qui assureront le service lors d’un ultime et opulent repas destiné exclusivement aux babalaos, durant lequel est de nouveau exhibé le secret grâce à des chants dont le contenu est obscurci par des onomatopées. De par leur participation active, ces santeras entérinent leur exclusion au secret et sanctionnent la différenciation, non seulement du point de vue du genre, mais aussi de la spécialisation religieuse (Gobin 2014 : 99‑102). La sécrétion du secret lors du rituel initiatique participe finalement d’une mise en scène du prestige des babalaos, qui contribue d’asseoir leur autorité sur l’ensemble du champ religieux.

9Néanmoins, comme le remarque Katerina Kerestetzi (2014), l’obtention du statut d’initié n’implique pas de facto l’accès à l’ensemble des secrets. Selon son étude sur le secret au sein du palo monte, l’initiateur communique avec parcimonie ses savoirs, afin de maintenir son ascendant sur ses apprentis. Cette transmission lacunaire va alors motiver chez ces derniers une tendance à l’autodidaxie et à la réflexivité alimentée par l’abondante documentation écrite sur le sujet et, dans le cas des santeros et des paleros dotés d’un don de médiumnité, par les entités elles-mêmes (Argyriadis 1999 : 194, Kerestetzi 2014). Ces sources écrites offrent la possibilité à chaque pratiquant de compléter, « bricoler », les savoirs lacunaires transmis par son initiateur et par là même de les individualiser (Kerestetzi 2014). Ainsi, « la dynamique qu’imposent la dissimulation et la réflexivité à l’apprentissage confère à l’apprenti une autorité experte : celui-ci devient détenteur d’un savoir qui lui est propre » (ibid. : 58).

10Enfin, j’aimerais proposer ici une troisième catégorie de savoirs liturgiques cachés, corollaires des cultes des « saints dressés » (santos parados), les secrets de famille, dont les caractéristiques relationnelles empruntent aux deux précédentes. Tel l’Elegguá de Ta Jorge, ces « saints dressés » sont des pierres consacrées à divers orichas qui ont la réputation d’avoir été emportées d’Afrique ou « fondées » à Cuba par des esclaves et dont le culte se transmet de génération en génération, sans que leurs descendants aient besoin de s’initier (Brown 2003, Ramos 2003, Testa 2005, Barcia Zequeira et al. 2012). Ces cultes familiaux sont spécialisés autour d’un seul oricha pour lequel est organisée une fête annuelle ouverte à tout le village et dirigée par les aînés qui sont également chargés de la transmission des savoirs liturgiques afférents, dont certains sont secrets (Reyes Herrera, Rodríguez Reyes 1993). D’un côté, ce type de transmission intergénérationnelle rappelle celle des secrets personnels et engage tout d’abord les relations internes à la famille. D’un autre côté, le fait que les cérémonies dédiées aux « saints dressés » s’adressent à l’ensemble des habitants de la localité laisse supposer que ces secrets de famille sont plus ou moins inconsciemment sécrétés, impliquant alors, tels les secrets initiatiques, un système relationnel tripartite entre des détenteurs et des dépositaires liés par la parenté, puis les destinataires qui partagent avec les deux derniers la résidence. Les secrets des « points vitaux » engagent donc un dynamisme relationnel à la fois interne et externe au groupe de parenté. Or, grâce à des observations de la fête annuelle d’Elegguá et à des entretiens menés auprès des détenteurs du secret des « points vitaux », j’aimerais montrer que la sécrétion et la transmission des secrets de familles intègrent la mise en scène rituelle du rôle communautaire de cette famille et de sa propre succession.

