1« Il ne s’agit pas seulement de guérison, il s’agit de tout », m’a dit Grete Häusler, la regrettée fondatrice et directrice de longue date du Cercle des Amis de Bruno Gröning, lors de mon enquête de terrain sur la guérison médiumnique en Allemagne (Voss 2011). Elle entendait par là qu’il s’agit d’une connaissance globale, dont la vérité est prouvée par les guérisons expérimentées dans ce Cercle. Les guérisons prouvent l’existence du courant guérisseur divin transmis par Bruno Gröning et donc en même temps l’existence d’un Dieu chrétien – avec toutes les implications morales que cette connaissance implique pour chaque action personnelle.

2En affirmant qu’il ne s’agit pas seulement de guérison, mais de l’ensemble (de « tout »), Grete Häusler a formulé un point de vue fondamental de l’ethnologie médicale (Medizinethnologie) : les pratiques de guérison sont toujours liées à ce que l’on appelle souvent la « vision du monde » : les idéologies, les cosmologies, les mythologies, les orthodoxies, c’est-à-dire les conceptions spécifiques de la maladie et de la guérison et de leurs causes morales, de la constitution des êtres humains et de leur position dans le cosmos. Pour cette raison, souligner la relation entre religion et médecine, ou la contingence de leurs distinctions, est un vieux thème de l’ethnologie médicale (Obrist, Dilger, Bruchhausen 2004). Néanmoins, alors que cette compréhension des liens entre religion et médecine conduit Grete Häusler à une certaine clarté, dans laquelle elle peut séparer, centrer, classer les initiatives d’action des différents acteurs et ainsi distinguer le bien du mal, cette connaissance conduit l’ethnologie médicale à l’ambiguïté. Outre le fait que les religions, tout comme les médecines, sont rarement cohérentes et exemptes de contradictions, des intérêts (de pouvoir) ou des acteurs économiques, politiques, juridiques et scientifiques jouent également un rôle dans les pratiques de guérison, qui d’une part, ne peuvent pas être délimitées de manière catégorielle ou locale (Dilger, Hadolt 2010 ; Scheper-Hughes, Lock 1987) et qui d’autre part, produisent généralement des effets très ambivalents dans leurs interactions, compliquant ainsi souvent la distinction entre le bien et le mal.

3Un tel élargissement de la vision de la maladie et de la guérison est souvent négocié sous la formule des « dimensions sociales ou culturelles de la médecine », et le « tout » y joue un rôle important et apparemment familier, que ce soit le fait social total dans l’analyse socio-anthropologique ou l’appel à un « holisme de la culture » en anthropologie culturelle. Mais les catégories du social et du culturel sont devenues de plus en plus mouvantes en ethnologie médicale. Et ce, non seulement en raison de la mise en évidence d’un holisme culturel ou social en tant que construction illusoire des chercheur·e·s, dont le débat sur la Writing Culture des années 1980 est devenu symbolique, même s’il pouvait déjà être interprété à l’époque comme un « bien culturel en déclin » (« gesunkenes Kulturgut ») (Clifford, Marcus 1986 ; Schüttpelz 2017). De nombreuses recherches très hétérogènes, également rassemblées depuis les années 1980 sous le vaste label Science and Technology Studies (STS) et abordant souvent des thèmes liés à la médecine, montrent comment la perception des autres et la perception de soi peuvent s’éclairer mutuellement. Les STS semblent avoir reconnu le potentiel d’une perspective ethnologique avec plus d’acuité que de nombreux·ses ethnologues, de sorte que le développement d’une anthropologie symétrique inspirée par l’ethnologie dans les STS sert souvent de modèle et de source d’inspiration pour l’ethnologie aujourd’hui. L’un des points cruciaux ici, n’est pas seulement l’abolition de la séparation entre le moderne prétendument avancé et le primitif arriéré, mais aussi le rejet de la distinction entre une nature objective et une culture subjective, entre des personnes actives et des choses passives, soit, en d’autres termes, la fin des analyses considérant les sphères sociales ou culturelles comme séparées du reste.

