Navigation – Plan du site

AccueilNuméros66EntrevuesFaire avec le secret, entre psych...

Entrevues

Faire avec le secret, entre psychanalyse et ethnologie

Nicolas Adell, Serge Tisseron et András Zempléni
p. 22-31

Texte intégral

Revue des sciences sociales (RSS) : Comment avez-vous rencontré la question du secret ? En quoi a-t-elle modifié vos pratiques de recherche et/ou de soin ? Comment sa place a-t-elle évolué au fil du temps ?

  • 1 Zempléni A. (1976), « La chaîne du secret », Nouvelle Revue de Psychanalyse, 14, p. 313-324.

András Zempléni (A. Z.) : Dans les années 1970, j’étais encore un des novices au bois sacré du Poro de notre village ivoirien quand J.-B. Pontalis m’a demandé un texte sur cette société secrète qui envahit paradoxalement toute la vie sociale des Sénoufos. Mon point de départ était le secret institutionnel et non celui de l’individu, ou, pour parler comme Nicolas Adell, le secret ancien. Le cadre théorique que j’avais avancé dans « La chaîne du secret »1 s’en ressentait. Je m’en tiens ici à trois points qui ont suscité la discussion. J’affirme dans ce texte que tout secret a deux « destinataires ». Le destinataire primaire est le groupe ou l’individu directement visé ou concerné par le contenu refusé : les femmes sénoufo exclues des secrets masculins du Poro, les Turcs génocidaires de ceux des Arméniens génocidés, les enfants nés d’un don d’ovules ou ceux des ex-combattantes des FARC (Forces armées révolutionnaires de Colombie), etc. Quant au destinataire secondaire, il apparaît nécessairement à la suite de la communication du secret à quelques dépositaires ou confidents. C’est l’individu ou le groupe qui n’est ni visé par les contenus primaires du secret ni inclus parmi ses dépositaires, soit l’intrus potentiel : les étrangers pour les secrets initiatiques masculins cachés aux femmes sénoufo, le journaliste pour les secrets du génocide cachés aux Turcs, la famille élargie pour les ravages de l’Alzheimer cachés d’abord à sa femme et… à soi, ou encore, l’ethnologue à l’affût des affaires intimes de ses hôtes. Lors d’un séminaire, Claude Lévi-Strauss m’a demandé si le mot « cible » ne conviendrait pas mieux que « destinataire » du secret. Non, lui ai-je répondu, une cible ne peut pas renvoyer des signaux à qui la vise. On manquerait alors le processus interactif que j’appelle « sécrétion » et Serge Tisseron « suintement » du secret. Tous les articles de ce numéro évoquent ce que j’appelle « la tension du refus » qui crée le secret et qu’il faut maintenir pour le préserver. La sécrétion est le moyen le plus subtil de la régulation de cette tension et donc de la préservation du secret. Paradoxalement, celui-ci ne peut subsister comme tel sans se signaler à ses destinataires, voire sans être validé par leurs discrets accusés de réception. J’appelle « sécrétion » l’ensemble des processus involontaires ou organisés par lesquels les détenteurs ou les dépositaires exhibent des fragments du secret devant ses destinataires sans le révéler ni le communiquer. Nous ne maîtrisons pas ce processus qui se fait au moyen de bribes et de morceaux, d’appels et de signaux que nous laissons « échapper », « suinter », « percer », « fuir »… malgré ou plutôt à cause de notre souhait de garder notre secret. Et ce sont les autres, les destinataires et les intrus, qui constituent ces secreta − « regards furtifs », « airs », silences, « absences remarquées »… en indices de notre secret. Le père dissimulé, le suspecté d’Alzheimer, l’irradié d’Hiroshima… en savent quelque chose. Dans mon cas de novice initiatique évoqué plus haut, la tradition sénoufo prescrit la pérennité des secrets collectifs du Poro. La sécrétion est organisée alors sous forme de mises en scène cérémonielles à portée visuelle ou auditive ou en présence obligée des destinataires, femmes ou étrangers. Elle s’effectue au moyen de secreta rituels : de ronflements de rhombes ou de cris provenant du bois sacré, de gestes et de mots de passe sibyllins, de longs chants codés adressés au marché directement aux femmes, etc. Le masque est le prototype des outils de sécrétion rituelle. En se déplaçant, il recrée le lieu du secret au milieu de ses destinataires. En dissimulant et l’identité de son porteur et celle de l’être qu’il représente, il exhibe l’acte même de séparation qui constitue le secret. Et en étant animé par un humain, il ajoute l’inquiétante étrangeté de la sécrétion visuelle à ses facultés de communication verbale, auditive et gestuelle. À condition de respecter le secret de l’identité de son porteur. Un jour, je devais en revêtir, moi aussi, un dans notre forêt pour faire un tour rituel au-dehors. Nous avons croisé deux amies de ma famille adoptive sur le chemin. Le masque-cagoule que je portais me recouvrait bien, sauf mes pieds sur lesquels j’ai enfilé des chaussettes noires. Ce qui n’a évidemment pas échappé aux charmantes destinataires de nos secrets. L’une d’elles s’est écriée de surprise, tyé !, puis d’un sourire à la Joconde elles ont continué vers le puits. Elles savaient bien qui j’étais, mais elles s’interdisaient de le dire. Il était impensable que nous transgressions la règle du savoir taire. La loi du silence en vigueur dans cette société interdit non pas le partage du secret, mais son énonciation conjointe par ses détenteurs et ses destinataires. Le su doit être tu.

  • 2 Adell N. (2008), Des hommes de Devoir. Les compagnons du Tour de France (xviiie-xxe siècle), Paris, (...)