Le patron de la sucrerie. Secret de familles et dynamiques relationnelles

Quelques repères historiques

11Avant d’entrer dans les détails ethnographiques, il est nécessaire de poser quelques jalons historiques à propos du culte d’Elegguá. Celui-ci débute, comme nous l’avons vu, avec l’arrivée d’Afrique de Ta Jorge, lequel apporta avec lui la pierre consacrée à Elegguá et la statuette anthropomorphe représentant la divinité. Sur le négrier se trouvait aussi sa fille, Rafaela Macua Zulueta (ill. 3), alors âgée de huit ans. Arrivé dans la plantation Álava, Ta Jorge enterra la pierre d’Elegguá dans un endroit maintenu secret et devint le principal promoteur de la religion yoruba en fondant cinq « saints dressés », enterrés eux-aussi dans divers lieux du baraquement des esclaves. Resté dans la mémoire collective comme un homme charismatique, Ta Jorge était le chef du contingent des esclaves, mais aussi le « Noir de confiance » du maître. Il mourut assassiné par certains esclaves sans avoir eu le temps de révéler où la pierre consacrée à Elegguá était enterrée. C’est donc seulement avec la statuette que sa fille Rafaela, prendra la tête du culte d’Elegguá auquel elle apportera certaines modifications. Elle changera la date de la fête annuelle dédiée à l’oricha et acquerra d’autres santos parados qui viendront enrichir son autel. Suite à l’abolition de l’esclavage, Rafaela vécut dans une maison située dans l’aile sud du baraquement et dans la cour de laquelle elle planta deux arbres, un caroubier et un amandier. C’est au pied de ces arbres qu’en 1935 son arrière-petite-fille, Celida Sánchez Zulueta, alors âgée de 11 ans, retrouva « miraculeusement » la pierre d’Elegguá. L’année suivante décéda Rafaela. S’ensuivit une période d’une trentaine d’années durant laquelle trois femmes de la famille (Felicia, Josefa et Benita) se succédèrent à la tête du culte. Elles sont connues pour avoir eu des vies courtes et des problèmes matrimoniaux imputés à la puissance et à la jalousie d’Elegguá. C’est pour cette raison que, lorsque Celida hérita à son tour des reliques de Ta Jorge et de Macua, elle prit la décision de s’initier en 1969 pour se protéger de la puissance d’Elegguá. Elle incorpora les objets-dieux produits par ce rituel à ceux qui peuplaient déjà la maison et déplaça de nouveau la date de la fête au 24 octobre, jour de la Saint-Rafael et date d’anniversaire de Rafaela. Tout au long de sa vie, Celida initia une dizaine de personnes, dont deux seulement furent des membres de sa famille.

Ill. 3 : Arbre généalogique des descendants de Ta Jorge.

  • 2 Entretien avec Clara Betancourt Zulueta, le 1er août 2014.

12Au moment de son décès en 2004, aucun membre de la famille n’avait les compétences pour reprendre la tête du culte d’Elegguá. Selon les descendants de Ta Jorge que j’ai pu interroger, cette rupture s’explique par la grande réserve de Celida quant à ses connaissances religieuses à laquelle s’ajoute le contexte politique faisant suite à la Révolution de 1959 qui oscille entre folklorisation des éléments esthétiques (chants, danses et contes) des cultes afro-cubains et marginalisation de la pratique religieuse. Ceci se double d’une politique éducative qui finance des études en internat, éloignant la jeune génération de la sucrerie Méjico. En attendant qu’un membre de la famille puisse reprendre la direction du culte, la maison d’Elegguá est sous la régence de Julio-Enrique Blázquez. Initié en 1964 à l’âge de 23 ans, ce santero appartient à une parenté biologique et rituelle différente de Celida. Néanmoins, il passa son enfance dans l’ancien baraquement des esclaves et fut un proche des descendants de Rafaela ainsi qu’un pratiquant assidu. C’est à la fois le nombre d’années d’initiation et la grande proximité avec la famille de Celida qui expliquent aujourd’hui sa place prédominante dans le culte d’Elegguá. Il dirige les cérémonies de la maison et est l’initiateur de nombreux descendants de Ta Jorge. À partir des années 2000, l’initiation devient une pratique de plus en plus courante au sein de ce groupe de parenté, épousant là la tendance nationale provoquée par la dépolitisation de la pratique religieuse qui a eu lieu dix ans auparavant. En effet, pour faire face au contexte de crise due à la chute du bloc de l’Est, l’État révolutionnaire promulgua la « période spéciale en temps de paix » qui fut le théâtre de nombreux changements économiques et sociaux. Ainsi, en 1991, le IVe congrès du Parti communiste cubain permit l’adhésion des pratiquants, puis en 1992, la réforme de la constitution pénalisa les discriminations religieuses. Cette ouverture idéologique catalysa une nouvelle diffusion des cultes afro-cubains sur la scène publique et augmenta leur prestige et le nombre des initiations (Ayorinde 2004, Gobin 2008). Les descendants de Ta Jorge sont donc pris dans un réseau mêlant liens de parenté biologique, rituelle, mais aussi d’affinité, qui complexifient les rapports de pouvoir entre les pratiquants. C’est le cas par exemple de Clara Betancourt Zulueta, descendante de Ta Jorge, qui fut initiée en 2009 par un de ses amis. Bien que participant à la vie religieuse du groupe de ce dernier et respectant son autorité, elle explique cependant : « l’unique maison à laquelle je ne cesse pas de participer avant toute chose, c’est la maison d’Elegguá qui est la maison de saint d’où je suis née, à laquelle j’appartiens »2. La « maison d’Elegguá » doit être approchée ici en tant qu’entité sociale définie comme :

une personne morale détentrice d’un domaine composé à la fois de biens matériels et immatériels, qui se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne directe ou fictive, tenue pour légitime à la seule condition que cette continuité puisse s’exprimer dans le langage de la parenté et de l’alliance et le plus souvent des deux ensembles (Lévi-Strauss in Godelier 2013 : 205).