4Comment ces idées changent-elles les pratiques de l’ethnologie médicale (Medizinethnologie) ? Si l’on prend au sérieux toutes les implications de ce qui précède, une ethnologie médicale inspirée des STS ne peut se concevoir que comme une anthropologie médicale (Medizinanthropologie) dans le sens large qui englobe à la fois l’ethnographie et l’ethnologie (Lévi-Strauss 1958), mais qui ne se limite pas au social ou au culturel et qui englobe les « natures-cultures » (Latour 1991), les « naturecultures » (Haraway 2003) ou – pour ne pas tomber dans les vieux schémas de pensée en utilisant de nouveaux termes – des « collectifs » (Latour 1991) ou des « assemblages » (Deleuze, Guattari 1980 ; Ong, Collier 2005) d’acteurs humains et non humains. Dans le contexte de la récente décision controversée de l’association professionnelle des ethnologues allemands de s’inspirer d’un usage international du terme d’anthropologie – utilisé de manière interdisciplinaire – sous la forme d’une anthropologie sociale et culturelle pour se qualifier (Antweiler et al. 2018), il sera difficile de refonder le terme d’« ethnologie » dans un sens interdisciplinaire. Bien que l’Association Ethnomédecine (Arbeitsgemeinschaft Ethnomedizin) soit récemment allée dans cette direction en se rebaptisant « Association Ethnologie et Médecine » (Arbeitsgemeinschaft Ethnologie und Medizin), la décision d’utiliser le terme d’ethnologie au lieu de celui d’anthropologie, a principalement été motivée par le désir de conserver l’ancien acronyme (AGEM). Comme il a été considéré que l’utilisation actuelle du terme ethnomédecine (Ethnomedizin) ne reflétait plus les intentions de la génération fondatrice, l’association exprime désormais son ambition interdisciplinaire et anthropologique, en combinant l’ethnologie avec le vaste terme de médecine.

5Une anthropologie médicale interdisciplinaire (Medizinanthropologie) de ce type, doit étudier « tout le tremblement », pour reprendre les termes de Bruno Latour (1991), c’est-à-dire qu’elle doit étudier non seulement la guérison, mais aussi « tout » ce qui s’y rapporte. Mais contrairement à l’anthropologie sociale et culturelle classique, le tout dont il est question dans les STS et dans une anthropologie médicale esquissée ici, est « le fil dans son ensemble, avec tous ses nœuds ». Ce fil doit être suivi pour comprendre, dans un acte créatif inévitable, un fragment controversé dans toutes ses dimensions, et non un territoire dont le modèle se révèlerait être un tout à vue d’oiseau. Toutes les catégories pertinentes sont prises en compte dans leurs créations et tentatives de stabilisation constantes, et les dichotomies modernes traditionnelles sont mises en suspens par une mise en symétrie des cultures et des natures, des personnes et des choses, des histoires et des temps présents, de l’étranger et du propre, du global et du local, et donc aussi des biomédecines et autres médecines. Il s’agit de mettre en évidence et de supporter l’ambivalence et les points de basculement qui y sont liés – que ce soit dans la recherche génétique, qui crée de nouvelles biosocialités qui émancipent en même temps qu’elles excluent (Guell 2011) et dont la prétention à la prévisibilité et à la maîtrise se transforme en une pratique moderne de divination (Lock 2005) ; que ce soit avec l’utilisation d’appareils techniques dans le domaine de la santé, qui vise un diagnostic et un traitement plus précis, mais qui conduit en même temps à prolonger les chaînes de références circulant entre le corps et la technique et à augmenter partiellement les incertitudes qui y sont liées (Schubert 2006) ; que ce soit avec des choses comme un dossier médical qui n’enregistre pas simplement les diagnostics, mais qui « coproduit », et où l’« oubli » des données décisives modifie en même temps le traitement médical et le rend possible (Berg 1996) ; que ce soit dans la médecine basée sur les preuves, dont l’exigence d’évaluations non dogmatiques basées uniquement sur des critères d’efficacité médicale se transforme en dogme d’une méthode empirique douteuse (Borck 2016) ; que ce soit pour s’émanciper du savoir dominant et des relations asymétriques médecin-patient·e par l’utilisation de plates-formes de communication alternatives, qui font en même temps des patient·e·s un enjeu pour les entreprises pharmaceutiques orientées vers le profit (Dumit 2012), ou que ce soit dans un exorcisme qui produit en même temps ce qu’il expulse (Lewis 1971).

6Une observation symétrique sur le fond d’actions plurielles, qui ont lieu dans et à travers un réseau et qui ne peuvent être étudiées ethnographiquement que dans leurs liens locaux, où personne n’a le contrôle total des processus en cours, aide l’anthropologie médicale à se libérer des illusions des travaux de nettoyage modernes traditionnels et la protège ainsi de l’arrogance paternaliste qui part d’une supériorité des institutions modernes, où le « bien intentionné » s’avère souvent être le contraire du bien. Dans une anthropologie symétrique, le relativisme – sous la forme d’un « relativisme relativiste » ou d’un « relationnisme » (Latour 1991) – se révèle faire partie des Lumières (Aufklärung). Et comme dans les pratiques de désensorcelement auxquelles Jeanne Favret-Saada a participé dans le monde rural de l’ouest de la France des années 1970, la promesse, ou du moins l’espoir d’un tournant vers le bien, reste associé dans de nombreux cas à l’état de l’ambivalence qui y est associé (Favret-Saada 1977 ; Schüttpelz, Voss 2017).