Nicolas Adell (N. A.) : Mes premiers terrains concernaient des communautés d’artisans, que l’on connaît en France sous le nom de compagnonnages, qui se présentent elles-mêmes comme des « sociétés à secrets » tout en insistant sur le fait qu’elles ne sont pas des sociétés secrètes. Et, en effet, dès mes premiers pas au sein de ces collectifs singuliers d’ouvriers, ce n’était que secrets et silences. Il m’était bien plus difficile de rencontrer une situation où n’affleurait pas un secret (« mais ça, on ne peut pas t’en parler ») qu’une situation où il ne s’en trouvait pas2. Passé le premier étonnement, j’ai longtemps pensé qu’il s’agissait d’une savante et maîtrisée mise en scène de la présence du secret comme seules les sociétés secrètes qu’étudient les ethnologues, à l’instar d’András Zempléni, savent le faire. Et sans doute y avait-il pour partie de cela. Mais il y avait plus. Car j’avais aussi affaire à des individus en formation – c’était presque toujours les plus jeunes qui s’interrompaient pour m’opposer un « ça, on ne peut pas t’en parler » – qui testaient les contours flous du dicible et de l’indicible qu’aucune règle ne désigne avec précision alors que tout, dans le compagnonnage, fait l’objet d’un texte. Ces jeunes hommes, souvent rencontrés en petits groupes, éprouvaient alors mutuellement lors de nos conversations leurs compétences personnelles à dire ou à taire et leurs interprétations propres des limites du secret. Ils avaient à se situer, et à faire le chemin entre deux attitudes, celle du débutant, le néo-initié, qui ne dit rien de peur trahir et de braver quelque interdit fondamental, et l’ancien, prolixe, qui semble tout dire car, en fait, « il n’y a pas vraiment de secret ». J’offrais alors l’occasion, à mon insu, de petits défis informels où chacun pouvait venir éprouver des façons de dire et des façons de taire, et de mieux apprécier ce qui, « vraiment », pouvait être secret.
Mes propres connaissances du fonctionnement des sociétés compagnonniques semblaient à ces jeunes hommes un bon repère pour identifier ces limites incertaines qu’ils avaient à expérimenter. Mais cela pouvait leur jouer des tours et augmentait la difficulté de l’exercice. Car il m’arrivait parfois, sans que je ne le devine nécessairement – je m’étais souvent trompé en essayant –, de posséder de « vrais secrets » : l’usage de tel instrument dans tel rituel ; la signification de telles initiales ; le nom de tel personnage… Et mes nouveaux interlocuteurs se mettaient alors à commenter mes connaissances, développer les leurs, certains que mon savoir, en tant que profane, ne pouvait relever que de ce dont il était légitime de parler. Cela faisait petit à petit augmenter mon capital de connaissances et contribuait à induire en erreur un nombre plus important de jeunes initiés qui en tiraient la leçon possédée par les anciens : « il n’y a pas vraiment de secret ». Ou, plutôt, il est fait de moments et de situations qui rendent impropres ou malvenus tels ou tels sujets de conversations : les désigner comme « secrets » sera une façon simplificatrice de les « taire » en même temps que l’invitation à s’engager dans la voie d’un apprentissage, au-delà de l’initiation, à maîtriser la parole.
Cette complexité insoupçonnée des situations à secrets m’a, par la suite, rendu en permanence sensible et attentif aux façons multiples de posséder ou de faire un « même » secret, en même temps que le rôle crucial de ce qu’on pourrait appeler le tiers intrus – l’ethnologue, le psychanalyste parmi de nombreuses figures possibles – joue dans la construction des individus vis-à-vis du secret.

  • 3 Tisseron S. (1993), Tintin et le secret d’Hergé, Paris, Hors Collection.
  • 4 Tisseron S. (2018), Mort de honte, Paris, Albin Michel.
  • 5 Tisseron S. (1985), Tintin chez le psychanalyste, Paris, Aubier.

Serge Tisseron (S. T.) : Comme je l’ai écrit dans Tintin et le secret d’Hergé3 et dans Mort de honte4, j’ai grandi dans une famille à secrets. Et je n’ai dû ma survie psychique que de comprendre que ces secrets existaient, d’essayer d’en deviner le contenu, et enfin de comprendre que ce que j’en avais compris n’était pas forcément la réalité.
Mais l’événement déclenchant de mes travaux a été le succès de mon ouvrage Tintin chez le psychanalyste5 en 1985, et surtout la confirmation deux ans plus tard de l’existence du secret familial de Hergé dont j’avais fait l’hypothèse à partir de son œuvre. Des patients se sont mis à me dire : « Vous avez si bien trouvé le secret de la famille de Hergé que vous allez m’aider à découvrir le mien ».
Alors, au fil de ces thérapies de patients et de familles à secrets, j’ai construit six repères. Tout d’abord, j’ai distingué les transmissions intergénérationnelles, qui sont une réalité observable par l’étude des relations entre deux générations en contact direct, et les transmissions transgénérationnelles qui sont une hypothèse sur les transmissions possibles entre générations sans contact direct, par répétition d’une génération sur l’autre de modalités de transmission intergénérationnelles.
Ensuite, j’ai constaté que la quasi-totalité des secrets dont on me parlait était en lien avec une situation vécue comme traumatique, même si elle ne l’était pas objectivement, comme de gagner le gros lot au loto, et pas avec des fautes commises par les ancêtres, comme on le croyait alors. Et j’ai montré comment la honte s’articulait aux secrets.
En troisième lieu, j’ai proposé l’expression « suintements du secret » pour désigner l’ensemble des manifestations comportementales, émotionnelles ou verbales inadaptées à une situation et renvoyant à un secret douloureux, de telle façon qu’on peut dire qu’un secret suinte toujours comme une plaie mal cicatrisée. La conséquence en est qu’un enfant pressent toujours quand un secret lui est caché, et qu’il ne faut donc pas parler de « révélation » d’un secret, mais plutôt de confirmation. En revanche, l’enfant qui pressent qu’on lui cache quelque chose n’a aucun moyen de savoir quoi, et il peut imaginer tout autre chose que la réalité. Ce qu’il imagine va alors influencer sa vie psychique et sociale, au point qu’on peut dire qu’il est tout aussi complice du secret que victime, puisque les représentations qu’il se construit vont pouvoir influencer à leur tour ses propres enfants.
Dans la logique des conséquences des suintements, j’ai donc proposé l’expression « ricochets du secret entre les générations » pour désigner les diverses façons dont des enfants gèrent les suintements auxquels ils sont confrontés chez leurs parents en distordant leur propre vie psychique et relationnelle, et j’ai montré que les troubles qui en résultent s’organisent autour de la triade insécurité psychique, culpabilité et honte.
Cette approche m’a permis de mieux préciser l’usage de trois mots souvent confondus : le secret est indicible à la première génération car celui qui en est porteur ne veut pas ou ne peut pas en parler ; il devient innommable à la seconde génération qui le pressent mais ne peut pas le désigner précisément ; et il est impensable à la troisième génération qui n’a aucune représentation possible de ce secret et en ignore même le plus souvent l’existence.
Enfin j’ai proposé de parler d’héritage psychique plutôt que de transmissions psychiques. En effet, les secrets ne se « transmettent » pas. Ils influencent la construction psychique des descendants en lien avec beaucoup d’autres facteurs à chaque fois différents. Seule se transmet d’une génération à l’autre l’aptitude à fabriquer des secrets : parce qu’être confronté aux suintements d’un secret chez un parent peut constituer un véritable traumatisme dont il est difficile de parler, et aussi parce qu’un enfant qui grandit dans une famille à secrets intériorise rapidement la règle du secret.

RSS : Quelle est la fonction « positive » du secret ? S’il ne fait pas que taire, exclure, cacher, que produit-il, que crée-t-il pour l’individu et dans le monde social ? En quoi peut-il fonctionner comme une caisse de résonance pour amplifier des conduites ? Quelle dimension « lumineuse » ou ludique peut-il avoir ?