13La valeur heuristique de cette notion provient du fait qu’elle peut être définie comme un « schème d’interprétation » qui permet l’analyse de « quelque chose qui serait tout près d’exister, bien qu’on ne puisse pas affirmer que cela existe » (Lamaison, Lévi-Strauss 1987). Autrement dit, l’idée de « maison » ne renvoie pas forcément à une réalité structurelle, à un « phénomène substantiel », mais à une « opération d’objectivation des relations » (Haddad 2014). Les secrets de famille sont plus qu’une simple stratégie communicationnelle visant à asseoir l’hégémonie d’un groupe de parenté sur le champ religieux local. Ils constituent des procédés d’objectivation de ces entités sociales tant du point de vue de leur forme familiale que de leur fonction collective.

Le patron de la sucrerie. Sécrétion des secrets vitaux et revendication communautariste

  • 3 Entretien avec Yudanis Zulueta Montalvo, le 2 février 2013.

14Le lien entre la définition généalogique de la maison et son rôle local m’est apparu de manière particulièrement saillante lors d’une discussion que j’ai eue avec une descendante de Ta Jorge, Yudanis Zulueta Montalvo. Celle-ci me conta alors qu’elle réalisa en 1994 un mémoire de licence traitant de l’histoire de la maison d’Elegguá, afin de valoriser celle-ci en tant que « projet communautaire » (Zulueta Montalvo 1994). Parallèlement au projet universitaire, elle réalisa un travail de recueil destiné uniquement à la « famille »3 incluant les savoirs rituels, dont des secrets, qui circulaient dans la famille avant que ceux-ci ne se perdent. Cette discussion autour de ces écrits se montre bel et bien comme un dispositif de sécrétion, certes inconscient, permettant d’affirmer le caractère familial d’un culte dont la portée se veut être collective. Mais, outre ces sécrétions discursives, c’est bien la fête annuelle d’Elegguá qui offre le cadre principal à la mise en scène de la revendication communautaire de cette famille, mise en scène à laquelle participe l’exhibition des secrets de famille.

  • 4 Entretien avec Clara Betancourt Zulueta, le 1er août 2014.
  • 5 Entretien avec Nora Juara Duquesne, Alicia Juara Duquesne et Yudanis Zulueta Montalvo, le 18 mars 2 (...)

15Celle-ci concerne en premier lieu la pierre apportée d’Afrique par Ta Jorge. En effet, en temps ordinaire seuls la statuette et le bâton sont visibles dans l’autel (ill. 4) dédié à l’oricha, alors que la pierre est cachée dans un endroit maintenu secret. La fête est donc le seul moment de l’année où les pratiquants n’appartenant pas à la maison d’Elegguá peuvent la voir. Or, cette exposition a lieu durant « l’abattage » (matanza), nom donné au rituel sacrificiel réalisé la nuit du 23 au 24 octobre. À ce moment-là, la pierre est placée dans une bassine où, accompagnée de la statuette et du bâton (ill. 5), elle va recevoir le sang des animaux (un bouc et un verrat) offerts par les descendants. Puis seront immolés les nombreux poulets apportés en offrande à l’Elegguá de Ta Jorge par chaque habitant qui le souhaite. Durant toute la nuit, les différents dieux-objets de la maison seront ainsi « nourris », les uns après les autres. La cérémonie se termine par un dernier sacrifice au « saint dressé » dédié à l’Obatalá de Rafaela, à la suite duquel les plumes des oiseaux immolés (une poule blanche et trois colombes) seront distribuées à tous les participants ; telles des amulettes, elles garantissent santé et prospérité pour l’année à venir. Ainsi, ce qui est apporté par les pratiquants au début du rituel est redistribué sous forme d’une protection divine. En performant la mémoire généalogique à travers la mobilisation les objets hérités de Ta Jorge, Rafaela et Celida, « l’abattage » montre que cette circulation de biens spirituels n’est possible que par la médiation de la « famille ». Le secret de la pierre participe alors de la mise en scène de la revendication communautariste de la maison d’Elegguá, laquelle est clairement exprimée dans les discours. Celle-ci est la « casa del pueblo », pouvant signifier à la fois « maison du village » et « du peuple »4et Elegguá « est le saint patron, celui qui a à voir avec tout, la récolte de canne à sucre (zafra), avec tout, c’est lui »5.

Ill. 4 : L'autel d'Elegguá. Photographie : © Maxime Toutain.