7Toutes ces ambivalences et mises en symétrie, sont représentées par le terme curare qui, en latin, signifie entre autres « traiter », « guérir » et « soigner », mais qui désigne aussi les substances obtenues à partir de différentes plantes d’Amazonie. Par l’utilisation de ces substances en Amérique du Sud comme poison mortel pour imprégner les flèches, mais aussi dans l’Europe du xx^e siècle pour anesthésier, le terme curare ne renvoie pas seulement –comme les mandragores qui hantent cette revue depuis des années – à l’ambivalence mortelle-curative des poisons en fonction de la dose, mais représente également, avec ce type de transfert de médecine, une mise en symétrie de la distinction hiérarchique habituelle, entre une biomédecine, pensée comme supérieure et unifiée et autres médecines, pensées comme inférieures et non unifiées.

8Le numéro 41 de Curare traite également de la mise en symétrie. Le thème des « coopérations de guérison » (Heilungskooperationen) est issu d’une conférence du même nom organisée en 2017 par l’Association Ethnologie et Médecine (Arbeitsgemeinschaft Ethnologie und Medizin [AGEM]) en coopération avec le Centre de Recherche Collaborative « Médias de Coopération » (Sonderforschungsbereich « Medien der Kooperation ») à l’université de Siegen et qui marque le début d’une trilogie consacrée à un regard symétrisant et élargi sur la relation guérisseur-client (complété par les conférences Preparing for Patients. Learning the skills and values of healing encounters en 2018 et Preparing for Physicians. The ambivalences of empowerment en 2019). S’appuyant sur la découverte précoce de l’anthropologie médicale selon laquelle l’étude de la relation guérisseur·se·s-patient·e ne permet pas de tirer des conclusions sur le traitement réel de la maladie des patient·e·s, car celui-ci est souvent marqué, tant du côté des patient·e·s que de celui des guérisseurs·ses, par l’application expérimentale plus ou moins cachée de procédés les plus divers et parfois contradictoires, la première conférence visait en outre avant tout les choses non humaines, les substances, les dieux, les esprits, les concepts, les infrastructures, etc., avec leurs initiatives d’action calculables et incalculables, afin de parvenir à une vision globale des pratiques de guérison en tant qu’entreprise toujours coopérative, qui ne nécessite pas nécessairement un consensus et qui ne peut être comprise que dans le contexte de différentes infrastructures et de différents publics. La notion de « coopération de guérison » peut donc être comprise comme une notion qui – après la suppression des sphères séparées du social d’une part et du biologique d’autre part – permet d’étudier tous les acteurs humains et non humains qui se rassemblent dans certaines pratiques de guérison dans leurs interactions collectives controversées (c’est-à-dire « tout »).

9La perspective d’anthropologie médicale esquissée dans ce texte était déjà présente dans l’ethnomédecine germanophone depuis ses débuts, dans les années 1970, et le terme d’anthropologie médicale était déjà partiellement utilisé à cette époque (Hauschild 2010 ; Kutalek, Münzenmeier, Prinz 2012 ; Schröder 1978, 2012). Ekkehard Schröder, en tant que premier membre étudiant lors de la création de l’association en 1970, et plus tard en tant que force motrice de l’Association Ethnomédecine (Arbeitsgemeinschaft Ethnomedizin [AGEM]), ainsi que cofondateur et éditeur de longue date de la revue Curare, a maintenu la cohésion de ce domaine et l’a marqué. Je le remercie chaleureusement pour sa confiance et son soutien lors de la transmission à une prochaine génération et me réjouis de pouvoir participer à partir de ce numéro à la conception de Curare, en tant qu’éditeur pour le compte de l’AGEM, désormais appelée « Association Ethnologie et Médicine » (Arbeitsgemeinschaft Ethnologie und Medizin). Par son nom, cette revue fait référence à un programme encore loin d’être épuisé, un programme qui reconnaît l’implication, la perspective et la créativité de chacun·e, un programme ancré de manière oscillante au centre, et qui ne peut être supporté qu’en riant en raison de ses paradoxes par-delà le bien et le mal et qui, en fin de compte, est optimiste, car il s’agit de toutes les forces qui nous poussent à croire en la guérison : l’anthropologie médicale, un gai savoir.