1Entre 1969 et 1972, l’ethnologue et psychanalyste française Jeanne Favret-Saada a mené une enquête de terrain sur la sorcellerie dans le bocage français. Dans le domaine de la recherche sur la sorcellerie, son nom reste associé à trois découvertes importantes. Premièrement, ce qui est appelé sorcellerie n’est pas seulement un complexe de thèmes relativement uniforme et universel présentant des variantes locales (Mayer 1970). Sur le terrain, c’est aussi un mode linguistique, soit un discours dans lequel les accusations de sorcellerie ne doivent en aucun cas correspondre à une séquence de thèmes narratifs. C’est une narration mise en suspens et maintenue dans les limbes dès qu’il s’agit de questions de magie et de l’habile retournement des sorts vers l’inoffensif. Les pratiques thérapeutiques de désensorcellement décrites par Favret-Saada forment le cadre d’une procédure qui peut réussir à empêcher la transformation des accusations et contre-accusations en violence physique, du moins si aucune autorité n’intervient pour établir à son tour la vérité sur ce qui s’est passé. Tant que la thérapie conserve son autorité, la violence physique est exclue et un état de suspension épistémologique est recherché. Favret-Saada a étudié et rendu compréhensibles, à la fois une possibilité universelle et une variante historique ou régionale particulière des formes de justification de la violence. Cette variante repose sur des principes délibérément opposés.
2Les personnes qui pensent que la sorcellerie n’existe pas sont déstabilisées de telle sorte qu’elles envisagent la probabilité de son existence, alors que les personnes qui pensent que la sorcellerie est une réalité sont confrontées à la possibilité d’une tromperie ou d’un problème médical. La manière de parler des accusations de sorcellerie reste délibérément irrésolue. Le contraire de ce que les gens attendent comme thérapeutiquement utile est sans cesse avancé. La reconnaissance de cette caractéristique déroutante, c’est-à-dire de la confusion elle-même, est la plus grande réussite du premier des trois livres de Favret-Saada sur sa recherche de terrain – une réussite, dont la force d’expression ne peut toutefois être transposée qu’au cas par cas.
3Cette approche du mode d’accusation est liée, pour l’anthropologie médicale, à la mise en évidence des effets bénéfiques des traitements par la sorcellerie pour le patient, effets qui n’étaient guère perçus dans les recherches antérieures sur la sorcellerie. Dans ses descriptions de cas, Favret-Saada met en valeur l’aspect curatif de la sorcellerie, notamment à travers le personnage de Madame Flora et de sa technique de cartomancie. Madame Flora travaille comme désorceleuse et possède le don de s’occuper de personnes gravement blessées, impuissantes, dépressives ou traumatisées et incapables de gérer leur vie sans aide extérieure. À l’aide de cérémonies linguistiques, elle incite ces patients à agir contre leur propre résignation, les entraînant ainsi dans une situation où l’initiative d’action est à nouveau possible. Favret-Saada décrit les effets thérapeutiques de l’agressivité.
4Dans les milieux agricoles sédentaires, comme dans le bocage français, l’accusation de sorcellerie se fait généralement sur un domaine et vise la dépendance mutuelle du propriétaire de la ferme vis-à-vis du bien-être, de l’intégrité, de la santé et de la fertilité de la famille et du bétail, des récoltes et des outils. Une série de malheurs met en danger la ferme aussi bien que les personnes qui y vivent, ce qui suscite la comparaison : le dommage est venu de l’extérieur et en série. Ce que l’un a en plus, l’autre l’a en moins. Qui le lui a pris ? Des représentations de persécution flottantes, mais aussi en partie figées, rendent possible un duel qui semble d’abord imaginaire, puisque mis en scène en l’absence des personnes ennemies. Cependant, la condition de l’absence est justement une condition pour que le duel n’ait pas seulement lieu dans l’imaginaire. Comme l’écrit Favret-Saada, la rupture des relations avec les voisins ou avec des connaissances, liée à la présence d’une personne étrangère dans la ferme, fait que le voisin se fait sa propre idée de ce qu’il se passe et, le cas échéant, commence également à s’armer. Le duel cérémoniel imaginaire et improvisé devient un duel réel de regards et de rencontres évitées, et inversement.
5Favret-Saada décrit des situations dans lesquelles des personnes sont confrontées à des malheurs sans pouvoir empêcher que les interventions entraînent des cascades de mesures opaques les unes par rapport aux autres. Il ne s’agit en aucun cas de critères « objectivement compréhensibles » de malheur, car il s’agit souvent de rapports paradoxaux et asymétriques dans lesquels des personnes qui vont relativement bien accusent des personnes qui vont relativement mal – comme les voisins pauvres d’un paysan riche confronté à une série de malheurs, soupçonnés uniquement parce qu’ils véhiculent le danger qu’ils ont eux-mêmes vécu dans leur propre corps.
6Favret-Saada rejette tant la classification fonctionnaliste, selon laquelle ces relations seraient une forme de discipline sociale, que la classification psychologique qui reposerait sur une explication basée sur l’« envie ». Les classifications sociologiques et psychologiques tendent à établir de manière indirecte une justice compensatoire et n’acceptent pas le fait qu’il existe une sphère qui échappe à la morale officielle. Le récit de Favret-Saada montre l’« amoralité » de ces cas normaux de comportements qui ne visent rien d’autre que leur propre avantage et leur propre bonheur. Dans des analyses minutieuses, elle explique comment arrêter, ou du moins comment déplacer le caractère destructeur du malheur. Pour cela, il existe plusieurs solutions consistant à instaurer une procédure de décélération ou de déstabilisation. D’abord, le déplacement spatial consiste à identifier une personne comme étant l’agresseur et à lui imposer un ordre d’évitement. Si cette personne devine l’attribution étrangère et y répond dans le même idiome, elle ne pourra pas s’empêcher de respecter à son tour l’évitement et, vue de l’extérieur, l’escalade prend alors la forme d’un moratoire de plusieurs années.
7D’autre part, la suite du traitement se passe rarement de l’incertitude de savoir s’il s’agit vraiment de sorcellerie ou d’un problème médical. Comme nous l’avons déjà mentionné, ces pratiques sont appliquées de manière opposée : celui qui ne croit pas à la sorcellerie d’une certaine personne est poussé à y croire et isolé de cette personne de telle sorte qu’il ou elle doive faire face à son propre syndrome de persécution et à son traitement rituel. En revanche, celui qui y croirait trop est distrait par des diagnostics physiques et ramené à sa capacité de douter. Les deux possibilités peuvent être confrontées l’une à l’autre et, si le traitement est habile, elles convergent vers un état de flottement particulier : l’ennemi comme imaginaire et non imaginaire, le soi protégé des forces hostiles et exposé à celles-ci, et le traitement comme répertoires ouverts. Il semble que ce soit cet état de flottement artificiel qui laisse entrevoir les possibilités de guérison d’une situation figée, parce que la guérisseuse prend au sérieux les souhaits et les idées des patients et de leurs proches et instaure une situation où la prise de décision est ouverte. À chaque nouvelle crise, amélioration ou rechute, la guérisseuse peut réagir de manière flexible, sans pour autant renoncer aux exigences de l’anamnèse, du diagnostic et de la thérapie.
8Le secret amer d’une ethnographie de la sorcellerie et de la magie réside cependant dans le fait qu’elle se confronte aussi à l’irréparable. À ce sujet, Favret-Saada ne détourne pas le regard face aux cas où aucune guérison n’est possible. La tentative de maîtriser l’irréparable, ou de le guérir, peut justement contribuer à l’irréparable et même le hâter. La victoire symbolique d’une seule guérison n’annulera ni ne compensera jamais l’irréparable des nombreuses tentatives de guérison sans espoir. Néanmoins, chaque traitement devra être entrepris avec le même optimisme inébranlable, et ce à juste titre. C’est là que réside la troisième grande intuition de l’autrice. S’il n’y a pas de guérison possible, il y a peut-être un délai, une prolongation de la résistance ou un sursaut dans l’adversité. Le sentiment d’une bataille défensive acharnée peut aider toutes les parties à ne pas se résigner et remplacer l’espoir de guérison. Si dix ans se sont écoulés sans guérison, dix ans de persévérance peuvent être gagnés.