S. T. : Les secrets dont s’occupent les psychiatres et psychologues sont différents des secrets quotidiens qui nous permettent de gérer au jour le jour notre vie sociale et relationnelle avec plus ou moins de bonheur en nous protégeant et en nous donnant éventuellement un pouvoir sur notre entourage. Les « bons secrets » nous rendent heureux et libres, mais les secrets commencent à devenir problématiques quand ils créent le sentiment que ce n’est pas nous qui les gardons, mais que ce sont eux qui nous gardent. Et cette situation est autant affaire de circonstance que de nature du secret, comme je l’ai montré à travers de nombreux exemples dans mes ouvrages. Autrement dit, en psychiatrie, les secrets lumineux ou ludiques ne se racontent pas. Ce sont les secrets familiaux, fabriqués ou subis, dont les patients parlent, parce qu’ils ne savent justement pas comment gérer les situations qui en résultent.
Enfin, parfois, un secret est si violent et brutal que nous l’enfermons dans un lieu caché de notre personnalité. J’ai proposé dans les années 1980 la métaphore d’un coffre dont nous jetons la clef de façon à ne jamais être tenté de le rouvrir. Des travaux en imagerie cérébrale ont objectivé les mécanismes mentaux sous-jacents à cette situation souvent observée en clinique, et ils ont expliqué l’amnésie qui couvre les événements traumatiques, notamment ceux qui ont été vécus dans l’enfance. Le secret n’est pas gardé parce que la victime a décidé de ne pas en parler, mais parce qu’elle ne le peut pas. Parfois, elle a essayé, mais elle en a été dissuadée par les réactions de l’entourage. Alors elle s’est habituée à fonctionner avec une organisation psychique dont le mot de « clivage » tente de rendre compte.
Mais le plus souvent, un secret douloureux reste à l’horizon de la conscience, de telle façon que celui qui en est habité est partagé entre le désir de garder le silence pour ne pas mettre en cause des proches ou perturber ceux qu’il aime, et le désir d’en parler malgré tout, afin de commencer à mettre des mots sur ce qui le hante. Et c’est cette oscillation entre cacher l’événement et mettre fin au silence avec l’espoir d’en finir avec la souffrance, qui caractérise le comportement d’un porteur de secret traumatique douloureux.

  • 6 Adell N. (2016), « Panser les rituels. Parcours de rituels secrets dans l’espace public », ethnogra (...)

N. A. : Comme le dit Serge Tisseron, il existe de « bons secrets », ceux qui permettent à la vie sociale d’avoir de la densité et de la fluidité. Ne pas tout dire, c’est aussi embrayer la dynamique de l’élucidation, obliger à l’incertitude, à l’hésitation. C’est en somme façonner de petites épreuves cognitives et affectives qui suspendent le cours de la pensée, du jugement et de l’action, et contraignent à une gymnastique intellectuelle faite de suppositions, d’essais, d’anticipations plus ou moins informées. Le secret, ça fait penser !
C’est d’autant plus vrai sur les terrains compagnonniques que j’ai arpentés que le secret ne se contente pas d’être une composante de la vie sociale comme l’est la pratique du métier, le fait de tenir son rang ou de respecter les codes moraux de la conduite compagnonnique. Il fait l’objet d’une réflexivité permanente que chacun produit à son niveau et selon ses compétences propres : quel est-il et jusqu’où va-t-il ? comment le garder ? comment le transmettre ? à qui ? dans quelles circonstances ? Autant d’exercices de pensée qui irriguent la vie compagnonnique, alimentent certaines discussions et forment une trame dont il est bien difficile de déterminer les parts graves ou ludiques. Le jeu avec le secret – celui qu’on met en place avec les profanes – comporte en même temps des enjeux forts quant à son propre rapport à la société compagnonnique. On démontre là à quel point on a compris où se trouvaient les ressorts de « l’esprit du compagnonnage » comme le disent les compagnons eux-mêmes.
Par ailleurs, dans ce type de sociétés, les liens façonnés dans la conviction d’un secret partagé (en l’occurrence, au moins, le déroulé d’une expérience initiatique) possèdent une force qui crée un rôle particulier que chacun doit jouer : celui de co-détenteur du secret (quand bien même celui-ci est imprécis). Ce rôle se prête, dans plusieurs sociétés compagnonniques, à une matérialisation très expressive. Les documents les plus secrets de la société – c’est-à-dire ceux que seul un petit nombre d’individus est autorisé à consulter – sont conservés traditionnellement dans des coffres à plusieurs serrures, souvent trois, dont les clés sont remises à des compagnons différents. Façon de manifester explicitement qu’on ne peut, dans le compagnonnage, que posséder collectivement des secrets. Façon aussi de donner à la fonction de co-détenteur du secret une assise très concrète. Mais l’application à tenir ce rôle constitue aussi la face positive des opérations qui font le secret. Ainsi, pour reprendre les exemples proposés, taire, exclure, cacher ont sans aucun doute des fonctions de coupure et de rupture des rapports et des liens ; ils ont une dimension négative et antisociale. Mais ils sont aussi des compétences à acquérir par des individus qui les réaliseront, chacun à sa manière, avec plus ou moins de facilité, de grandeur ou de travail. Et ces compétences, à la différence de celles qui font de vous un homme de métier et qui passent par des moments clairs et transparents (obtention d’un diplôme, réalisation d’une opération technique, etc.), s’expriment à très bas bruit (dans un silence, une parole à sens multiples, un geste, un malentendu simulé, une absence, un oubli, etc.) et font l’objet d’évaluations invisibles que seuls les plus expérimentés sont à même de réaliser. Au bout du compte, il y a ceux qui savent bien faire le secret, ceux qui ne sont pas adroits dans ce domaine et, entre eux, une immense variété de degrés.
Et il m’est toujours apparu que la force des liens qui unissent des co-détenteurs de secrets repose au moins en partie sur leur fragilité supposée6. Le fait que l’on pense et que l’on dise, comme c’est le cas chez les compagnons, qu’il suffit d’une trahison ou d’une révélation, mais peut-être aussi d’une maladresse pour que l’édifice (« l’esprit du compagnonnage », l’efficacité du rite, etc.) s’effondre, a pour fonction de renforcer la responsabilité de chacun. Le sentiment de fragilité développe une vigilance supplémentaire et une attention pointilleuse à ce que l’on dit et à ce que l’on fait qui entourent ces liens « fragiles » d’une telle gangue de précautions et de soins qu’ils atteignent une immense robustesse.

A. Z. : Vue du côté du secret, l’ethnologie classique est un art d’intrusion systématique dans la vie des autres. Nous sommes les héritiers d’une discipline née dans la foulée de la colonisation qui a prioritairement concerné des groupes humains mis en péril par l’expansion universelle de la civilisation occidentale et définissables par leur commune soumission au monde de nos aînés. Quels étaient et quels sont les effets de cette sujétion économique, culturelle et politique sur la communication ethnographique ? Qu’est-ce qu’un échange entre deux interlocuteurs dont un représente – qu’il le veuille ou non – la puissance génératrice de la soumission de l’autre et qui demande pourtant des « informations » à celui-ci ? Comment cerner la pragmatique de ce mode de communication inégal et inégalitaire dont relève, pour partie, l’ethnographie ? C’est en me référant aux propriétés déjà évoquées du secret que j’ai cherché à répondre à ces questions largement débattues par les subaltern studies. Je me limiterai ici au registre cryptique qui nous occupe. Je pense comme tant d’autres que la tendance à se réfugier dans le secret est une forme de résistance générale des sociétés dites « traditionnelles » ou « paysannes » à leur lourde sujétion historique. S’il en est ainsi, il n’est pas étonnant que les trois modes par lesquels tout secret cherche à se décharger de sa tension – la révélation, la communication et la sécrétion – réapparaissent au cœur même de la relation ethnographique. Et qu’ils y exercent leurs effets propres qui peuvent surprendre le sens commun. À examiner les œuvres de nos prédécesseurs, ces effets ont été à l’origine de véritables genres ethnographiques tels que les récits mythiques des « révélations » dogons ou les « blocs d’informations » qu’Evans-Pritchard obtient en dépositaire des secrets de sorcellerie des Zandé, ou encore tout ce que le même auteur glane par sécrétion au fil de son ethnographie par « parcelles » ou « bribes » qu’il recueille auprès des Nuer hostiles qui « pullulent » néanmoins autour de sa tente comme s’ils voulaient illustrer les pulsions de la sécrétion. Quoi qu’il en soit, il me semble que le secret est tout autant une condition propulsive qu’un obstacle à des échanges de paroles entre l’ethnologue et ses hôtes. C’est sans doute le cas de toute recherche habitée par un secret, collectif ou individuel, qui cherche à se libérer de sa tension interne.

