- 1 Este artículo es una traducción de un original inglés, escrito y publicado hace varios años. Como n (...)
- 2 El término ‘neurociencia’ se entiende aquí de manera muy amplia y se refiere a todo tipo de estudio (...)
- 3 Tomo prestada esta frase de Rowlands 2010.
- 4 Cf. Garland 2004. Para una descripción crítica véase Pardo & Patterson 2013.
- 5 Cf. Spranger 2012.
- 6 Algunas excepciones pueden encontrarse en Brożek, Hage & Vincent 2021.
- 7 Cf. Jones, Schall & Shen 2014: 12-14.
1Los recientes avances en la ciencia cognitiva han reformado en gran medida nuestra comprensión del comportamiento humano.1 Por lo tanto, no es de sorprenderse que los abogados hayan estado estudiando los hallazgos de la neurociencia2 y las disciplinas relacionadas, para determinar si la nueva ciencia de la mente3 puede contribuir al funcionamiento del derecho.4 Este proceso culminó en el establecimiento de una nueva disciplina jurídica, usualmente referida como ‘neuroderecho’ o ‘derecho y neurociencia’.5 Hasta ahora, los intereses de los ‘neuroabogados’ han sido más prácticos que teóricos o filosóficos.6 Según un artículo basado en un reciente sondeo, las principales áreas del ‘derecho y neurociencia’ incluyen cuestiones jurídicamente relevantes como la muerte cerebral, las lesiones cerebrales, el dolor y la angustia, la memoria, las emociones, la detección de mentiras, el juzgar, el desarrollo del cerebro y las adicciones.7
- 8 Cf. Pardo & Patterson 2013.
- 9 Cf. Pardo & Patterson 2013.
2Estos problemas no son meramente interesantes desde el punto de vista jurídico: cualquier enfoque razonable del derecho requiere tener una comprensión actualizada y científicamente sólida de los temas antes mencionados. Sin embargo, también hay estudios que sugieren que la neurociencia (y la ciencia cognitiva en general) puede contribuir al desarrollo de teorías doctrinales pertenecientes a la responsabilidad penal o al derecho contractual.8 Sin duda, tal enfoque es mucho más complejo y está conectado a numerosas trampas metodológicas. El derecho opera dentro de un cierto esquema conceptual que es bastante diferente del aparato conceptual de la ciencia cognitiva.9
3La ontología jurídica se encuentra aún más arriba en la escala de la abstracción—entendida aquí como la cuestión de la naturaleza del derecho y de la existencia de diversos fenómenos relacionados con el derecho— y de ahí surge la pregunta de si los descubrimientos de la ciencia cognitiva pueden de alguna manera concebible informar la investigación ontológica. Mi objetivo en este trabajo es considerar este problema. Empiezo refutando un argumento de Maxwell Bennett y Peter Hacker en el sentido de que nuestro esquema conceptual —y por tanto nuestra ontología básica— es a priori en relación con cualquier teoría científica. Luego esbozo una imagen del surgimiento de la cultura, tal como se encuentra en los escenarios evolutivos recientes y las teorías neurocientíficas. En este contexto, sostengo que no hay, y no puede haber, una comprensión correcta de lo que es el derecho, lo que explica por qué es posible desarrollar distintas ontologías jurídicas que sean igualmente aceptables.
- 10 Bennett & Hacker 2003. Esta sección se encuentra basada parcialmente en Brożek 2013a.
4Cuando se considera la relación entre ciencia cognitiva y ontología, el primer problema a abordar es si los hallazgos de la ciencia cognitiva u otras disciplinas relacionadas tienen alguna relevancia para la investigación ontológica. Quizás la respuesta más famosa a esta pregunta la dieron Maxwell Bennett y Peter Hacker en su célebre libro Philosophical Foundation of Neuroscience.10 Bennett y Hacker insisten, en primer lugar, en que uno debe distinguir claramente entre dos tipos de preguntas, conceptual y empírica:
El distinguir las cuestiones conceptuales de las empíricas es de suma importancia (...) Las cuestiones conceptuales anteceden a las cuestiones de verdad y falsedad. Son cuestiones relativas a nuestras formas de representación, no cuestiones relativas a la verdad o falsedad de los enunciados empíricos. Estas formas se encuentran presupuestas por proposiciones científicas verdaderas (y falsas) y por teorías científicas correctas (e incorrectas). No determinan qué es empíricamente verdadero o falso, sino qué tiene y qué no tiene sentido. Por tanto, las cuestiones conceptuales no son susceptibles de investigación y experimentación científica ni de teorizaciones científicas. Porque los conceptos y las relaciones conceptuales en cuestión son presupuestos por tales investigaciones y teorizaciones (Bennett, Dennett, Hacker & Searle 2007: 4).
5La frase final del pasaje citado es de especial interés. Bennett y Hacker afirman que los conceptos son a priori a cualquier investigación científica. Creen, además, que el hecho de no darse cuenta de este hecho conduce a menudo a graves errores, y en particular a la llamada falacia mereológica, común —como subrayan— en la ciencia cognitiva contemporánea. Esta consiste en referirse al cerebro o sus partes mediante conceptos que son correctamente aplicables solo a una persona en su conjunto. Observan:
[hablando] de lo que el cerebro percibe, piensa, adivina o cree, o de que un hemisferio del cerebro sabe cosas que el otro hemisferio ignora, está muy extendido entre los neurocientíficos contemporáneos. Esto a veces se defiende como si no fuera más que una trivial façon de parler, pero es un grave error. Pues la forma característica de explicación en la neurociencia cognitiva contemporánea consiste en adscribir atributos psicológicos al cerebro y sus partes para explicar la posesión de atributos psicológicos y el ejercicio (y deficiencias en el ejercicio) de los poderes cognitivos por parte de los seres humanos (Bennett, Dennett, Hacker & Searle 2007: 7).