9En quoi la formation psychanalytique de Favret-Saada a-t-elle contribué à sa compréhension de la sorcellerie ? Dans toutes ses publications, Favret-Saada a pris soin de séparer le vocabulaire psychanalytique et la description ethnographique (1977a : 416). Elle n’explicite pas davantage cette séparation, mais celle-ci peut être justifiée de part et d’autre. La principale limite de la psychanalyse réside dans le fait qu’elle n’est que marginalement compétente en ce qui concerne le délire de persécution et la violence psychotique. Les quelques textes de Sigmund Freud sur ce sujet sont certes célèbres et très discutés, mais ils reposent sur des recherches bibliographiques et non sur des traitements de patients. Freud n’a fait qu’effleurer le monde des ensorcellements et désensorcellements, et ce dans son analyse d’une « névrose du diable » au xviie siècle (Freud 2000c). Son diagnostic du cas de Schreber par exemple, est resté controversé (Freud 2000a) ; l’extension de la technique psychanalytique du domaine du « névrotique » au domaine du « psychotique » a souvent été postulée depuis Freud, mais elle a gardé son caractère exceptionnel jusqu’à aujourd’hui et en était encore au stade de recherche pionnière à l’époque où Favret-Saada a été formée (Balter 2014, Hoffmann 2000). Lorsque le vocabulaire de la psychanalyse est appliqué au domaine de la sorcellerie, en règle générale, la démarche se réalise dans une double distanciation : l’incompétence des experts en névrose pour le « psychotique », mais aussi le vocabulaire psychopathologique appliqué aux pratiques rituelles sont mis à distance. Ce n’est qu’à la condition de cette double distanciation que l’on peut dire que ce qui est associé chez nous à des symptômes et à des diagnostics « psychotiques » se joue toujours dans d’autres lieux, y compris dans des rituels, et qu’il s’agit d’idées de persécution et de graves souffrances psychosomatiques qui se rattachent à des idées de persécution, allant jusqu’à l’expérience d’un « meurtre de l’âme ».
10Il est cependant difficile de nier que la description de Favret-Saada n’aurait pas été possible sans la psychanalyse : ce qu’elle décrit est une autre forme de « cure par la parole », de traitement par le langage ou de médecine narrative. L’accent mis sur le caractère langagier des procédures qu’elle décrit va si loin qu’elle hésite à parler de « rituel ». Comme en psychanalyse, il s’agit de la spontanéité de l’improvisation ainsi que de la spontanéité des réunions, et non d’un déroulement fixe ou planifié du traitement. Madame Flora, sa protagoniste, apparaît donc à la fois comme le contraire et le double d’une psychanalyste : le contraire, parce qu’elle garde toujours le contrôle sur l’action et la parole, et le double, parce qu'elle parvient à arracher au patient lui-même une anamnèse, un diagnostic et une thérapie sur plusieurs séances.
11Dans les trois livres de Favret-Saada, cette constellation connaît des représentations très différentes. Dans Les mots, la mort, les sorts, Madame Flora apparaît comme une guérisseuse improvisant des procédés linguistiques élaborés et traitant un cas désespéré (la famille Babin) ; dans Corps pour corps, l’accent est mis sur la manière dont elle initie et traite l’ethnographe et devient la protagoniste et l’informatrice de l’enquête de terrain ; dans Désorceler, elle apparaît en tant que cartomancienne experte, dont l’autrice a découvert la technique habile. Si l’idée essentielle du premier livre était celle d’un mode particulier de discours sur les accusations de sorcellerie, comment caractériser la succession des modes dans les trois livres ?
12Nous devons rapporter une expérience de lecture qui semble dans un premier temps de surface et qui mène ensuite à des profondeurs insoupçonnées. Lorsque l’on ouvre pour la première fois les trois livres de Favret-Saada, on peut être tenté, au moins à deux endroits, de parler d’un livre de magie caché dans le texte, comme un livre dans le livre, et qui se révèle selon la configuration du jour. Le mot français pour « livre de magie » remonte à la « grammaire » médiévale ; le « grimoire » a trouvé son nom dans la formation de base du clerc expert en écriture ayant accès aux livres sacrés, le « litteratus », dont les laïcs attendaient toujours des connaissances et des aides magiques. La « grammaire » élaborée par Favret-Saada prend la forme d’un « grimoire » de magie. Son premier livre, Les mots, la mort, les sorts, publié 1977, se termine par une multitude de diagrammes dans lesquels sont inscrites les positions du patient, du malfaiteur et du guérisseur. Ces diagrammes sont une entreprise typiquement structuraliste avec des exercices grammaticaux et topologiques, mais ils offrent en même temps une iconographie élémentaire du malheur et de son traitement magique. On y montre la position de la sorcière, on montre pourquoi elle est dangereuse et comment on l’affronte. Selon l’autrice, les diagrammes doivent avant tout constituer une théorie, mais il en résulte surtout une sorte de folklore abstrait, puisque l’accusation de sorcellerie est réduite à une « intrigue » et la dimension flottante des analyses d’inextricables discours, qui constituent pourtant la partie principale du livre, y reste absente. Il s’agit bien d’une « intrigue », car les diagrammes topologiques forment une série d’étapes de transformation qui doivent être suivies de manière opérationnelle dans la lecture si l’on veut les comprendre : un ordonnancement de personnes et de domaines qui se muent en une miniaturisation du duel magique, en atomes et en molécules, en forces positives et négatives.
13Ces diagrammes ne traitent plus de suspicion de sorcellerie, mais de sorcellerie, sans le mode flottant de la partie principale. On ne peut pas nier la gravité de la situation en regardant ces images, on ne peut que l’étudier ou l’expérimenter. C’est un peu comme si la partie principale du livre Les mots, la mort, les sorts, traitait du pouvoir de guérison en rehaussant des décalages, alors que les annexes traitent de la croyance mortelle de l’idée fixe. La partie principale étant rédigée avec brio, la fin se résume à des images frappantes d’une menace mortelle et de sa défense réussie : une histoire en images, une « bande dessinée ». Du point de vue de la partie principale, elle n’est pas seulement superflue, mais contre-productive : les soupçons de sorcellerie ne doivent pas être aussi simples que cela.
14Quelque chose ne va pas ici, ou alors c’est parce que ces images apotropaïques sont aussi nécessaires que la longue liste des vies désespérées des Babins. Les diagrammes promettent un autre livre, un livre théorétique sur le désensorcellement, qui aurait également résolu la question de la relation entre sorcellerie et folie (Favret-Saada 1977a : 66). Ils promettent la théorie de la guérison et une théorie qui guérirait la méprise scientifique des autres. Cette partie n’a cependant jamais été publiée. À la place, quatre ans plus tard, Corps pour corps est d’abord un journal détaillé de la recherche sur le terrain, rédigé par Josée Contreras. On ne sait pas si ce texte, qui était annoncé comme un deuxième livre, a été écrit ou non. En tout cas, il n’a pas été publié, même si le livre annoncé devait exister en partie sous forme de manuscrit en 1977.
15Le journal se termine lui aussi par une rupture et par une annexe. L’enquête de terrain se termine par une crise à laquelle l’ethnographe se soustrait par une absence de plusieurs semaines. Plus précisément, elle se retire de Madame Flora, dont elle ne peut plus supporter la pratique. C’est alors qu’une tierce personne, également guérisseuse, lui conseille d’éviter complètement Madame Flora à l’avenir. Suivre ce conseil aurait entraîné, comme on peut facilement le deviner, une réidentification rétrospective de toute la constellation de la recherche sur le terrain, voire de tout le processus d’initiation. Toutes les positions auraient été redistribuées. L’autrice du journal ne suit pas ce conseil, mais arrive à une fin progressive de sa recherche sur le terrain, de la « collecte de données », sans rompre avec Madame Flora. En d’autres termes, elle suit sa propre intuition selon laquelle le mode flottant protège le mieux des duels et des dommages, et sauve ainsi son savoir des ravages de l’identification. C’est ainsi que le titre mortellement martial du deuxième livre, Corps pour corps : ma vie ou la sienne, la formule abrégée d’un duel qui ne peut terminer que par la mort, peut être lue de manière tout à fait différente et affirmative pour la vie : ma vie pour un corpus de textes, et le corpus pour protéger ma vie physique.
16Grâce à cette résolution, le journal se termine comme un roman passionnant et en outre comme une autobiographie classique. En effet, toute autobiographie depuis Augustin et Rousseau raconte en même temps comment l’autobiographie elle-même a commencé, comment la qualité d’auteur et la commande de l’autobiographie sont apparues. Dans ce cas, il s’agissait d’une absence de plusieurs semaines pendant laquelle l’autrice a étudié la littérature scientifique sur la sorcellerie avant d’écrire un essai qui est reproduit en annexe de Corps pour corps. Cette fois-ci, c’est l’inverse : alors que le journal se concentre sur une menace mortelle, l’annexe formule l’élixir de vie. Il n’offre pas la théorie promise du désenvoûtement, mais au contraire, un vieil article avec des réflexions préliminaires sur le rapport entre la psychanalyse et la recherche sur la sorcellerie. Cet article ouvre la voie à la seule position valable de la recherche dans ces domaines délicats, du moins du point de vue de l’autrice : elle consiste à accepter sa propre connaissance comme faisant partie de l’objet de la recherche.