Ill. 5 : Les objets cultuels de Ta Jorge durant la matanza. 2014. Photographie : © Maxime Toutain.

16Ce rôle de médiateur est aussi observable dans la circulation de biens matériels qui entoure le rituel. En effet, la viande des animaux immolés est redistribuée lors d’une fête ouverte à tous. Là encore, ceux qui le souhaitent peuvent apporter une aide matérielle (riz, gâteau, etc.) afin de préparer ce repas collectif, mais la préparation et la distribution restera aux mains de certains descendants de Ta Jorge. Les moments de la fête qui se déroulent autour des rituels peuvent aussi être l’occasion de marquer à la fois la frontière sociale de la maison et son rôle communautaire. Or, même ces moments profanes peuvent être le cadre d’une sécrétion des secrets de familles. Ainsi, en 2014, alors que j’observais l’organisation de « l’abattage », Nora Juara Duquesne réalisa un rituel dicté lors d’une possession par l’esprit Celida Sánchez Zulueta. Nora me demanda alors de ne pas révéler le contenu de ce rituel, m’autorisant néanmoins à dire que les « morts » pouvaient demander la réalisation de rituels afin que la fête se déroule correctement. Outre le rôle joué par l’esprit de Celida dans la transmission des secrets sur lequel je reviendrai, l’intérêt de cette anecdote réside dans la communication qui m’a été faite du contenu, qui concerne la procédure du rituel et non son exégèse. Selon moi, le fait que je sois mis dans la confidence s’explique par le fait qu’en tant qu’anthropologue extérieur au champ religieux, je ne représentais aucune menace, puisqu’il y avait peu de chance que j’applique ces savoirs. Le seul danger venait de ma pratique de l'ethnographie et de l’incontrôlable diffusion de savoirs qu’elle implique, d’où le fait que je ne fusse pas soumis à un interdit de savoir mais à un interdit de dire (et par extension d’écrire). Au final, les secrets de famille constituent avant tout une prérogative rituelle, une forme de revendication d’exclusivité de certains savoirs liturgiques spécifiques au culte Elegguá garantissant par là même leur monopole sur celui-ci. Or, comme le montre le secret des « points vitaux », cette prérogative ne concerne pas tous les descendants de Ta Jorge.

Les successeurs de Celida. Transmission et reconstruction du secret des « points vitaux »

  • 6 Entretien avec Alicia Juara Duquesne, le 3 mai 2013.
  • 7 Julio-Enrique Blázquez passe préalablement à son initiation par un autre processus rituel dirigé pa (...)
  • 8 Entretien avec Julio-Enrique Blázquez et Alexander Berrio, le 4 septembre 2016.

17Si la sécrétion des secrets de famille lors de la fête d’Elegguá participe d’un rituel qui performe la mémoire généalogique de la maison d’Elegguá, il en va de même pour la transmission des « points vitaux ». Comme nous l’avons vu, trois personnes connaissent le secret des « point vitaux », Julio-Enrique Blázquez, Alicia Juara Duquesne et son neveu Rafael Guerra Juara. Les deux derniers sont respectivement la petite-cousine et l’arrière-petit-cousin de Celida. Cette dernière a élevé la fratrie composée d’Alicia, de Nora et de Tamara, la mère de Rafael (lequel nomme d’ailleurs Celida « grand-mère »). Interrogée sur les « points vitaux », Alicia, qui s’est initiée en 2008, expliqua que « l’unique personne qui entrait là-bas dans la sucrerie était Celida ». Elle précisa : « J’y suis allée plusieurs fois avec elle. Voilà après, elle a chevauché [se montó] et mon parrain, moi et Rafael nous sommes entrés »6. Né le 24 octobre 1983, soit le jour de la fête d’Elegguá, ce dernier a un statut particulier au sein de la maison, se qualifiant lui-même d’« élu ». En effet, alors qu’il était encore un enfant, Celida réalisa une divination qui le prédestina à prendre la tête du culte. Afin de pouvoir assurer son rôle, il bénéficia de la solidarité de sa famille, mais aussi de Julio-Enrique et de certains de ses filleuls, pour réaliser son initiation à moindre coût. Par ailleurs, Julio-Enrique, de son côté, prétend connaître la position des « points vitaux » grâce à Juana Campo. Née au moment de l’abolition de l’esclavage en 1886, elle est une santera reconnue de l’histoire religieuse de la sucrerie Méjico. Elle aurait eu une participation active au culte d’Elegguá ayant été proche de Rafaela qui, selon Julio-Enrique Blázquez, lui aurait confié le secret des « points vitaux ». Bien qu’ayant été initié par une autre personne, Julio-Enrique Blázquez considère Juana Campo comme sa marraine et a hérité de certains de ses objets cultuels7. Ainsi, Julio-Enrique raconte : « ce fut Juana [qui lui apprit les points vitaux], quand elle a eu confiance en moi et après sur le dos de Celida, elle m’amenait pour ceci, cela et d’autres choses qu’elle a donné après sa mort »8. Comme en témoigne l’idée de chevauchement (montarse, littéralement « se monter ») qui fait référence à une situation de possession, la transmission se réalise en deux temps, tout d’abord oralement, puis par médiation de la médiumnité.