RSS : Quelle place peut avoir le secret dans les sociétés contemporaines qui ont développé une certaine utopie de la transparence totale, de la nécessité de ne pas oublier, de tout dire ? Quelles sont les techniques contemporaines du secret ?

  • 7 Adell N. (2014), « Le lieu, le lien, la loi. Registres du secret », Mondes contemporains, 5, p. 11- (...)

N. A. : La question de la place du secret dans les sociétés contemporaines m’a beaucoup préoccupé. Il faut dire qu’elle travaillait beaucoup les personnes avec lesquelles je m’appliquais à formuler les problèmes et des esquisses de réponses. Les compagnons du Tour de France avançaient en pleine modernité, apprivoisaient les premiers les technologies les plus neuves dans leurs champs de compétences, mais restaient par beaucoup d’autres aspects relégués au rang de vestiges ou d’archaïsmes vivants, regardés tantôt par le prisme bienveillant du patrimoine, tantôt par celui, soupçonneux, du conservatisme ringard. Quelle place pour des secrets initiatiques quand il faut, en effet, être transparent, quand il faut tout dire et quand l’opinion générale tend à penser que les secrets non seulement sont antisociaux mais aussi pèsent sur les individus qui les portent et leur font du mal ? Ils brisent et la vie sociale et la vie individuelle ; par quelle folie s’acharne-t-on donc à les maintenir, voire à les encourager ?
Le thème est ancien. Les compagnons ne l’ont pas découvert à l’ère d’Internet et du numérique même s’il a pris à ce moment une tournure particulière. Il apparaît au moment où se généralise, en Europe aux xvie et xviie siècles, la confession auriculaire. Tout dire devient la voie du salut. Alors se construisent sans doute, de façon progressive, un double discours et un double regard sur le secret. L’on aurait d’un côté le secret des sociétés archaïques, destructeur, antisocial, alimentant l’arbitraire d’un pouvoir, masquant les hiérarchies et permettant toutes les dominations – ce que j’ai appelé le « secret ancien »7, et de l’autre le « secret moderne », celui de nos sociétés contemporaines occidentales, un secret motivé par le souci du Bien, l’égalité dans le droit à la vie privée progressivement rognée par le « droit de savoir » et les algorithmes puissants des réseaux et des moteurs de recherche en ligne. Aussi, les compagnons ont-ils très tôt pris la mesure de cet écart et ont élaboré en conscience un « archaïsme subversif » comme le dit Michael Herzfeld à propos des bergers crétois. Ils ont développé, dans leurs rituels et leurs pratiques, une critique sociale à la fois de ces secrets d’institutions maintenus dans la modernité et des secrets « archaïques ». On y parodiait ouvertement aussi bien les mystères de l’Antiquité que le baptême et la confession catholique. Et si les compagnons ont été largement poursuivis et menacés sous l’Ancien Régime et encore au début du xixe siècle, c’était moins pour leurs archaïsmes supposés que pour l’ironie en actes dont ils faisaient preuve vis-à-vis de l’Église.
Mais c’est ce caractère critique, cette forme joyeuse de réflexivité, qui leur a permis de déployer au service de la formule compagnonnique tout l’arsenal contemporain des techniques du secret qui s’est élaboré dans la modernité. Faire le secret n’a progressivement plus consisté en une opération très visible et sensible de retrait ou d’invisibilisation dans de grands lieux : la forêt, le château, l’île pour reprendre les principaux motifs du secret « ancien ». Il s’est au contraire agi de multiplier les petits lieux et donc les possibilités de retrait rendues moins visibles, car non soumises à de grands départs : la chambre à soi, le journal intime, le livre, le coffre sont devenus les espaces privilégiés du secret dans nos sociétés. Et c’est cette « espèce d’espaces » que les compagnons ont investis dès le départ pour construire la vie matérielle de leurs secrets.

S. T. : Longtemps j’ai été accusé, en dénonçant les secrets des enfants cachés ou de l’inceste dans les familles, de vouloir créer une société de la transparence absolue ! Mais chaque famille sait bien protéger ses secrets, comme l’a montré récemment le retour de la question de l’inceste. Aujourd’hui comme hier, la logique du secret se confond souvent avec celle du pouvoir. Il existe bien pourtant un problème de risque de transparence : c’est ce que l’État et les GAFAM savent de nous. Plusieurs études ont montré que Facebook, par exemple, en prenant en compte une vingtaine de nos like, en sait plus sur nous que notre mari ou notre femme. Le risque de transparence, il ne faut pas le chercher du côté des familles, mais du côté des techniques dites de l’information et de la communication qui sont devenues des technologies de la surveillance. D’ailleurs, à la limite, un événement peut même être gardé secret dans une famille tout en étant public sur Internet, comme dans des faits de collaboration. C’est exactement la situation que m’a racontée un patient qui hésitait à révéler à sa famille des faits de collaboration de son grand-père qu’il avait découverts dans une correspondance entre ses grands-parents alors que la situation était largement documentée sur Internet quand on entrait le nom du grand-père.