17Jules Michelet s’avère être le précurseur historique de la position de Favret-Saada, et c’est dans la lecture de son ouvrage à scandale La sorcière, de 1862, qu’elle trouve sa paternité et sa position au début des années 1970. La position de Michelet est tellement refoulée qu’elle aurait besoin aujourd’hui d’une nouvelle réhabilitation, et ce dans le champ de mines actuel des Lumières et du relativisme. Car Michelet a rappelé, à juste titre, aux philosophes des Lumières, aux socialistes, aux libéraux et aux scientifiques de son époque, que la sorcellerie et les Lumières ne s’opposaient pas et que, du point de vue scientifique et historico-philosophique, il est trop facile, voire faux, de réduire les deux relations au résumé selon lequel les Lumières auraient aboli les accusations de sorcellerie. Michelet rappelle le passé honteusement refoulé des Lumières : tout ce que nous voulons appeler « les Lumières » a été de la sorcellerie autrefois. Car toutes nos ambitions scientifiques, nos opinions politiques, notre scepticisme, notre incrédulité, notre athéisme, notre curiosité, notre volonté de liberté, tout cela a été qualifié de sorcellerie, comme l’accomplissement d’un acte d’apostasie et comme volonté d’alliance avec le mal. Tout ce qui est devenu « les Lumières » était autrefois sorcellerie. Michelet ne fait que tirer les conséquences de cette anamnèse nécessaire de l’histoire européenne, et ce sont des conséquences fantastiques que chacun devrait lire lui-même. Dans l’histoire de la recherche sur les sorcières, le point de vue de Michelet a été partagé par un nombre étonnant d’intellectuels au cours des années 1970 : par le mouvement féministe avec ses auto-identifications comme sorcières (Federici 2004 ; Hauschild 1987 ; Hauschild, Staschen, Troschke 1979 ; Hutchinson 2010 ; Hutton 1999) et par la diffusion de l’ésotérisme wiccan parmi les universitaires (Bowker 2010, Luhrmann 1989), de Carlo Ginzburg (1966) à la défense historique de l’idiosyncrasie des personnes accusées de sorcellerie par l’Inquisition, jusqu’à Hans Peter Duerr (1976) et la défense épistémologique de la réalité du vol des sorcières (y compris de nombreuses rééditions et impressions pirates du livre de Michelet).
18Favret-Saada a également trouvé dans le point de vue de Michelet le seul point de vue scientifique qui n’impliquait pas de dénonciation ou d’accusation, ni de fonctionnalisation ou d’embellissement des phénomènes qu’elle a observés. C’est pourquoi Corps pour corps se termine par une double chute : la recherche sur le terrain est interrompue, mais la relation avec la guérisseuse est maintenue en suspens ; le point de vue de Michelet, qui était le seul à reconnaître et à accepter la connaissance scientifique de la sorcellerie comme faisant partie de l’objet de la recherche, est adopté. Il ne s’agit pas de considérer la sorcellerie comme la traduction d’une forme de connaissance étrangère, comme le fait Evans-Pritchard (1976), ni de la considérer comme l’Autre de la science ou des Lumières, comme partout ailleurs ; la sorcellerie est l’apostasie de la raison académique et l’origine même des Lumières, de la volonté de savoir. La recherche sur la sorcellerie doit donc faire fi de la raison académique au nom des Lumières ; après tout, ce sont des universitaires qui ont été actifs aux côtés de l’Inquisition pendant toute l’époque de la chasse aux sorcières et qui ont légitimé scientifiquement leur activité ; et lorsque la chasse aux sorcières a pris fin, ce sont à nouveau des universitaires qui ont surveillé l’Autre des Lumières et qui ont contesté son droit à la vie.
19L’un des principaux résultats de cette décision est que la pratique du désenvoûtement, y compris lorsqu’elle risque de conduire à un duel qui apparaîtra comme de la sorcellerie de part et d’autre, est affirmée par Favret-Saada comme une partie et une possibilité de l’élucidation. Nous reviendrons plus en détail sur les conséquences de cette affirmation, qui constitue le cœur provocateur de la position de Favret-Saada. Nous tenterons de montrer qu’elle a raison.
20Par rapport aux revirements épistémologiques dramatiques et aux constructions littéraires des deux premiers livres, le troisième doit plutôt être considéré comme une reprise. Près de quarante ans après la fin de ses recherches de terrain, il paraît, en 2009, sous la forme d’un recueil d’essais. Le titre Désorceler promet la clé du désenvoûtement. Le titre de la traduction anglaise est encore plus radical : The Anti-Witch ; ce qui sonne un peu comme si l’on avait condensé en une seule personne un mouvement colonial anti-sorcellerie. Mais sous ces deux titres sont rassemblées des études assez hétérogènes, dans lesquelles sont proposées des interprétations qui se contredisent partiellement. Une part importante du livre traite des cartes avec lesquelles travaille la désorceleuse Madame Flora. Favret-Saada y décrit en détail la technique avec laquelle les cartes sont retournées et la manière habile dont ses clients sont amenés à accepter une interprétation spécifique à travers des décalages situationnels imperceptibles.
21On peut ouvrir le premier livre (du moins l’original en français avec ses magnifiques illustrations en couleur) à la façon d’un grimoire qui proposerait une aide à la performance des envoûtements et des malédictions. Ici aussi, il s’agit d’une « grammaire » qui analyse les actes de parole à l’aide desquels Madame Flora parvient à insuffler de l’agressivité et de l’initiative dans l’action du paysan qui souffre en silence. Et là encore, on assiste à un effet décalé de la grammaire vers le « grimoire » : d’un côté, on voit le malheur, de l’autre le malfaiteur ! On pourrait découper les cartes insérées dans le livre pour répéter le tirage à l’aide de l’explication. L’analyse que réalise Favret-Saada du maniement des cartes, s’inspire de la théorie des actes de langage. Elle est sans aucun doute utile, mais n’est pas la grande révélation promise. L’effet est plutôt celui d’une continuation surprenante de la « dia-grammaire » de son premier livre : la sorcellerie est visualisée pour que le jeu du désenvoûtement puisse commencer. Peut-on illustrer la magie sans que ces illustrations soient sur le point de devenir des illustrations magiques ? C’est peut-être justement de ce « saut » qu’il s’agit. Car les livres de Favret-Saada ont été composés en pleine conscience de leur facture littéraire. Dans un certain sens, ses livres sont même de la science littéraire appliquée ou de la théorie littéraire. Sa compréhension centrale des limbes de l’accusation de sorcellerie ne provient pas seulement du terrain et de ses procès-verbaux, mais également d’une lecture théorique de la littérature, à savoir l’étude classique de Tzvetan Todorov (1970) sur la littérature fantastique. Une recension détaillée de Favret-Saada publiée en 1972 consigne ce qu’elle a appris de Todorov et ce qu’elle a critiqué chez lui (Favret 1972). La littérature fantastique a fait de la contradiction entre l’illusion et l’affirmation de la réalité du surnaturel – soulignée par Favret-Saada – une forme d’art littéraire depuis le xviiie siècle, et surtout au xixe siècle. La fascination de cette littérature part d’un état dans lequel deux interprétations incompatibles apparaissent et s’appliquent toutes deux avec la même force au même monde : une interprétation dans laquelle des êtres « surnaturels » agissent sur les protagonistes et une autre dans laquelle les faits ont une cause naturelle et où l’apparence du surnaturel provient de l’imagination des protagonistes. L’art de la littérature fantastique consiste à ne pas dissoudre la simultanéité de ces deux possibilités, à ne pas conduire à la déception, mais à conserver un reste inexpliqué. La fascination littéraire naît du fait que l’état de suspension soit atteint et affiné de manière extrêmement rigoureuse, elle prend à la fois une forme d’horreur et de tentation. Le fait que cette forme d’art soit née au xviiie siècle et qu’elle ait fleuri au xixe siècle n’est pas un hasard, car le xixe siècle a expérimenté des formes changeantes qui pouvaient être interprétées de manière laïque ou religieuse : le spiritisme et le médiumnisme, leurs expérimentations, mais aussi la connaissance et l’utilisation naturelles ou surnaturelles des impondérables (éther, électromagnétisme, gravitation). L’émergence de la littérature fantastique semble bien s’inscrire dans cette lignée, d’autant qu’elle s’est emparée dès le départ de la question des pratiques expérimentales évoquées, pour la tourner vers le sensationnel et l’horreur, et vers la séduction et la philosophie de la vie.