18Alors que les proches de Celida avouent n’avoir reçu que peu d’enseignement de sa part, cette transmission médiumnique induit une reconstruction des savoirs rituels. Comme le souligne Patrick Pérez dans son analyse des secrets religieux chez les Hopi, l’oscillation entre l’occultation et la divulgation de ces savoirs induits ou rêvés répond d’une dynamique de l’innovation qui permet de les légitimer en tant que « savoirs traditionnels » (Pérez 2015). Les savoirs contenus dans le secret des « points vitaux » pourraient donc être constitués d’innovations récentes, puisque datant du décès de Celida. Penser le secret en termes d’innovation dans le champ des cultes cubains nous amène aux travaux sur les débats existant à La Havane autour de l’initiation des femmes à la regla de Ifá d’Emma Gobin (2007). Elle analyse que « ce conflit porte moins sur la légitimité de l’initiation en soi ou sur une volonté de préservation de la tradition que sur l’identité des acteurs qui peuvent se livrer à un travail de (re)définition de la tradition cubaine » (ibid.). C’est aussi le cas dans le vaudou haïtien où une divinité Loas peut, par médiation de rêve ou de la possession, « enseigner des savoirs (…) que la tradition orale ne leur a pas transmis » à la condition que celle-ci juge que « “son cheval” (nom donné à une personne possédée) en est digne » (Mennesson-Rigaud 2020 : 430). D’une manière similaire, les « secrets de famille » liés au santos parados peuvent être interprétés comme un mécanisme de légitimation des innovations rituelles fondée sur l’identité de l’innovateur.

19Ainsi ces récits montrent en premier lieu que l’identité de ces trois dépositaires est le résultat d’une histoire relationnelle et pourrait a priori paraître comme conjoncturelle. Néanmoins, il me semble que l’on peut distinguer ici les logiques de succession propre aux maisons telles que les définit Bernard Derouet (in Haddad 2014). Selon lui, la transmission au sein des maisons répond à deux logiques différentes, la filiation et la résidence. Si dans le premier cas, le statut d’héritier ne dépend que de l’appartenance au lignage, il est conditionné dans le second à la position de la personne « par rapport aux biens et aux choses » (ibid. : 121). L’héritier est donc un « successeur » qui accède à une place plus qu’il n’hérite de biens. L’accès au secret des « points vitaux » est corollaire de ces deux logiques. De fait, comme tout secret de famille, il dépend directement de l’inscription du dépositaire dans un lignage rituel ou biologique qui le relie à Rafaela Macua Zulueta, ce qui inclut Julio-Enrique Blázquez par médiation de Juana Campo. S’il n’existe aucun lien généalogique entre ses deux santeras qui vécurent au tournant du xxe siècle, cette absence est complétée par le souvenir de l’investissement de la seconde dans le culte dirigé par la première. Ceci nous amène à la deuxième logique de la succession, laquelle renvoie tant à la proximité qu’entretiennent les dépositaires avec la détentrice, à savoir Celida, que de leur investissement dans le culte. Tout d’abord, les récits de vie d’Alicia Juara Duquesne, Rafael Guerra Juara et Julio-Enrique Blázquez montrent qu’ils ont partagé une relation intime avec Celida. Ensuite, c’est l’initiation, bien qu’étant une pratique récente au sein de la maison, qui va jouer le rôle de marqueur de l’investissement dans le culte. Comme l’explique Nora Juara Duquesne :

  • 9 Entretien avec Nora Juara Duquesne, le 29 septembre 2014, je souligne.

afin que la personne qui est à la tête de la maison soit fortifiée, pour qu’elle dure un petit peu plus, il fallait [la] couronner (i.e., l’initier). Et donc, actuellement presque toute la génération qui vient maintenant, nous sommes couronnés. Le groupe le plus au centre du moins. […] J’ai deux filles qui possiblement à l’avenir devront être aussi couronnées, car il faut maintenir la tradition. Et si ce n’est pas pour un problème de santé, c’est pour un problème de tradition. Cela est notre mission9.