A. Z. : Nul besoin d’être complotiste pour noter le lien entre la diffusion mondiale de l’Internet et l’idéologie de la transparence mille fois épinglée. Nous assistons à une modification radicale de la notion de secret sous l’effet de la mondialisation de la communication numérique. Il n’y a pratiquement plus personne, illettré ou lettré, qui échappe à l’utilisation quotidienne du Web par l’écrit, la parole, ou les images, et surtout par ses recherches de tout genre sur le Net. Le leurre de la quasi-gratuité et de l’égalitarisme de l’accès au Web favorise l’exsudation des secrets le plus divers via la servitude volontaire des usagers d’Internet. C’est bien connu. Rien qu’en surfant quotidiennement sur les pages du Web, tout internaute émet de multiples signaux de ses problèmes confidentiels concernant son obésité ou sa stérilité, ses idées militantes ou ses infidélités, ses fraudes administratives ou ses soucis d’argent, ses problèmes de santé ou de couple, etc. Autant dire qu’à l’âge informatique le secret ne perd pas sa propriété paradoxale à frayer une voie vers ses destinataires et d’entretenir par la sécrétion sa tension interne. Mais la sécrétion numérique a de tout autres caractéristiques que les « suintements » comportementaux des secrets de famille ou les exhibitions masquées des secrets initiatiques du Poro sénoufo. L’échange de signaux entre les détenteurs et les destinataires du secret ne se fait plus au moyen des canaux multisensoriels − auditifs, visuels, gestuels − offerts par l’interaction des corps humains. Mais si la nature de l’échange est foncièrement modifiée par le passage du lien charnel au lien numérique, il ne devient pour autant ni « dématérialisé » ni « virtuel ». Bien au contraire. Contrairement aux signaux éphémères des secrets incarnés par des corps humains, tous les secreta numériques − paroles, sons, images, actes… − laissent une trace matérielle. Ce qui change tout, comme l’attestent les débats sur l’effacement des traces électroniques laissées par chacun, soit sur son droit à une vie sans surveillance. La délocalisation de nos secrets sur le Net entraîne un élargissement considérable du cercle de leurs protagonistes. La « crise de confiance » de notre époque s’explique en partie par le déplacement de nos affaires confidentielles du cercle restreint de nos proches vers les nouveaux cercles de confidents électroniques que plus personne n’imagine à l’abri des fuites et des intrusions. L’anonymat des réseaux sociaux autorise des violences d’une tout autre ampleur que la webless connivence d’une bande d’individus, par exemple. Par ailleurs, les nouvelles sociétés secrètes du Web sont fondées sur une contradiction de fond. Elles sont connectées en permanence sur le monde extérieur qu’ils cherchent à tenir à l’écart de leurs transactions. C’est pourquoi elles requièrent d’emblée la défiance et la dissimulation. Elles déguisent leurs membres au moyen de pseudos, de masquages visuels ou sonores, voire de renseignements faux. Ce genre de dissimulation mine ipso facto la confiance réciproque − le fondement traditionnel du partage du secret − entre les membres distants des clubs électroniques. Ils savent du reste que leurs « paramétrages de confidentialité » sont pratiquement inutiles quand ils trouvent une âme sœur, un partenaire social, politique ou sexuel… Ils sont bien obligés de poster alors une adresse, une photo ou un numéro de mobile qui révèle leur identité réelle. Et l’épouse trompée, le fils illégitime ou la police antiterroriste finit bien par mettre la main sur une liste, une image ou un aveu qui dévoile leur secret. En fait, nous savons que les promesses d’inviolabilité des cercles de confidents électroniques ne sont que des accessoires d’un vaste système d’incitation à la sécrétion financé par le business publicitaire qui paye au nombre de clics. Mais, nous continuons quand même à surfer en quête d’une solution à nos problèmes plus ou moins intimes… Il reste à savoir vers quel monde nous allons. En Occident du moins, l’extériorisation actuelle des choses cachées de chacun succède à une longue période d’intériorisation judéo-chrétienne des secrets de l’individu qui nourrissaient le sens de son autonomie. Notre propension actuelle au dépôt de nos secrets sur le Web induit notre dépendance du monde puissant et obscur qui les siphonne grâce à notre concours. D’où, semble-t-il, l’étrange hétéronomie naissante de l’individu postmoderne. En surfant sur les publicités ciblées sur ses affaires intimes qu’il aura livrées involontairement au Web, il finit par ne pas trop savoir qui et où il est : dans son enveloppe corporelle ou dans le « nuage » du Web ? Sommes-nous à l’aube d’une nouvelle servitude volontaire et sans chef ?

RSS : Suintements, sécrétions… ces métaphores, outre qu’elles suggèrent qu’un secret se fait en se défaisant, laissent entendre que le secret entretient un rapport étroit avec l’intime et avec le corps. Quelle place le corps a-t-il dans vos travaux sur le secret ?

S. T. : Une place centrale à travers le concept de suintement. Je l’ai en effet proposé en lien avec une théorie de la symbolisation qui associe dans sa forme complète trois modalités : une modalité sensorielle, émotionnelle et motrice ; une modalité imagée avec les images mentales ou fabriquées ; et une modalité verbale avec le langage parlé/écrit. Dans les « suintements », ces trois modalités sont disjointes. Confronté à un événement qui le bouscule, l’être humain symbolise toujours sur un mode émotionnel et moteur, et parfois sur un mode imagé, à travers des images qu’il se donne de la situation, et/ou qu’il fabrique. Et normalement, ces comportements font l’objet d’une explicitation verbale, d’un mode d’emploi pour l’entourage en quelque sorte. Mais dans une situation traumatique, le plus souvent, seule existe la symbolisation sur un mode sensoriel, émotionnel et moteur. Et si un enfant en est témoin chez son parent, elle lui apparaît incompréhensible. Le parent peut dire le contraire de ce que raconte son regard, ses mimiques et les émotions qu’elles trahissent. Il existe une discordance entre les différents messages que le parent émet, et aussi entre la façon dont il se présente dans ces moments et la façon dont il se présente habituellement. L’enfant ne le reconnaît pas, il essaye d’oublier au plus vite ce qu’il a vu, il est insécurisé, il peut éprouver de la culpabilité ou de la honte, et il façonne sa vie psychique et sociale à partir de tout cela. Ce sont ces aménagements que j’ai appelé les « ricochets » du secret, possibles sur deux ou trois générations. Ce sont des symbolisations partielles, car il n’existe pas pour moi de situations psychiques non élaborées, constituant une sorte de « trou noir ». Vous voyez donc que le corps est au centre de la théorie des suintements et des ricochets des secrets. Et d’ailleurs, j’ai élargi les concepts proposés par Nicolas Abraham et Maria Torok de « crypte » et de « fantôme » en y introduisant la place du corps là où ces auteurs n’avaient pris en compte que le langage parlé ou écrit.

  • 8 Zempléni A. (1996), « Savoir taire. Du secret et de l’intrusion ethnologique dans la vie des autres (...)