22Le lien entre Todorov et Favret-Saada débouche sur une grande question irrésolue : supposons que cette forme changeante du discours ait existé depuis des siècles dans les classes populaires européennes, qu’elle soit même aussi vieille que le monde, cela signifie que le soupçon de sorcellerie doit être mis en suspens. Que signifie alors l’émergence de la littérature fantastique ? Le mesmérisme naît à peu près à la même époque et permet aux classes supérieures, d’abord sceptiques et dans une longue phase de renoncement aux états extatiques, d’accéder à de nouvelles formes de désenvoûtement scientifiquement prouvées. Si le désenchantement magique de l’imaginaire de l’ensorcellement était une technique orale exigeant de nombreux prérequis, comme l’a montré Favret-Saada, que signifie alors l’introduction de cette technique dans la littérature bourgeoise et dans la littérature de pacotille ? La littérature fantastique est, de ce point de vue, une partie de l’essai médiumnique du xixe siècle, et peut-être même la partie qui a pu le mieux réaliser son institutionnalisation (Schüttpelz 2012 ; Schüttpelz, Voss 2013). Et l’ethnologie, dans sa description des pratiques magiques, n’est-elle pas également une littérature fantastique ? La théorisation ethnologique dans le domaine de la magie, par exemple celle de Lévy-Bruhl (1922), n’est-elle pas également un pendant du genre fantastique ?
23Si cela est exact, et tout porte à le croire, la littérature fantastique a permis de reproduire, dans les couches cultivées, un savoir qui était tout le temps présent dans la magie villageoise et la sorcellerie : le savoir de la suspension, comme forme moderne de l’enchantement ambivalent, mais aussi du pouvoir de guérison (même si celui-ci se transforme souvent dans la littérature fantastique en une incurabilité soulignée de l’état intermédiaire aux conséquences catastrophiques). Grâce à la littérature fantastique, la thérapie magique est devenue une forme littéraire, passant de l’envoûtement à l’incantation esthétique, avec une popularité jamais démentie jusqu’à aujourd’hui.
24En même temps, Favret-Saada a pu structurer son corpus de documents à l’aide de la théorie de la littérature fantastique de Todorov, et c’est probablement de cette manière qu’elle a pu acquérir la confiance lui permettant de nommer les tensions et les incompatibilités insolubles que d’autres chercheurs avaient remarquées, mais qu’ils ne voulaient pas présenter comme des confusions en raison de l’absurdité de la confusion permanente. Aucune autre présentation des accusations de sorcellerie ne s’est distinguée par une semblable appétence pour les incompatibilités. Mais c’est précisément pour cette raison que les livres de Favret-Saada ne sont pas devenus de la littérature fantastique, même au sens de Todorov. Alors que Favret-Saada insiste sur le fait que les sorciers essaient d’éviter « toute collision entre les deux registres de la folie et de la sorcellerie » (1977a : 66), la littérature fantastique ne cesse de viser ouvertement cette collision depuis la littérature romantique. Parce que Todorov avait présenté les règles du discours comme des règles, tout comme Favret-Saada présentera plus tard les règles de la cartomancie de Madame Flora. Elle peut faire varier ces règles, recourir à la littérature fantastique à titre de comparaison, mais aussi souligner le contraste avec les citadins exempts de misère existentielle. En outre, le choix délibéré de cette forme littéraire l’a aidée à se protéger par une série de clauses de non-responsabilité changeantes. Avec les outils habituels des études littéraires, nous pouvons distinguer l’autrice Favret-Saada de ses personnifications en tant que « narratrice ». Face à la presse à sensation dont elle était la cible, elle insiste sur le fait qu’elle n’est pas une sorcière ; face aux ethnologues, elle souligne qu’elle a été « prise » ; enfin, face aux lecteurs attentifs, elle suggère bien qu’on l’a prise pour une sorcière, ou du moins pour une désorceleuse, capable de guérir et de contrer les sorts. Bien entendu, elle ne croit rien de tout cela, et en même temps, il faut croire à ce discours pour pouvoir l’explorer, mais aussi pour sentir le poids du monde. Elle montre ainsi qu’elle occupe toutes les positions disponibles. Pour un être humain, ce kaléidoscope de positions semble difficile à prendre, mais pour une autrice avec un kaléidoscope de narratrices, c’est tout à fait faisable.
25Il n’est donc pas étonnant qu’en y regardant de plus près, chacun des livres de Favret-Saada contienne une incompatibilité centrale qui reste irrésolue. Pour le deuxième livre, nous l’avons déjà remarqué plus tôt : que se serait-il passé si Madame Flora n’avait pas été la guérisseuse, mais l’agresseur de l’ethnologue ? Et si elle l’avait été sous un autre éclairage ? Cette incompatibilité semble directement liée à la grande contradiction qui traverse le premier livre comme une antinomie classique. D’une part, Favret-Saada affirme de manière dogmatique qu’il est impossible de prendre soi-même la position de la sorcière, de s’identifier comme sorcière. D’autre part, elle évoque à plusieurs reprises la possibilité d’une anamnèse future selon laquelle les victimes d’attaques magiques auraient été elles-mêmes des agresseurs magiques à une époque antérieure. Cette contradiction n’est expliquée nulle part ; son interprétation était probablement prévue pour la suite théorique (Salmon 2014).
26Il s’agit manifestement du centre de la compréhension des accusations de sorcellerie. L’affirmation de la relation irréflexive peut être comprise de telle sorte que dans chaque acte de parole de l’accusation, il est axiomatiquement présupposé que seule l’autre peut être une sorcière. L’accusation reste irréflexive, sinon le jeu linguistique s’effondrerait. On ne peut pas s’accuser d’être une sorcière, et on ne peut pas s’identifier avec sa position dans l’ensemble des relations magiques. D’un autre côté, la présentation des actes de parole insiste justement sur le fait que ce jeu mène à une situation qui peut apparaître, aux yeux de la partie adverse, comme de l’ensorcellement : où l’irréflexivité se transforme-t-elle en symétrie et en une reconnaissance possible de l’identification à autrui ? Nulle part, selon la représentation. En même temps, les reconstructions des histoires antérieures se heurtent à ce point : y a-t-il eu, dans l’histoire antérieure des traitements, une phase où les patients eux-mêmes sont apparus comme des agresseurs magiques ? Et qu’en est-il des diagrammes en annexe ? Le diagramme de la sorcière est-il vraiment de nature à exclure une auto-identification ? On peut en douter, car le moment où la représentation se réduit à une suite de règles du jeu est aussi le moment où les positions apparaissent tout à fait relationnelles. La théorie du désenchantement fait basculer l’irréflexivité des accusations dans une possible réversibilité des positions. Mais ce point de basculement ne fait pas partie de la théorie. Les mots, la mort, les sorts se lit comme un texte sous la surface duquel bouillonne une sorte de magma ; du moins, si l’on suit ces suspicions d’incohérence.
27Cette zone dangereuse n’est plus explorée par le troisième livre. Désorceler se distingue dans sa partie principale par l’affirmation qu’il est possible de sortir les cartes et de démontrer les règles qui régissent le jeu du désenchantement, une entreprise qui se révèle finalement irréalisable. Avec le geste d’explication classique de démasquer les tours de passe-passe, Favret-Saada généralise un jeu qu’elle présente dans la partie historique du livre comme un phénomène historique unique et non reproductible. De même, les comparaisons entre la psychanalyse et la forme de thérapie magique semblent étrangement incohérentes. Son analyse se décompose ainsi en un faisceau de points de vue cohérents qui, à la fin, ne peuvent plus être assemblés en un grand tout et pourraient être complétés par d’autres interprétations ethnographiques (Dobler 2015). Les antinomies non résolues des deux premiers livres restent irrésolues : le patient lui-même était-il autrefois un sorcier ? Où mènent les accusations réciproques des guérisseurs ?
28Ce parcours, pourrait-on objecter, n’est pas inhabituel en ethnologie. C’est même souvent la règle. L’ethnologue Ioan M. Lewis (1973) décrit l’ethnologue de retour du terrain comme le porte-parole de sa communauté d’étrangers qui, comme tout adepte des cultes de possession, doit procéder à un bannissement et se dissocier de l’étranger par l’écriture ethnographique. Cette mise en forme est en principe sans fin et, selon l’évolution de la personnalité et la gravité du cas, elle devient de plus en plus laborieuse ou de plus en plus routinière, se transformant en une série de réinterprétations ou en un déploiement minutieux du matériel. Même si l’on pense avoir tout traité et donc avoir enfin mis fin à la possession, le retour réel ou imaginaire sur le terrain oblige à des renouvellements ponctuels du bannissement. Car l’exorcisme et l’invocation ne peuvent pas être séparés. Comme Lewis l’a lui-même démontré, dans les rituels de l’Inquisition, un esprit identifié par les inquisiteurs comme étant le diable apparaissait souvent et faisait tomber les accusés en transe, et chaque exorcisme sacerdotal connaît des étapes analogues – l’expulsion comprend une invocation nominative, alors que dans les cultes de possession classiques, une invocation cyclique est censée maintenir l’esprit banni entre-temps. Cette équation reste également valable pour la réalisation du terrain de recherche et d’autres voyages, de sorte que les ethnologues sont amenés à constater, au cours de leur vie et de l’achèvement de leur représentation, que même si tout semble avoir été dit, il reste toujours un excédent par lequel la chose demande une continuation, dans d’autres genres ainsi qu’une fragmentation croissante (Favret-Saada 2012, 2016).