20Nora justifie ici la pratique de l’initiation au sein du groupe familial en faisant indirectement référence à la mort précoce de ces aïeuls qui avait motivé le choix de Celida de passer par ce rite de passage. Pourtant, les entretiens menés auprès de ses descendants « au centre » montrent qu’en réalité leur initiation est motivée par des raisons personnelles et non par la tradition. La mémoire familiale constitue donc une trame de signification qui permet la réinterprétation de leur vécu. Cette mobilisation a posteriori de la mémoire fait du rite de passage un symbole de la continuité intergénérationnelle, et donc de l’investissement de chacun dans le maintien de la tradition, opérant une distinction au sein du groupe de parenté.

21Si finalement, l’ensemble des descendants de Ta Jorge peuvent répondre de la logique de l’héritage, celle-ci est complétée par la logique de la succession qui entraîne une différenciation au sein même de la maison. Généalogie, proximité et investissement constituent les trois critères qui permettent d’identifier les pratiquants les plus légitimes à prendre la relève de Celida. Or, il me semble que, de la même manière dont Nora utilise la mémoire de la maison d’Elegguá pour justifier la traditionnalité de la pratique initiatique, la transmission médiumnique du secret par l’esprit de Celida constitue une « performance mémorielle » (Shaw 2002), laquelle mobilise son souvenir afin de légitimer la place particulière qu’occupent Julio-Enrique, Alicia et Rafael au sein de la maison.

« Points vitaux », une mémoire incorporée de la violence esclavagiste

22Si la transmission des « points vitaux » permet de définir l’identité des descendants les plus légitimes à être les successeurs de Celida, ne doit-on pas voir dans cette diffusion limitée à l’extrême de ce savoir religieux l’expression de cette « épistémologie du secret » ? Autrement dit, quel lien existe-t-il entre le symbolisme des « points vitaux » et l’interdiction de révéler leur localisation ? N’ayant pas à ma disposition de discours exégétique de pratiquants, je propose d’éclairer cette question du sens du secret grâce à des données sur l’histoire religieuse locale et sur des rituels réalisés conjointement aux offrandes des « points vitaux » afin de renseigner le système symbolique dans lequel ils s’inscrivent.

  • 10 Entretien avec Nora Juara Duquesne, le 29 septembre 2014.

23Le secret des « points vitaux » intègre en effet un complexe cérémoniel qui se déroule en trois séquences, lesquelles, chacune à sa manière, connectent deux espaces distincts : le baraquement (où se trouve l’autel d’Elegguá) et l’usine à sucre. La première séquence, réalisée lors du premier jour de la récolte de canne (zafra), est un rituel purificatoire (limpieza) destiné aux ouvriers. Des descendants de Ta Jorge déposent une bassine remplie d’eau et d’herbes au pied de l’autel, afin que chaque ouvrier qui le souhaite y réalise des ablutions. Une bougie est allumée et le premier sucre produit par la sucrerie est apporté dans un petit sac afin d’être déposé sur l’autel en guise d’offrande10. Après deux ou trois jours, l’eau contenue dans la bassine est jetée. La nuit suivante est réalisée la seconde séquence durant laquelle du maïs grillé et des bonbons pilés sont offerts aux « points vitaux ». Bien que, selon Julio-Enrique, ce monument d’acier appartienne au règne d’Oggún, l’oricha des métaux, la nature de ces oblations ne laisse aucun doute sur l’identité de leur destinataire. Ces friandises sont en effet les offrandes de prédilection d’Elegguá, l’enfant-dieu espiègle, maître des destinées et des aléas de la vie. La troisième et dernière séquence est une cérémonie festive publique (bembé) donnée devant la porte du baraquement. Cette pratique semble être tombée en désuétude, n’ayant eu lieu à ma connaissance qu’une seule fois en 2013 depuis le triomphe de la Révolution de 1959. Julio-Enrique fait le récit d’une de ces fêtes passées durant laquelle une personne possédée par Elegguá demanda de disperser sur le chemin allant du baraquement à la sucrerie de la noix de coco râpée, végétal attribué à cet oricha. Que ce soit par la médiation des ouvriers, des offrandes ou encore du chemin de noix de coco, ce complexe cérémoniel montre clairement l’intention de créer un lien entre le baraquement et la sucrerie, chacun de ces lieux matérialisant un imaginaire à la fois religieux et historique auquel appartiennent les « points vitaux ».

24L’entrée du baraquement garde encore les stigmates de l’horreur esclavagiste puisqu’elle est bornée par deux poutres de bois identifiées aujourd’hui comme les potences qui servaient à punir les esclaves. Néanmoins, c’est à cet endroit même que Ta Jorge aurait enterré un « saint dressé » dédié à Osain. Cet oricha associé aux plantes, à la nature sauvage (monte) et à la sorcellerie jouait probablement le rôle du gardien du baraquement, seul espace au sein duquel les esclaves jouissaient d’un peu d’autonomie (Pérez de la Riva 1975). Il enterra de même trois autres « saints dressés » dans le baraquement (Changó, Babalú Ayé et Nana Burukú – ces deux derniers ayant vocation à protéger les habitants des épidémies). Le baraquement est donc un espace sacralisé, une oasis de protection divine sur laquelle règne Elegguá, aujourd’hui encore considéré comme le « patron » de Méjico.