A. Z. : Oumar était mon cadet initiatique au bois sacré de notre village8. En mars 1992, il était encore néophyte lorsqu’en plein milieu d’une danse rituelle il a fait une spectaculaire crise de convulsions. C’était la panique dans la forêt qui s’est vidée. Après nos premiers secours, Démongo a ramené le malade au village, mais en rentrant je l’ai cherché en vain. C’est à l’aube que je l’ai retrouvé dans un village voisin, étendu sur une natte entourée de gens en deuil et serrant une corne de biche dans la main. Cette corne était le signe d’une attaque magique. Pour les Sénoufos, le goujat qui ose s’attaquer en public et dans la forêt initiatique à un « bébé rouge » du Poro comme Oumar est un as de la magie. Il fallait faire vite. Le père adoptif d’Oumar, Padégué, l’a chargé sur sa moto et nous nous sommes retrouvés chez Kamarikon, le magicien. Celui-ci a enduit son index d’une décoction et l’a pointé vers le buste d’Oumar sans le toucher. Il a « visé » l’endroit où le projectile invisible de la corne « travaillée » de l’agresseur a pénétré dans son corps. Et il a prédit que « ça allait s’ouvrir ». C’est ce qui s’est passé le lendemain. La vidéo m’est témoin, trois petits trous sont apparus sur le buste d’Oumar à la hauteur de son sternum. C’étaient, comme disaient les adolescents du pays, les points d’impact de la « fusée » lancée dans son corps au moment de la danse du bois sacré. Kamarikon fit avaler ensuite au malade une autre décoction qui l’a fait éternuer, puis vomir du sang. Ces deux opérations ont démontré l’existence même d’un secret en exhibant ses secreta corporels : les trois trous sur le buste et le caillot de sang vomi. Kamarikon n’a rien dit au sujet de l’identité des agresseurs ni de leurs mobiles. C’était, pensais-je alors, la tâche du vieux devin pittoresque dont la case minuscule jouxtait la cour du magicien. Sa séance a duré près d’une heure. Oumar gisant à deux pas de la case, c’est Padégué qui a consulté pour lui. Nous avons appris que c’était l’attaque du fétiche d’un homme qu’un habitant du village d’Oumar est allé voir dans un autre village. En clair, l’agresseur était un homme de notre village qui a engagé ailleurs un tueur à gages. Et il y avait aussi une femme qui a « donné à l’enfant de l’eau à boire » : qui l’a empoisonné. Le mobile de l’agression n’a été évoqué qu’en fin de séance quand le devin a prescrit un sacrifice de contre-attaque magique. Nous avons appris alors que le « feu » est tombé sur Oumar à cause d’une dispute au sujet de son initiation au Poro. Cette fois, le secret était cerné. Cerné, mais pas dévoilé. Car, pas plus que le magicien, le devin n’a énoncé aucun nom propre. C’est toujours ainsi. En parlant par ellipses, le devin ne « se mouille » pas. En n’évoquant que des catégories – « un homme », « une femme », « une dispute »… – il lance des portraits-robots sociaux et c’est à ses clients de les pourvoir de noms propres et de s’approprier le sens de ses propos. En vérité, il ne s’agit pas de dévoiler un secret, mais au contraire de protéger ses protagonistes des effets dévastateurs de sa révélation. Les « enquêtes » sénoufo de ce genre sont entourées d’une extrême discrétion. Dans ces communautés relativement fermées, l’interdit sur le dire est une des conditions fondamentales de la vie en commun. Les secrets ne sont évoqués que par bribes comme dans les thrillers. C’était le cas pendant la contre-attaque magique de Kamarikon qui a eu lieu six jours plus tard. C’est par les euphémismes de la prière de sacrifice adressés par Padégué au fétiche du magicien que nous avons appris que le « feu a été mis sur lui » (Oumar) parce qu’il a refusé d’être initié dans une autre forêt que la nôtre où il a finalement été admis. Il n’était toujours pas question de nommer qui que ce soit, les acteurs du drame conservaient leur anonymat rituel.
Ce n’est qu’un an plus tard que j’ai fini par y voir plus clair. À ma demande et dans le plus grand secret − à voix basse et isolés dans la brousse −, Oumar m’a enfin appris ce qu’il considérait comme l’origine cachée de sa crise de convulsions. Ses agresseurs, le couple homme-femme identifié par le devin étaient Nélo, le chef de notre village, et sa sœur Tyémongo qui lui aurait fait boire le poison. Le magicien payé par Nélo était d’un village voisin et il aurait succombé à la contre-attaque de Kamarikon. En somme, ses agresseurs supposés étaient des habitants de notre village et ses proches parents qui le nourrissaient quotidiennement. J’ai accusé le coup. Accusé le coup parce que ma place de co-destinataire du secret d’Oumar commençait à se dessiner. En effet, Nélo était aussi mon propre tuteur, et sa sœur, la rayonnante Tyémongo, celle qui préparait mes propres repas quotidiens. D’où mon interrogation manonienne : je savais bien…, mais quand même, à quand ma propre « fusée » ou mon « eau à boire » ?
Il restait le fond de l’affaire : pourquoi Oumar a-t-il été agressé par Nélo et quel était l’objet de la « dispute » du bois sacré identifiée par le devin ? Toujours à voix basse et en brousse, Oumar a fini par me dire ce qu’il en savait. Il est le seul descendant direct de la matrilignée fondatrice de notre village à y vivre. Les autres ont émigré. Les habitants actuels sont des arrière-petits-enfants de migrants, de captifs ou de réfugiés accueillis par le fondateur du village ou par ses successeurs. C’est le cas de Nélo. L’aïeule de sa famille était une esclave achetée dont les descendants ont pris la place des maîtres fondateurs. Nélo se fait passer pour chef et maître de terre du village en cachant ses origines. Comme le faisait déjà son oncle Nambélé. Là encore, j’ai accusé le coup. Mon exclusion du secret d’origine de ma famille adoptive sénoufo ne datait donc pas d’hier. Vingt ans plus tôt, j’ai été accueilli au village par son « chef » Nambélé. C’est Oumar qui m’a appris ce que cet homme que j’aimais me cacha pendant des années : que sa famille de captifs s’est bel et bien substituée à celle des fondateurs et qu’il a pris lui-même la place vide de chef. Pour l’africaniste, cette découverte n’avait rien de traumatisant. Pour le vieux confident de la maisonnée que j’étais, elle était choquante. Mais Oumar ne m’a pas laissé le temps pour ruminer sur le secret social le plus intime de mes hôtes sénoufo. Il a continué son récit. L’acheteur de l’aïeule de Nélo a vu sa maisonnée se multiplier. Il était un « bigman » prévoyant qui a décidé de ne faire initier dans notre bois sacré que les descendants directs du fondateur et d’envoyer les garçons de la lignée d’esclaves dans une autre forêt, nommée Gbagba, où Nélo était chef de promotion. Pour la troisième fois, j’ai accusé le coup. En effet, le bigman en question ne pouvait pas prévoir les effets cocasses de sa décision : jusqu’à l’initiation d’Oumar, j’étais le seul habitant (périodique) de notre village à avoir été initié dans la forêt des fondateurs nommée Waba. Les autres l’ont été à Gbagba. C’est évidemment mon ex-tuteur Nambélé qui m’a « placé » à Waba en me disant que les gens de notre forêt lui « réclamaient depuis longtemps un enfant ». Le sens de son geste osé n’était plus difficile à deviner. Le Blanc que je suis pouvait être « placé » dans la forêt des maîtres pour autant que son statut de puissant l’y destinait et que sa position d’étranger ne menaçait en rien la promotion sociale dissimulée des maîtres de notre village qui cachaient leur origine servile. À la réflexion, le choix de mon ancien tuteur était même judicieux vu le double bind de mon ethnologie plus que « participante ».
En arrivant au point crucial de sa propre affaire, Oumar a fini par boucler le cercle du secret qui nous unissait. La virulente « dispute » épinglée par le devin a eu lieu durant une assemblée de notre forêt qui devait décider s’il devait y être initié. Nélo, notre « chef de terre », s’y est très violemment opposé. À entendre Oumar, il voulait le mettre ainsi au pas de son autorité usurpée, et partant, prévenir le danger de restauration, purement imaginaire, des prérogatives foncières et politiques des vrais fondateurs dont il était le seul descendant. Quoi qu’il en soit, à la fin d’un vif et interminable débat, l’assemblée de notre forêt a fini par éconduire Nélo et par décider d’initier Oumar. Tout le pays, sauf nous, était au courant de cette réunion à sécrétion massive. Mais on se taisait.
La suite est facile à deviner. Pris d’une colère noire, Nélo est passé à l’acte. Comment empêcher ce rejeton des fondateurs de s’affirmer dans la forêt et sur la scène sociale du village ? Il a fait lancer sa « fusée » mortelle sur le jeune danseur. Voilà le fond du secret supposé de la crise d’Oumar, d’un secret su ou deviné par beaucoup, mais tu par tout le monde. C’est pourquoi il a continué à exercer ses effets concrets dans le silence de la vie quotidienne de mon jeune ami. Il va de soi qu’il ne mangeait ni ne buvait plus rien dans la cour de la famille de Nélo. Il s’alimentait au village voisin où nous l’avons retrouvé gisant, la corne à la main. Comme l’ulcéreux qui se tâte au ventre, il portait souvent la main sur les points d’impact, toujours visibles, du projectile identifiés par le magicien. Et c’est avec les neveux de son agresseur supposé qu’il a bâti sa maison, mais à l’opposé de leur quartier. En somme, il vit au village avec son secret qui continue à émettre ses propres secreta : un évitement alimentaire, une habitude corporelle, une prise de distance… Nous sommes nombreux à vivre ainsi avec nos secrets, sentis, sus ou ignorés par leurs destinataires, que nous continuons à taire et à signaler pourtant par nos comportements.