29Mais ce n’est peut-être pas la seule explication à l’état « bouillonnant » du premier livre. L’exploration de ce qu’on appelle la sorcellerie s’est aussi faite chez Favret-Saada en dehors du bocage français, et plus précisément dans le contexte de sa formation psychanalytique, un contexte qui l’a obligée à mettre en pratique son analyse de la sorcellerie. Telle est notre hypothèse. Ou était-ce l’inverse ? La connaissance acquise dans le bocage français est-elle née de la reconnaissance de son propre milieu psychanalytique, soit de son propre groupe ? Les deux possibilités ont leur propre plausibilité, comme on peut le constater en lisant d’une traite les publications de 1977.
30Dans les Annales de l’École freudienne de Paris de Jacques Lacan, la sortie publique de FavretSaada juste après le défi philosophique en duel de Jacques Derrida est racontée comme un moment clé qui a conduit à la fin surprenante de l’École lacanienne (Roudinesco 1986). En comparant les deux textes, il est évident que l’attaque de Derrida n’avait guère le potentiel de faire éclater l’école lacanienne ; elle servait avant tout à revendiquer la traduction entre Heidegger et Freud (et Joyce) de manière autonome (Derrida 1980). L’histoire de la réception s’est déroulée tout à fait dans le sens de cette gigantomachie imaginaire : des dizaines de pages à la plus grande gloire de Lacan et de Derrida, des lectures et des relectures subtiles – et la littérature secondaire sur la lettre de Favret-Saada à Lacan. Celle-ci manque à l’appel. Peut-être y a-t-il des textes qui ne sont jamais commentés (pas pendant 40 ans) parce qu’ils sont formulés de manière si concise que personne ne se sent obligé de les commenter. Mais historiquement, ce n’est pas vrai non plus, car toute une réunion à huis clos du cercle le plus intime de l’école lacanienne a réagi à la lettre de Favret-Saada, et cette discussion a d’abord fait vaciller l’école lacanienne, puis, après un bref tremblotement des piliers porteurs, l’a fait s’écrouler.
31Lacan a capté ses partisans par une simple déclaration de monopole, il a affirmé le monopole du sens lisible, du sens littéral, non interprétatif des écrits freudiens. Il ne s’agissait que de la parole freudienne, d’une École freudienne. L’interprétation des textes de Freud se faisait dans des improvisations orales bien préparées et mettait l’accent sur la domination du signifiant sur le signifié, et elle associait l’histoire de l’être de Martin Heidegger aux idées cybernétiques et structuralistes de Roman Jakobson, que Lacan avait connu grâce à Claude Lévi-Strauss. La théorisation psychanalytique de Lacan était à maints égards « rétro-futuriste » : le retour aux textes de Freud par le biais de modèles linguistiques et de théories de la communication d’apparence technique et de leurs abstractions. Dans les années 1970, Lacan avait en outre commencé à compléter les topologies de Freud par ses propres diagrammes topologiques.
32Quelques parallèles avec Favret-Saada sautent aux yeux : la concentration sur le signifiant du discours, l’abandon de la référence ; et la formation de diagrammes propres. De plus, dans Les mots, la mort, les sorts, Favret-Saada amène toujours la question d’une « scène primitive » de la sorcellerie, dans laquelle l’irréflexivité de la sorcellerie cède la place à une réversibilité des attributions scéniques. La discussion avec les gens sur le terrain aborde également à plusieurs reprises ce point de basculement comme position possible, entre autres comme position possible de l’ethnographe elle-même :
Malgré qu’elle m’ait située du côté de la civilisation et du bien, Louise Régnier n’était évidemment pas sans craindre quelque peu ma « force » éventuelle. Aussi me demanda-t-elle, vers la fin de l’entretien, après m’avoir longuement dévisagée en silence : « Vous faites des liv’ : mais c’est-y pas dans des liv qu’ils [les sorciers] apprennent leurs tours ? » Je m’en tirai comme je pus en répliquant que leurs livres, les sorciers « les ont de famille » : ce sont des livres sans auteur et qu’on hérite d’un parent mort (Favret-Saada 1977a : 155).
33Nous avons vu que les diagrammes de Favret-Saada montrent également ce point de basculement sans effort : la position impossible des accusés est aussi facile à représenter que toutes les autres. De plus, cette position ne permet pas seulement d’être identifié par les autres, mais aussi de s’identifier soi-même à cette position à l’aide des diagrammes. Que se passe-t-il au moment où l’on joue soi-même le rôle de la sorcière ? Les fragments théoriques de Favret-Saada parlent en faveur de cette position :
À entendre les ensorcelés, la force du sorcier est d’une grandeur inconnue, mais incommensurablement supérieure à la leur propre : que le sorcier paraisse et il fait peser sur la frontière de leur « enclos » une intensité pour laquelle cette frontière n’était nullement prévue ; alors s’ouvre une brèche par laquelle la force de l’ensorcelé va commencer à s’échapper […]
Dans le discours local, le sorcier est, fondamentalement, un être « jaloux », utilisant ma propre terminologie, je dirais qu’il est jaloux parce que son domaine est perpétuellement insuffisant à utiliser la totalité de sa force. Tout l’espace social étant cadastré ou approprié, le sorcier est alors contraint d’investir les lieux marqués aux noms d’autres individus et d’en marquer les parcelles de son nom propre, c’est-à-dire d’en attirer dans son propre domaine.
Ce qui est « magique » chez le sorcier, c’est donc ce fondamental débordement, cet excès de la force par rapport au nom (ou au territoire) : le sorcier est un être tel qu’il manque perpétuellement d’espace vital où investir sa force. On peut dire aussi qu’une force est « magique » en ce qu’elle ne peut être contenue dans le système des noms ; de ce seul fait, elle produit ses effets sans passer par les médiations symboliques ordinaires.
Les Bocains disent ordinairement que le sorcier « a » de la force ; mais ils disent aussi bien qu’il est « forcé de jouer un tour chaque jour ». Si le sorcier « a » de la force, il n’est donc pas moins évident que la force « a » le sorcier, qu’elle le possède e le contraint à un travail incessant comparable à celui de l’esclave : assurément, il a de la force, mais elle n’en finira jamais de l’avoir, lui. Il serait donc plus correct de dire que cette force excédentaire et nécessairement illimitée passe par le corps / le nom / le domaine du sorcier. (Il en va d’ailleurs de même pour le désorceleur, qui ne manque jamais de se plaindre de cette force qui le travaille et l’aliène, proposant à tout initiant un peu crédible de l’en débarrasser une bonne fois pour toutes et de la prendre sur lui.)
On peut déduire de cela que le sorcier représente le manque d’espace vital, du fait du caractère excédentaire de sa force (Favret-Saada 1977a : 343-344).
La théorie du sorcier de Favret-Saada rappelle l’acte fondateur de la théorie structuraliste de la magie et sa traduction entre sémiotique, magie et psychanalyse, c’est-à-dire la modélisation de Claude Lévi-Strauss (1949). Le sorcier et le sortilège possèdent un surplus de signifiants, et rencontrent le signifiant de manque du patient ; par une réaction, les deux peuvent se court-circuiter et déclencher un processus de guérison, qui aurait commencé dans le symbolique et l’imaginaire selon Lévi-Strauss. Cette situation devient incurable et néfaste dès que le sorcier, par son excès de vitalité, crée un manque chez les autres, et dès que le domaine est divisé de telle sorte que tout gain génère une perte ailleurs, selon Favret-Saada. Et des gens sont obligés de créer une « brèche » de perte chez les autres, parce que le surplus de force passe à travers eux. Est-ce que ce sont tous des sorciers ? Ils courent au moins le risque de mettre les autres en danger. Ce n’est qu’en tant que sorciers qu’ils peuvent à leur tour passer à la guérison, d’une part en apportant un surplus de signifiants à la situation, plus que ce que la situation peut donner (et c’est exactement ce que Favret-Saada démontre avec Todorov : le sorcier articule toujours une incompatibilité de trop, donc au moins un signifiant en surplus dans chaque situation), et d’autre part en s’opposant à l’ennemi avec leur surplus de force et en les repoussant ou en les faisant reculer.
34C’est une théorie structuraliste cohérente, dans la continuité des maîtres. Dans quelle mesure cette théorie s’applique-t-elle aussi aux maîtres eux-mêmes ? Le surplus de signifiants de Lévi-Strauss était à la disposition de chacun ; lui-même n’avait plus besoin de fonder une école, car sa réception avait depuis longtemps dépassé la question de la formation d’une école – à tel point que Favret-Saada ne mentionne plus son texte de départ sur la théorie de la magie, mais n’a pas non plus besoin de le mentionner. Lacan, en revanche, insistait sur une hiérarchie initiatique qu’il supervisait personnellement, avec des examens et des certifications ; en cela, il suivait la monopolisation de la psychanalyse par Freud, qui avait conduit à l’exclusion continue de certains de ses élèves et amis les plus fidèles, de ses maîtres-élèves et de tous les rebelles, ainsi qu’à la conception de Totem et Tabou (Roazen 1975).