25Alors à la tête du culte, Rafaela Macua Zulueta vit l’esclavage être aboli et la fabrication du sucre s’industrialiser. Les anciens esclaves devinrent des prolétaires, majoritairement des journaliers, dont la survie dépendait directement des zafras, seules périodes d’activité de l’année. S’il est possible, comme l’affirment les membres de la maison d’Elegguá, qu’un rituel similaire à celui des « points vitaux » ait déjà eu cours durant la période esclavagiste, le nouveau régime de travail supposa de fait sa resémentisation. En effet, au tournant du xxe siècle, la durée des zafras diminua du fait de l’industrialisation et de la volonté politique de maintenir le prix du sucre sur le marché international en régulant l’offre (Carr 1996, Pérez 1999). Face à la raréfaction du travail, le bon déroulement de la récolte de canne à sucre fut un enjeu partagé tant par les propriétaires que par la main-d’œuvre qui ne pouvait qu’espérer, bien que pour des raisons différentes, que l’outil de travail puisse fonctionner comme il se doit. À cette dépendance s’ajouta la peur de l’accident. L’histoire de la sucrerie est d’ailleurs marquée par une catastrophe industrielle qui fit de nombreux morts et blessés suite à l’explosion d’un chaudron le 31 janvier 1915. Selon un des initiés de Julio-Enrique, cette explosion serait une punition divine exécutée par l’oricha Orula. Il existait à l’époque une statuette de cette divinité qui a été confisquée puis brisée lors d’une perquisition. Orula aurait alors dicté à Rafaela, par l’intermédiaire d’une jeune fille, un rituel qui n’aurait pas été réalisé avec rigueur, ce qui provoqua l’explosion. Certes, cette anecdote ne concerne pas directement Elegguá, mais elle met en lumière la nécessaire gestion religieuse du danger que représente le complexe industriel et le rôle prédominant qu’y joua la fille de Ta Jorge.

  • 11 Entretien réalisé le 24 mars 2013.

26En 2001, la sucrerie connut une nouvelle catastrophe alors que la région fut durement touchée par l’ouragan Michelle. Le complexe industriel fut mis à l’arrêt en 2005 à cause des dégâts, mais aussi de la vétusté des installations. Cette interruption aggrava la situation économique locale, alors que l’ensemble de l’île était déjà touchée par une grave crise économique provoquée par la chute du bloc de l’Est. Ainsi, lorsque la sucrerie reprit de l’activité en 2013 après plusieurs années de travaux, elle porta avec elle l’espoir d’une plus grande stabilité économique pour les habitants de Méjico. Une santera me raconta alors que les ouvriers souhaitaient que « quelque chose » soit fait « pour que la plantation (ingenio) s’en sorte », puisque au final « quatre-vingt-dix pour cent de la nourriture des habitants sort de là »11.

27Le commentaire de cette santera éclaire le caractère « vital » de ce lieu. Bien que n’ayant pas de discours exégétiques explicites concernant les « points vitaux », il me semble que l’idée de vitalité des « points » de la sucrerie Méjico renvoie à sa définition ontologique en tant qu’entité vivante, tout en reflétant symboliquement la dépendance économique à cette industrie. Les offrandes de maïs et de bonbon ne sont donc pas seulement des gestes propitiatoires destinés à Elegguá, mais constituent un rituel prophylactique réalisé dans le but de conjurer la mort de l’usine, des ouvriers et plus largement de l’ensemble des habitants de cette localité. L’incorporation des expériences passées de résilience face aux périls de la plantation, qu’ils soient physiques (violence esclavagiste, accident) ou économiques (exploitation, précarité et dépendance économique), a produit un imaginaire religieux, au sein duquel Elegguá joue un rôle de premier plan et réactualisé lors de la reprise de la production. Prosaïquement, le transfert de la puissance divine nécessaire au maintien de la vitalité de l’usine et de ses ouvriers suppose que celle-ci soit précisément localisée afin, tout simplement, de permettre l’action rituelle. Les « points vitaux » sont les représentations antithétiques et spatialisées de la violence plantationnaire esclavagiste et capitaliste. Leur localisation est un savoir rituel dangereux, car il pourrait avoir des conséquences catastrophiques s’il était incorrectement utilisé comme ce fut le cas lors de l’explosion en 1915. Finalement en maîtrisant l’information, le secret se montre comme une technique rituelle, transmise et réactualisée tout au long de l’histoire de Méjico, de contrôle de la violence plantationnaire. De plus, sécrété par l’ensemble du complexe cérémoniel réalisé au début de la récolte de canne, il constitue très probablement pour les ouvriers un gage de l’efficacité des rituels mis en place par les descendants de Ta Jorge, lesquels renouent ainsi avec son rôle de médiateurs entre les humains et les dieux.