N. A. : À la différence des travaux de Serge Tisseron et d’András Zempléni, les miens ne se sont que très peu déployés à partir du corps, tout du moins en ce qui concerne les questionnements que j’avais associés au thème du secret. Naturellement, le corps au travail, les gestes techniques comme moyens d’affirmation et de maîtrise faisaient largement partie du noyau de mes recherches. Mais le secret n’était pas là ; plus exactement, celui qui préoccupait les compagnons, celui dont ils parlaient ou essayaient de parler pour en tester les bords, ne concernait ni les tours de main, ni les techniques de métier.
Ce secret qui les intéressait, et qui m’intéressait donc, n’était-il pas corporel malgré eux ? Ces suintements ou sécrétions auxquels j’assistais – le fait d’en dire trop en pensant que je savais, par exemple – n’étaient-ils que des métaphores ou pouvaient-ils avoir une autre consistance ? En réalité, ils en avaient une mais ceux-ci m’avaient conduit dans une impasse. Dès mes premiers pas sur le terrain, conscient de pénétrer une « société à secrets » et nourri de lectures à ce sujet, dont celles des textes importants de mes collègues ici présents, je m’étais employé à traquer les petits signes corporels qui auraient signalé la présence du secret. J’estimais que la collecte systématique de ces traces pouvait me livrer, non le contenu du secret auquel j’avais renoncé dès le départ (en partie, parce que je pensais qu’il était sans grand intérêt), mais un inventaire des manières de le produire et de le faire exister. Ayant par ailleurs lu que les compagnons, à l’instar d’autres communautés, pratiquaient les signes de reconnaissance, je concentrais mon attention sur ces gestes discrets. J’en voyais partout, incapable de distinguer, comme le dit Gilbert Ryle, le clin d’œil du tic facial. Mais outre ma propre incompétence initiale à produire de la « description dense », je m’étais aussi fourvoyé dans un contresens qui m’avait fait glisser de l’idée des suintements, ces indices fournis par les acteurs malgré eux, à celle de signaux volontaires et contrôlés qui œuvrent à la mise en scène du secret. Non la trace de sa présence, mais la mécanique de son exposition.

RSS : L’ethnologue comme le psychanalyste sont tenus par le secret et, dans le même temps, peuvent être vus comme des perceurs de secrets ou, à tout le moins, de mécanismes ou de logiques cachées (inconscientes, implicites, inaperçues, etc.). Comment avez-vous entretenu ou géré cette tension dans vos domaines respectifs ?

A. Z. : Quand on est dans le Poro sénoufo et que son métier est de l’étudier, il ne suffit pas de se taire une fois sorti du bois sacré. Encore faut-il dissimuler son travail. Scotcher les voyants de sa caméra et couvrir son magnétophone quand on prend une scène nocturne dans le silence de la forêt, transcrire les bandes sous un manguier éloigné des oreilles féminines, couper tout quand une femme arrive… Non pas que les gens, y compris les femmes, ignorent tout de ce que l’on fait, mais l’étranger si je puis dire familier que j’étais devait respecter encore plus que d’autres la convention du savoir taire. Cela dit, il m’est arrivé d’être expulsé d’une forêt du Poro et j’ai été plus d’une fois mis à l’amende par l’assemblée de la nôtre. Une de ces affaires en dit long sur l’aspect aguicheur du secret initiatique. En 1998, un de mes co-initiés, journaliste à Abidjan, a proposé de faire venir la télévision pour filmer notre sortie d’initiation. Il y a eu une vive discussion dans la forêt. Les uns étaient pour : si les femmes peuvent voir ce rite, alors pourquoi pas la télévision ivoirienne ? J’étais de ceux qui émettaient des réserves : on m’a dit que nous devions garder les secrets de la forêt, n’était-ce pas bizarre que tout le monde nous voie à la télé, même si c’est notre rite de sortie ? Il est vrai que je n’ai pas tout dit. En fait, j’ai fait mes calculs : si les gens de la télé me voient, seul Blanc vissé à sa place strictement assignée par ce rituel, ils voudront réaliser un scoop en m’interrogeant sur mon initiation, et de là, sur les « secrets » de notre forêt. Or, je ne voulais pas risquer ce genre d’exposition médiatique contraire à mes engagements et à mes habitudes de discrétion. Le jour venu, je n’ai pas assisté à la cérémonie et fait plutôt un tour en ville, ce qu’un de nos aînés initiatiques a rapporté dans la forêt. Le lendemain, la surprise est tombée : j’étais convoqué devant l’assemblée de notre forêt. Je n’étais pas le seul accusé, mais nos procureurs avaient plusieurs charges contre moi. La principale était que mon ami Démongo avait « ouvert » en mon absence mon lecteur de cassettes au village où les femmes ont entendu les « paroles de la forêt » que j’avais enregistrées. À quoi s’ajoutait, non sans paradoxe, mon opposition au filmage télévisuel, mon absence au rituel et trois autres fautes déjà anciennes. Une longue séance d’inculpation, de controverse, puis de marchandage s’ensuivit. Et la mère rituelle invisible de notre forêt m’a condamné à une amende conséquente : un bœuf, un cabri, six poulets et deux paniers de riz. Converti, cela faisait 58 000 francs CFA que j’ai fini par envoyer de Paris, sinon j’aurais sans doute été exclu de la forêt. Au total, ma « gestion » de la tension entre un métier de « perceur de secrets » et l’éthique du confident a été pragmatique. Je me suis donné pour règle de garder le silence en présence des médias à la portée des femmes sénoufo, soit de la radiotélévision ivoirienne. Ce qui ne m’empêche pas de filmer en cachette et néanmoins au su de tous les rites de nos forêts. Car si je demandais explicitement l’autorisation de leurs assemblées, elles ne l’accorderaient pas, rien que pour entretenir la fiction du secret qui recouvre leurs dissensions internes. Enfin, précisons que j’ai été mis à l’amende non pas parce que je captais les paroles de la forêt, mais parce que mon ami a « ouvert ma radio » près des femmes du village qui sont donc, dans ma terminologie, les destinataires primaires des secrets du Poro. D’ailleurs, le « perceur de secrets » que j’étais est parfois utilisé par ceux qui n’arrivent plus à les restituer. Il y a longtemps déjà, j’ai remis à nos jeunes successeurs scolarisés un petit carnet dans lequel j’ai noté les nombres de poulets ou de paniers de riz exigés pour avoir droit à telle ou telle épreuve initiatique. Ils l’ont égaré et le porte-parole des tout derniers néophytes m’a écrit, bien sûr en secret, pour me demander une copie.