35La psychanalyse repose également sur une irréflexivité centrale : une initiation par l’auto-analyse n’a été possible qu’une seule fois, à savoir dans l’acte fondateur de Freud. Tous les autres processus d’initiation se font sous la surveillance d’une analyse didactique. Ce moment a également toujours été l’occasion d’une rupture avec le maître ou avec l’analyse ; Carl Gustav Jung, par exemple, a réussi à sauter par-dessus l’ombre de Freud et à mettre fin aux années catastrophiques qui ont suivi la rupture avec Freud grâce à sa propre auto-analyse et à l’adoption d’anciennes techniques d’imagination (Jung 2009).
36Quand, le dogme de l’analyse didactique, devient-il un danger mortel ? D’où viennent les suicides de la « passe » ? L’accusation de Favret-Saada est au fond une accusation de sorcellerie, mais dans le sens de sa définition du sorcier (et du sort). Lacan a construit avec la « passe » une situation dans laquelle il peut toujours occuper un « territoire » de plus. Cette situation engendre chez ceux qui y sont soumis un « manque » correspondant et irrémédiable, car seul Lacan peut y mettre fin, mais pour cela il faut d’abord qu’il vous parle. En revanche, en son absence, pendant l’examen, l’asymétrie devient absolue : le manque s’aggrave, l’estime de soi s’effondre, c’est-à-dire que le candidat est « envoûté » par la revendication avancée par le maître sur tout son territoire et ne peut s’y soustraire jusqu’à la parole salvatrice de la réussite. Et s’il échoue, la parole rédemptrice ne tombe jamais, l’excès de force hostile submerge tout, le manque du signifiant de manque est vécu plus que douloureusement, car le rejet n’est pas révisable et apparaît au sein de son propre groupe comme une mort sociale.
37Les mots avec lesquels Favret-Saada présente ce fait sont très différents de ceux que nous avons choisis ; l’analyse reste la même :
J. vivrait encore, sans doute, si elle n’avait soutenu la passe. Jamais, pourtant, je ne dirai que la passe l’a tuée, ça la ferait rigoler. Je pense plutôt qu’elle est morte de ce que son inanalysé, cautionné par son analyste puis par la reconnaissance de ses collègues, soit venu s’engouffrer dans la passe, qui me paraît être le dernier lieu où un fantasme pourrait s’analyser. Elle n’était pas, assurément, sans le savoir et c’est en quoi sa mort lui appartient.
II reste que toute l’École – moi y compris, qui ai accepté d’être passeuse jusqu’au jour où j’ai signifié au Secrétaire que j’entendais être rayée de ses listes – toute l’École est responsable de ceci que la passe, sous le couvert de l’expérience analytique la plus extrême, institue un lieu d’inanalysable (Favret-Saada 1977b).
Au lieu d’une expérience analytique, c’est l’humiliation qui, dans un rituel s’avère être une farce, dans la mesure où la seule chose que l’on vous dit à la fin est : « Tu en fais partie maintenant ! Ceux qui échouent ont échoué juste avant la farce », selon Favret-Saada. La situation d’envoûtement se reproduisait dans l’école de Lacan par la dictature de l’examen, où tous avaient le désir de s’adresser pour une fois au maître d’égal à égal, mais à condition qu’il se réserve le dernier mot ; d’être analysé par lui et de pouvoir prononcer le premier mot valable de sa propre auto-analyse. Ce souhait était manifestement un souhait impossible, qui vous renvoie dans la régression la plus profonde au niveau prétendument le plus élevé de l’analyse psychanalytique de soi et des autres. Dans la hiérarchie initiatique de Lacan, il n’y a pas de « plus haut niveau » de connaissance, il n’y a que la farce et sa menace mortelle par l’ordre impossible « Ton-Désir-Est-À-Moi ». Car la « passe » est construite comme une machine infernale au sens du pouvoir indomptable du sorcier, et le désir du titre d’« AE » (l’Analyste de l’École) conduit à l’abîme de l’inanalysable :
Pour ce qui est des passants, je me suis souvent demandé ce qu’ils allaient faire dans cette galère. Chacun assurait que le titre d’Analyste de l’École lui était complètement indifférent. Mais quand j’expliquais, par exemple à J., qu’il n’était question que de cela, elle n’en souhaita pas moins soutenir la passe pour forcer le jury à l’entendre, disait-elle. Pour autant que je puisse en parler, il me semble que les passants — du moins, les plus authentiques d’entre eux – se laissent inévitablement prendre au mirage de l’expérience analytique la plus extrême, celle dans laquelle on pourrait enfin se faire entendre de Lacan-l’École. Comme tous les analysants en quête de vérité, ils ne sont pas cependant sans savoir qu’il est quelque chose dont ils ne parleront en aucun cas. Ce quelque chose, qu’une véritable analyse les conduit tout de même à proférer, la passe le laisse tout à fait intact parce qu’il n’y a pas là d’analyste (bien que toute l’expérience se joue entre analystes), c’est-à-dire aussi pas d’analyse (Favret-Saada 1977b).
38La lettre ouverte de Favret-Saada a reçu un accueil mitigé : elle a été rapidement connue du grand public par sa publication dans Les Temps Modernes et a contribué à discréditer l’École de Lacan. Ainsi, peu de temps après sa parution, elle a été traduite en allemand dans un numéro de la revue Kursbuch (n° 55, 1979) portant sur les « sectes », ce que l’on peut considérer comme approprié ou non au vu de l’« École » de Lacan et de la pression psychologique décrite. Dans l’École lacanienne, il n’y a pas eu de commentaire officiel (pour autant que nous le sachions), mais la lettre est rapidement devenue la base cachée de la critique du rituel d’initiation central de l’École de Lacan – une discussion dont les procès-verbaux ont conduit en un an à l’autodissolution de la psychanalyse lacanienne ou, mieux, à l’abolition de la « passe » et à la démonopolisation du pouvoir de Lacan. L’intervention de l’initiée a réussi ; son nom a cependant été effacé de tous les dossiers (à l’exception d’un court passage au début de la réunion à huis clos). Il se peut bien qu’il n’ait pas été mentionné dans les discussions de la réunion à huis clos et qu’il ait même été tabou pendant les pauses-café, de la même façon qu’on ne parle pas de corde dans la maison d’un pendu1.
39La discussion sur la « passe » a été à la fois le point culminant de la défense du pouvoir de Lacan et de son abolition. On peut même aller plus loin et postuler que, par la lettre d’accusation de Favret-Saada et la nécessité subséquente d’une discussion réflexive sur la formation des Écoles, l’École de Lacan n’a pas seulement été détruite, mais elle a aussi été sauvée : avec une nouvelle tolérance et sans le monopole mortifère d’un maître. L’accusation de sorcellerie à l’encontre du maître l’a éloigné du centre de l’exercice du pouvoir personnel et a déployé, selon toute apparence, une force salutaire qui perdure encore aujourd’hui. Avec son aide, les membres de l’École lacanienne ont réussi du vivant du maître ce que la psychanalyse n’avait pas réussi à faire avec Freud : se libérer de la figure de l’apostasie et de son expérience mortelle de l’Inquisition, et réduire le maître à la taille d’un membre de sa propre École.
40Qu’est devenue à ce moment-là Jeanne Favret-Saada, persona non grata ? Nous ne le savons pas. Le duel a eu lieu dans les cercles académiques et les scènes intellectuelles sous la forme d’affrontements qui ne se donnent jamais pour but de thématiser la forme du duel elle-même et d’en faire un objet de réflexion. C’est ce qu’entreprennent les gens du bocage français et c’est le contenu de la thérapie ; les intellectuels, en général, ne font pas cela. Le texte de Favret-Saada est à cet égard une exception absolue, un des textes du siècle, surtout si on le compare à la confrontation de Derrida avec Lacan. Le texte clair de ce duel n’est diffusé qu’en coulisses dans les cercles intellectuels. Les scènes sont le théâtre de jeux de miroirs, d’allusions, de feintes et de manœuvres cachées dont même les initiés ne perçoivent pas toute l’ampleur. L’appareil magique des intellectuels a la forme de la « carte postale » de Jacques Derrida et transforme le déroulement d’un duel en un jeu de pistes autocommunicantes et de plus en plus méconnaissables. Cela correspond donc en tout point au fait qu’un texte a donné lieu à une multitude de prolongements et que l’autre se dresse comme un solitaire dans un paysage vide, alors que le texte de Favret-Saada parlait des règles du jeu social du point de vue d’une initiée, d’une initiatrice, et a modifié de manière décisive l’histoire de la psychanalyse en France.