Conclusion

28Tout au long de cet article, j’ai tenté de mettre en lumière la dialectique complexe qui articule les secrets de famille et plus particulièrement celui des « points vitaux » avec la mémoire de la maison d’Elegguá. J’ai montré que leur localisation est issue de la condensation des expériences de la violence esclavagiste et capitaliste afin de devenir un savoir permettant aujourd’hui de conjurer, grâce à des offrandes, les dangers contemporains liés à la sucrerie. L’enjeu de ce rituel impose alors la plus faible diffusion possible de ces connaissances religieuses. Or, c’est au moment de définir l’identité des pratiquants auxquels sera confiée cette prérogative rituelle qu’intervient de nouveau la mémoire, laquelle, mise en scène lors de la fête annuelle d’Elegguá ou grâce à la médiumnité, rend tangible le rôle de médiateur de la maison et sa succession. Intégrant la question de la mémoire et de la parenté à l’analyse relationnelle du secret dans le champ religieux afro-cubain, l’analyse proposée ici permet de dessiner les contours d’une typologie de ces savoirs soumis au silence. Alors que le secret initiatique et le secret personnel définissent respectivement les relations entre spécialistes religieux et au sein d’un même groupe de pratiquants, les secrets de famille mettent en lumière les logiques relationnelles liées à l’héritage et à la structure de la plantation, constituant dans leur silence un souvenir de l’histoire du système plantationnaire.

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Notes

1 L’exclusion des femmes s’appuie sur des justifications mythologiques selon lesquelles elles seraient incapables de garder un secret (Dianteill 2000, Gobin 2014 ; pour une ethnographie complète du culte d’Ifá, voir Konen 2009). On retrouve cette même association entre secret et ethos masculin au sein de la société secrète Abakuá, lire à ce sujet Morel (2012 : 132‑136).

2 Entretien avec Clara Betancourt Zulueta, le 1er août 2014.

3 Entretien avec Yudanis Zulueta Montalvo, le 2 février 2013.

4 Entretien avec Clara Betancourt Zulueta, le 1er août 2014.

5 Entretien avec Nora Juara Duquesne, Alicia Juara Duquesne et Yudanis Zulueta Montalvo, le 18 mars 2013.

6 Entretien avec Alicia Juara Duquesne, le 3 mai 2013.

7 Julio-Enrique Blázquez passe préalablement à son initiation par un autre processus rituel dirigé par Juana Campo connu par la locution verbale « lavar el santo » [laver le saint]. Il est considéré par certains pratiquants et chercheurs comme le rituel initiatique santero antérieur au kariocha (Brown 2003, Testa 2005).

8 Entretien avec Julio-Enrique Blázquez et Alexander Berrio, le 4 septembre 2016.

9 Entretien avec Nora Juara Duquesne, le 29 septembre 2014, je souligne.

10 Entretien avec Nora Juara Duquesne, le 29 septembre 2014.

11 Entretien réalisé le 24 mars 2013.

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Table des illustrations

Légende Ill. 1 : Le central Méjico. 2013. Photographie : © Maxime Toutain.
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Fichier image/jpeg, 1,6M
Légende Ill. 2 : L'ancien baraquement des esclaves. 2013. Photographie : © Maxime Toutain.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/7215/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,6M
Légende Ill. 3 : Arbre généalogique des descendants de Ta Jorge.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/7215/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 43k
Légende Ill. 4 : L'autel d'Elegguá. Photographie : © Maxime Toutain.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/7215/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,6M
Légende Ill. 5 : Les objets cultuels de Ta Jorge durant la matanza. 2014. Photographie : © Maxime Toutain.
URL http://journals.openedition.org/revss/docannexe/image/7215/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 3,9M
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Pour citer cet article

Référence papier

Maxime Toutain, « Les « points vitaux » de la sucrerie Méjico »Revue des sciences sociales, 66 | 2021, 42-51.

Référence électronique

Maxime Toutain, « Les « points vitaux » de la sucrerie Méjico »Revue des sciences sociales [En ligne], 66 | 2021, mis en ligne le 30 novembre 2021, consulté le 08 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/revss/7215 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.7215

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Auteur

Maxime Toutain

Université Paris Ouest Nanterre
Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative - EREA
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