S. T. : Les psychologues et les psychiatres sont tenus par l’obligation de signaler au procureur de la République les violences aux mineurs dont ils ont connaissance si elles sont susceptibles de se reproduire, et nous devons signaler cette obligation aux enfants que nous recevons. Mais cette mise en garde a probablement pour effet de dissuader les enfants d’évoquer des sévices qu’ils subissent de la part de leurs parents… Sinon, j’ai souvent eu affaire à des patients qui avaient découvert un secret de famille et s’inquiétaient de la façon dont l’un des membres de celle-ci, le plus souvent un enfant, semblait en souffrir de manière préjudiciable à sa santé mentale et à son avenir. Mais j’ai compris avec les années que tout secret a une fonction dans l’économie familiale et qu’il est important de la comprendre avant d’inviter ses protagonistes à le lever.

N. A. : Pour ma part, j’ai longtemps naïvement cru que cette tension ne me concernerait pas. Le pacte ethnographique noué avec mes artisans comprenait une sorte de fermeture réciproque : ils n’entreraient pas dans les analyses que je livrerais, je ne suivrais pas le parcours initiatique. Immédiatement présenté comme ethnologue, et donc démystificateur en puissance ainsi que publiant potentiel, rien de « trop important » ne pourrait m’être donné à voir. Encore fallait-il s’entendre sur ce qui était « trop important ». À tout le moins, les rites d’initiation faisaient consensus sur ce point. Je ne saurais donc rien en dire. Mais le pacte s’effilocha au cours des années. La fréquentation de sources historiques et les discussions multipliées m’avaient peu à peu fait entrer dans une certaine connaissance du rituel sans toutefois être « passé par le rite ». Finalement, j’avais quelque chose à en dire. De même, les compagnons s’étaient progressivement intéressés au type de regard que je portais sur eux, aux analyses que je proposais de leurs transformations invisibles au cours du temps, et notamment à l’idée que le compagnonnage était en premier lieu une institution de passage, pour passer sa jeunesse, qui était devenue petit à petit une institution à rites de passage dans laquelle on entre pour la vie.
La plupart du temps ces accrocs, voire ces ruptures de pacte ethnographique, mettent fin à des relations soit par des liens qui se distendent, des visites moins fréquentes, des conversations plus courtes, soit de façon plus spectaculaire dont le procès. Pour l’éviter, il convient de refaire le pacte, c’est-à-dire en premier lieu de le donner clairement et non, comme souvent, de l’établir de manière tacite à mesure que les premières relations s’établissent. Il faut pour cela des occasions particulières qui se prêtent à une telle opération. J’eus la chance d’en rencontrer une : le désir croisé des compagnons et du ministère de la Culture de faire inscrire le compagnonnage sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO. Il fallait pour cela un ethnologue, et j’étais le seul. Ce processus, qui a abouti en 2010 à une inscription effective, a nécessité la révélation et la redéfinition du pacte : « Voilà ce que je sais et que je peux dire, ou que je ne dirai pas », avancé-je de mon côté ; « Voilà ce que nous avons lu chez toi ; et nous ne sommes pas d’accord avec ce que tu écris », lançaient les compagnons. Cette mise à plat et la rédaction de dossier de candidature pour l’UNESCO fut un apprentissage exceptionnel pour gérer la tension entre ma position de démystificateur supposé (et qu’il fallait que je demeure pour les compagnons, sans quoi où était ma place distinctive ?) et mon rôle qui consistait aussi à ne pas trop en dire. L’écriture de ce dossier, l’inscription du compagnonnage sur cette liste internationale, donnèrent aux compagnons des garanties quant à ma maîtrise, mais aussi à ma façon (rejoignant ainsi leur propre diversité interne), d’une certaine manière de faire le secret. Cette capacité, acquise hors du parcours initiatique, m’a conféré une position un peu particulière, celle du profane qui sait, de l’intrus dont on apprécie la présence, et à laquelle ils ont donné un nom : le « renard éclairé ». Le « renard », dans plusieurs sociétés compagnonniques, c’est le surnom qu’on prête à celui qui est à côté des compagnons, qui n’est pas lui-même compagnon, mais qui essaie de faire comme eux : il fait le Tour de France, s’immisce dans les moments de sociabilité, etc. Il devient « éclairé » quand son accompagnement un peu illégitime est finalement toléré par les compagnons qui finissent par apprécier, à quelques moments, sa compagnie. Pour un ethnologue, c’est probablement une idée assez proche de celle de « bonne distance ».

Haut de page

Notes

1 Zempléni A. (1976), « La chaîne du secret », Nouvelle Revue de Psychanalyse, 14, p. 313-324.

2 Adell N. (2008), Des hommes de Devoir. Les compagnons du Tour de France (xviiie-xxe siècle), Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme.

3 Tisseron S. (1993), Tintin et le secret d’Hergé, Paris, Hors Collection.

4 Tisseron S. (2018), Mort de honte, Paris, Albin Michel.

5 Tisseron S. (1985), Tintin chez le psychanalyste, Paris, Aubier.

6 Adell N. (2016), « Panser les rituels. Parcours de rituels secrets dans l’espace public », ethnographiques.org, 33, <https://www.ethnographiques.org/2016/Adell>.

7 Adell N. (2014), « Le lieu, le lien, la loi. Registres du secret », Mondes contemporains, 5, p. 11-28.

8 Zempléni A. (1996), « Savoir taire. Du secret et de l’intrusion ethnologique dans la vie des autres », Gradhiva, 20, p. 23-43.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Adell, Serge Tisseron et András Zempléni, « Faire avec le secret, entre psychanalyse et ethnologie »Revue des sciences sociales, 66 | 2021, 22-31.

Référence électronique

Nicolas Adell, Serge Tisseron et András Zempléni, « Faire avec le secret, entre psychanalyse et ethnologie »Revue des sciences sociales [En ligne], 66 | 2021, mis en ligne le 30 novembre 2021, consulté le 18 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/revss/7677 ; DOI : https://doi.org/10.4000/revss.7677

Haut de page

Auteurs

Nicolas Adell

Université de Toulouse - Jean Jaurès
Laboratoire Interdisciplinaire Solidarités, Sociétés, Territoires (LISST)
nicolas.adell[at]univ-tlse2.fr

Serge Tisseron

Université de Paris
Conseil scientifique du Centre de recherche Psychanalyse, Médecine et Société (CRPMS)
serge.tisseron[at]gmail.com

András Zempléni

Université Paris Nanterre
Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
andraszempleni[at)gmail.com

Haut de page

Droits d’auteur

CC BY-NC-SA 4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International - CC BY-NC-SA 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search