41Jusqu’à l’Histoire de la psychanalyse en France de Roudinesco (1986), qui présente le déroulement historique de manière aussi claire que nous l’avons fait, il n’y a aucune preuve de la confrontation de l’école lacanienne avec Favret-Saada ; et Favret-Saada n’a pas non plus écrit de texte par la suite. Nous renonçons ici à toute spéculation, tout simplement parce qu’elle ne pourrait être pour l’instant que des « querelles de miroirs », et nous nous en tenons au corpus des textes, et au lien frappant entre la forme de thérapie trouvée sur le terrain et le désenvoûtement rituel de Paris.
42Les mots, la mort, les sorts contient d’une part l’ethnographie attentive de quelques situations les moins ordinaires d’accusations de sorcellerie, avec des réflexions et des documentations minutieuses, et d’autre part une série d’attaques contre les disciplines traditionnelles de la sorcellerie. D’un côté, la réhabilitation des ruraux, de l’autre, la rébellion contre l’incompréhension des citadins, des universitaires et des corporations compétentes, qui ont toutes échoué dans le cas de la recherche sur la sorcellerie lorsqu’il s’agit d’articuler ce que les ruraux font et disent vraiment : l’ethnologie, le folklore, la psychiatrie, le journalisme, l’Église. L’exclusion du discours professionnel de l’ethnologie et du folklore est délibérément assumée, mais elle fait partie de l’analyse du discours du terrain. Comme nous l’avons esquissé plus haut, il s’agit d’une conséquence de la position de Michelet : au nom des Lumières, il s’agit de démasquer la raison académique, dans son incapacité et dans sa naïveté, et dans d’autres cas comme ceux de Lacan, également dans sa malignité (qu’elle soit causée par l’incapacité ou par la naïveté).
43Pour nous, qui sommes nés après, la rébellion métaphysique de Favret-Saada est une clé de compréhension d’une époque où l’on pensait qu’une analyse du discours pouvait neutraliser ou réformer des institutions entières. Elle a tiré sa démarche de son terrain : à ceux qui ne veulent pas admettre la réalité de la magie, il faut l’enseigner, tandis que ceux qui y croient doivent être amenés à en douter. Toutes les disciplines académiques semblaient à Favret-Saada incapables de saisir ce que la « sorcellerie » signifie réellement pour les personnes qui en font l’expérience, elles la considéraient comme un motif de fond et une forme de crédulité. La crédulité beaucoup plus frappante se trouvait – et se trouve encore aujourd’hui – du côté des universitaires, qui avaient toujours fini de construire leur croyance en la sorcellerie avant même qu’une seule question ne soit posée aux personnes concernées. Considérer les autres comme des « crédules » s’avère être le moyen le plus simple d’affirmer sa propre version abstraite de la réalité sans avoir à la vérifier une fois de plus face à la résistance des documents ou des gens, ce qui constitue un terrain glissant vers la crédulité académique. Rien n’incite plus à la crédulité que son insinuation. Face à ces facilités académiques largement répandues, la réalité d’être pris est de mise.
44Mais Favret-Saada prend aussi le contre-pied, à savoir l’expulsion de la réalité d’être prise là où elle est crue et où elle conduit à « l’ensorcellement » du sujet. L’œuvre de Favret-Saada s’articule désormais autour de deux axes de travail dont le traitement semble diamétralement opposé. D’une part, et en premier lieu, les études sur la sorcellerie, qui mettent constamment l’accent sur la réalité de la magie : l’inéluctable « être affecté » de l’ethnologue, le désespoir et les maladies des victimes, l’existence de l’auteur du dommage et l’impasse du duel qui crée sa propre réalité, puisque seule la mort peut y mettre fin. D’autre part, les écrits et interventions sur le blasphème, qui devient dans l’ensemble l’axe de travail de la seconde moitié de sa vie, avec plusieurs monographies et de nombreux commentaires individuels (1992, 2007, 2017). En surface, ces études semblent beaucoup plus simples, puisqu’il s’agit d’exorciser la rébellion. La question est de savoir si la référence au blasphème et sa protection contre les poursuites sont valables. La position de Favret-Saada est ici sans équivoque : le « blasphème » n’existe pas, il fait partie d’une accusation et d’une structure de persécution qui ne prennent fin que si l’on admet que l’énoncé des accusations n’existe pas et que la seule réalité du blasphème réside dans l’énonciation de l’accusation et de ses conséquences.
45Cette double position semble à la fois cohérente et plus que construite. Si nous essayons de la reconstituer, nous nous heurtons à plusieurs impondérables. Pour les Lumières, la chasse aux sorcières s’était révélée être la sorcellerie proprement dite ; et la poursuite pénale du blasphème est, dans la perspective des Lumières, une continuation de l’Inquisition, une poursuite et une punition séculières de l’apostasie. Lorsque les disciplines académiques traitent les accusations de sorcellerie des populations rurales comme une apostasie de la raison, elles poursuivent à leur tour les catégorisations de l’Inquisition et traitent les accusations de sorcellerie comme une forme de persécution des sorcières, plutôt que comme une tentative de guérison de la persécution. Mais cette guérison ne passe-t-elle pas aussi par la dénonciation ? Et la protection juridique contre les actes blasphématoires ne peut-elle pas toujours être aussi une protection contre les actes de persécution possible ? La double position de Favret-Saada résiste-t-elle à un test de cohérence ?
46Elle y résiste seulement si nous revenons à la position de Michelet, soit en considérant que tout ce que nous appelons « Lumières » était autrefois de la « sorcellerie » et du « blasphème ». Si nous prenons les Lumières au sérieux et que nous ne les confondons pas avec la phase ultérieure de leur succès, nous devrons défendre l’acte de blasphème (ou, dans nos sociétés, nous assisterons au démenti des Lumières dès que nous nous résignerons à nouveau à des accusations de blasphème et que nous finirons par nous laisser encercler par l’accusation de sacrilège) ; et nous devrons prendre au sérieux les possibilités d’incrimination des sorcières, car sinon nous ne pourrons plus nommer le moment où nos institutions franchissent les seuils entre la reconnaissance d’une réalité mortelle et l’imagination qui maintient la vie, et entre une reconnaissance sceptique qui maintient la vie et l’imagination qui tue. Nous devons alors reconnaître l’indicible : que la magie est également possible dans nos institutions et qu’elle peut être provoquée par des règles du jeu erronées.
47Voici les mots avec lesquels Jeanne Favret-Saada s’est adressée directement à Jacques Lacan, passant ainsi au duel et servant l’imaginaire de l’examen, ou le fantasme de la passe (soit le fait de pouvoir s’adresser une fois personnellement au maître par une analyse didactique) tout en le détruisant à jamais :
Quand, en 1973, les membres du jury furent interrogés, au congrès de Montpellier, sur leur activité, ils se montrèrent perplexes ou évasifs. Vous-même, Lacan, fîtes une longue intervention, mais qui se bornait à énoncer que la passe, eh bien… on n’en pouvait rien dire, car vous étiez vous-même en attente (de quoi et pour combien de temps ?) ; qu’en tout cas, la passe était un éclair (lequel vient de foudroyer J. L ?), ou un tonnerre, car Héraclite, déjà, disait, etc. L’étonnant est que ce bredouillement ait pu paraître génial à beaucoup (Favret-Saada 1977b).
Ces phrases sont un travestissement et une moquerie conscients, du maître qui croyait à la fusion de Freud et Heidegger, et en même temps un exercice de doigté mythologique. La phrase d’Héraclite « Zeus gouverne le monde par la foudre » était inscrite au-dessus de l’entrée de la cabane de Heidegger, que Lacan avait visitée. Zeus, sous la forme d’un éclair, avait tué l’une de ses maîtresses, Sémélé, dans l’acte sexuel, sous sa véritable forme. Oui, l’autorité de Lacan-Héraclite-Zeus-Heidegger était la mort et l’éclair dans l’acte sexuel (la décharge électrique dans chaque orgasme) avec le désir de pouvoir vivre le maître « sous sa forme véritable », donc comme éclair, et comme blague, et comme « jouissance ». Les géniales tribulations de Lacan étaient l’incarnation de son autorité, l’éclair de génie de ce travestissement l’a fait s’effondrer. Qui a tué J.L. ? La « passe » ? Le monopole du maître ? « Vous-même, Lacan ... » ? Le discours de Favret-Saada survient au moment le plus surprenant, après des pages d’explications objectives, et qui ne connaît pas de faux-fuyant, pas de trêve, pas d’attente. Quelle était la signification de la « passe », si ce n’est que c’est précisément ce qui est devenu possible ? « Espèce de salaud » n’aurait pas pu être plus radical.
48Le suicide a été un point de départ et une figure fondatrice de l’ethnologie et de la sociologie, et on le retrouve également chez Favret-Saada, en rupture avec l’École lacanienne, comme pendant de son ethnologie. Dans le cas de l’ethnologie, le suicide est toutefois appelé « mort vaudou » et ne peut être distingué du meurtre (Cannon 1942). Il est toujours possible que des personnes soupçonnées de sorcellerie ou se trouvant dans une situation d’épreuve, ou d’autoépreuve sans issue, puissent se suicider. Une situation dans laquelle la pression sociale est telle que les gens se voient confrontés à l’alternative, soit de passer eux-mêmes à l’accusation de sorcellerie, soit de s’engager dans un duel, soit de le reporter sur un tiers – un médiateur –, soit de ne plus pouvoir résister à cette pression. C’est la situation autour de laquelle gravitent toutes les thématisations sociologiques et ethnologiques du suicide, et qui constitue l’œuvre de Jeanne Favret-Saada. Peut-être y a-t-il des choses que l’on apprend mieux en province, et peut-être ne les apprend-on qu’en désespoir de cause.
49L’histoire que nous avons racontée est vraie, mais elle n’est pas toute la vérité, ni même la moitié de la vérité. C’est pourquoi elle est probablement fausse, à l’aune de ce qui émergera un jour des archives. Le corpus est lacunaire, et le vent de la canonisation souffle à travers les lacunes des publications. Nous ne savons pas quel matériel est encore disponible. Le premier livre promettait une suite théorique, mais celle-ci n’a jamais vu le jour. Sa présentation ne couvre que cinq pour cent du matériel recueilli, selon l’estimation de l’autrice, le deuxième livre, le journal, est extrêmement censuré et adapté à ce qui constitue l’histoire racontée ci-dessus et son drame. Selon les indications de l’autrice, le journal était cinq fois plus long. Et les notes psychanalytiques de l’analyse didactique de l’autrice, si elles existent encore, nous sont inconnues. Lors d’une discussion, en 1978, Jeanne Favret-Saada a raconté l’anecdote suivante concernant la comparaison pratique entre le bannissement des sorcières et la psychanalyse :
Quand je suis devenue psychanalyste, ma désorceleuse, un guérisseur que je lui avais amené et moi, avons consacré une séance de tarots à interroger l’événement. Mme Flora voulait savoir comment ça marchait, une cure psychanalytique. Elle avait vu un film à la télévision, dans lequel Sigmund Freud, fixant d’un œil perçant ses patientes, devinait leurs pensées secrètes. « Vous n’allez pas me le faire ? », demanda-t-elle avec crainte. – « Non, il faut qu’on me le demande, sinon, ça ne marche pas. » « Mais ça marche avec quoi ? », interrogea le guérisseur. « Avec les mots ». J’expliquai le dispositif de la séance, qu’ils interprétèrent, naturellement, comme un rituel. Mais ils parurent déçus quand je dis que la cure consistait simplement en ce que les patients parlaient et que, parfois, je leur parlais aussi. – « Quand même, vous faites quelque chose ? » insista le guérisseur. J’étais encore en train de chercher comment lui faire une réponse honnête, qui énonce le principe de la cure analytique d’une manière qui ait sens pour lui, quand il conclut, avec la mine de quelqu’un qui aurait compris la raison de mon silence : « Enfin, à chacun son secret ! » (Favret-Saada 1978 : 37)
Cette anecdote est révélatrice à bien des égards. Dans le contexte de son récit, elle sert à problématiser la notion de « rituel », tant pour la psychanalyse et les procédés de Madame Flora qu’elle décrit, que pour la comparaison entre les deux. Lorsque l’on improvise, que l’on guérit avec des mots et que, au cours de l’improvisation, on ne sait pas ce qui se passe ensuite, la notion de « rituels » ne nous induit-elle pas en erreur ? Cette anecdote est particulièrement révélatrice parce qu’elle contient un malentendu que Favret-Saada ne commente pas davantage, mais qu’elle transmet aux académiciens réunis : la psychanalyste réfléchit à la meilleure façon de faire comprendre le secret professionnel, la guérisseuse l’examine et comprend qu’elle ne veut pas le dévoiler. Les intellectuels comprennent probablement toujours leurs secrets professionnels de cette manière : qu’il ne s’agit en principe pas de secrets, mais qu’il est très difficile de les présenter de manière adéquate, de sorte qu’ils resteront finalement des secrets. D’autres personnes les perceront à jour : à chacun son secret !
50En revanche, les intellectuels et les universitaires partent du principe que les autres ont des secrets qu’ils ne veulent pas dévoiler et que l’on peut découvrir. Mais il se peut que ces personnes aient les mêmes difficultés que les intellectuels et les universitaires, à savoir trouver les bons mots pour nous les faire comprendre. Comment puis-je le faire comprendre au mieux, afin que mon partenaire le comprenne également dans le dialogue ? Et quel secret professionnel est trop difficile pour être mis en avant sans malentendu ? Et il se peut que ces difficultés soient la chose la plus importante, soit ce qui se passe entre les chercheurs et les personnes étudiées.
51Nous ne pouvons donc conclure qu’en exposant notre démarche et en mettant le résultat entre parenthèses. Il ne s’agit pas de croire ou de ne pas croire à notre histoire, de la prendre pour un désenchantement. Il s’agit pour nous de faire une lecture symétrique d’un corpus non symétrique, composé de nombreuses sources et de textes inconnus. Nous ne produisons pas un texte symétrique, mais seulement une lecture symétrique de ce que nous pouvons lire mot à mot dans les publications de l’année 1977. Là où la réalité a été divisée, nous avons fabriqué des combinaisons pour reconstruire une continuité : il y avait une lutte à mort, et la mort avait déjà eu lieu, faisant de l’avenir du rituel une question de survie. L’épreuve était passée, et l’épreuve a été abolie, en reconnaissant que l’imagination peut tuer. La mort vaudou ? Si c’est le cas, c’est à Paris. Là où la réalité était crue, elle pouvait être déclarée imaginaire : l’étude des traditions populaires, le folklore, l’ethnologie, la psychiatrie avaient affaire à des sorcières inventées, dont la capacité à articuler leurs propres actes n’avait jamais été reconnue ni identifiée par ces pouvoirs. La crédulité était du côté de ceux qui étaient convaincus de la crédulité des autres jusqu’au dogmatisme. Pourtant, le travail d’articulation scientifique nécessaire était déjà préstructuré, car l’événement se produisait par le langage, on parlait et on s’exprimait. Mais cette articulation, malgré toute sa capacité de scepticisme, gardait quelque chose de non analysable, même au sens psychanalytique, il n’y avait pas de « ça » qui pouvait devenir un « moi », seulement un « tu » absent et un « lui » dangereux : « Lui, le salaud ! » et « Toi, salaud ! ». La reconnaissance d’une réalité mortelle et la parole souhaitant la mort pouvaient être plus salutaires que la simple imagination, mais seulement si l’isolement approprié était maintenu.
52Entre les deux contextes de la psychanalyse et de la recherche sur la sorcellerie, on a établi un autre flottement et une autre contre-tendance que ceux prévus dans les modèles de la psychanalyse et de la recherche sur la sorcellerie. Il n’y a pas eu d’ethnopsychanalyse, ni d’assimilation possible du désenchantement à une psychanalyse. Jeanne Favret-Saada, en tant que psychanalyste et ethnologue, refuse cette assimilation, et nous ne l’avons pas non plus réalisée.
53La manière de procéder de la sorcière n’est pas un « rituel », pas plus que le fait d’être « affectée » par l’ethnologue n’est une « méthode » par laquelle elle se distancie de l’imagination de ses interlocutrices (comme l’affirme Rosenfeld 2011). C’est justement parce qu’aucun rapprochement ou qu’aucune différenciation de ce type n’a été effectuée ou proposée que les résultats peuvent être universalisés. La reconnaissance d’une réalité mortelle peut être combattue par une imagination salutaire, et l’imagination mortelle par une reconnaissance agressive salutaire. Cette reconnaissance peut aller si loin que, dans certaines situations il faut baisser la garde un instant, prendre le risque que les limbes des attributions contraires disparaissent complètement et que les états de panique ou les réactions instinctives d’un duel indéniable se produisent (Favret-Saada 1977b). Des dommages irréparables peuvent en être la conséquence. L’irréparable lui-même ne peut pas être guéri, mais seulement retardé et maintenu, par des incantations constantes qui font « comme si » une guérison était possible, qui démontrent ce qui se passe « si une guérison était possible ». Et dans notre texte, il s’agit de faire comme si une anthropologie symétrique entre la psychanalyse et la recherche en sorcellerie, entre les chercheurs et les populations étudiées, entre les pratiques d’exorcisme rural et les rites d’initiation académiques, était possible.
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