6Cabe preguntarse si el problema que identifican Bennett y Hacker es real. Se puede argumentar, por ejemplo, que afirmaciones como ‘el cerebro piensa’ o ‘el hemisferio derecho es responsable de la toma de decisiones’ no deben tomarse literalmente. Algunas intuiciones lingüísticas fundamentales y el conocimiento básico del lenguaje son suficientes para darse cuenta de que tal utilización de las palabras ‘pensar’ o ‘decidir’ es metafórica o analógica. Bennett y Hacker son plenamente conscientes de esta estrategia para defender el lenguaje científico existente y aclaran que la evidencia de que los científicos cognitivos cometen la falacia mereológica no reside en el hecho de que en ocasiones utilizan términos psicológicos ‘inadecuados’ para describir el funcionamiento del cerebro, lo que fácilmente puede entenderse como aprovechar la analogía, la metáfora, el homónimo o el uso de un concepto con un significado derivado. La falacia mereológica se produce cuando los científicos cognitivos transfieren complejos enteros de conceptos del ‘discurso psicológico’ al ‘neurocientífico’ y, sobre la base de atribuciones tan inadecuadas, extraen conclusiones.
- 11 Bennett, Dennett, Hacker & Searle 2007: 105.
7¿Es sostenible el argumento de Bennett y Hacker? Yo creo que no, y la razón es su visión fundacional del conocimiento. Hay dos interpretaciones del fundacionalismo de Bennett y Hacker. La interpretación más fuerte, que John Searle les atribuye, es que creen que el lenguaje natural determina la única ontología aceptable. Searle dice que cometen una falacia al confundir las reglas para usar las palabras con la ontología. Así como el antiguo conductismo confundía la evidencia de los estados mentales con la ontología de los estados mentales, este conductismo criterial wittgensteiniano construye los fundamentos para hacer la atribución con el hecho que se atribuye. Es una falacia decir que las condiciones para el exitoso funcionamiento del juego del lenguaje son las condiciones para la existencia del fenómeno en cuestión.11
8Esta lectura encuentra alguna evidencia textual. Curiosamente, al elaborar la doctrina de la falacia mereológica, Bennett y Hacker citan a Aristóteles como uno de los primeros en condenar este modo de pensar erróneo. Aristóteles observó que ‘señalar que el alma está enojada es como si se dijera que el alma teje o construye, porque seguramente es mejor no decir que el alma se compadece, aprende o piensa, sino que un hombre hace esto con su alma’. Sin embargo, es necesario recordar que hay una cierta visión metafísica detrás de esta afirmación. La metafísica de Aristóteles es esencialista: cree que toda entidad pertenece a alguna categoría natural, determinada por la esencia (forma) de la entidad; además, cree que las esencias pueden ser captadas por las denominadas definiciones esenciales.12 Por lo tanto, el uso incorrecto o metafórico de las palabras no es un mero error, sino uno que puede arruinar nuestros intentos de construir los fundamentos del conocimiento, capturado por las definiciones esenciales. Esta doctrina está, por supuesto, lejos de la práctica científica actual. La historia de la ciencia muestra claramente que no deben asumirse tales fundamentos, ya que es muy probable que prohíban el progreso científico. Pero si es así, lo mismo vale para el punto de vista de Bennett y Hacker: si realmente creen que el esquema conceptual del lenguaje ordinario determina ‘la única’ ontología, su concepción es irremediablemente defectuosa.
9También es posible leer a Bennett y Hacker de una manera más moderada; esta interpretación más débil consiste en solo subrayar que el esquema conceptual que constituye el marco del lenguaje ordinario no determina ninguna ontología única, pero que, sin embargo, es independiente de cualquier práctica científica, en el sentido de que para comunicar cualquier descubrimiento científico se necesita emplear conceptos de acuerdo con algunos criterios preexistentes. Si no lo hace, se corre el riesgo de seguir caminos equivocados y de pronunciar declaraciones sin sentido: el uso incorrecto del lenguaje puede llevarnos por mal camino. El esquema conceptual del lenguaje ordinario constituye, como mínimo, la base para comunicar las teorías científicas.
10Esta opinión, incluso en la lectura moderada, es problemática. En primer lugar, y lo que es menos importante, Bennett y Hacker se equivocan cuando afirman que un uso excesivo de metáforas, y en particular grupos de metáforas, es destructivo para cualquier esfuerzo neurocientífico. Ciertamente, puede conducir a callejones sin salida, pero hay poco peligro de que las consecuencias de tal forma de expresión sean perjudiciales. La razón es que la ciencia cognitiva, como cualquier otra ciencia, tiene algunos mecanismos correctivos incorporados que en última instancia nos ayudan a distinguir el progreso y las hipótesis fructíferas de los meros errores y conjeturas inútiles. La presencia de este mecanismo es evidente una vez que se consideran los recientes éxitos de la ciencia cognitiva, y de la neurociencia en particular. Una ciencia que hace un uso excesivo de las metáforas y no conduce a predicciones o explicaciones serias es simplemente una mala ciencia; el mero hecho de cometer u omitir la falacia mereológica no posee aquí ninguna importancia.
11En segundo lugar, debemos considerar el panorama más amplio, que se resume en la afirmación de Bennett y Hacker de que el esquema conceptual del lenguaje ordinario es a priori en relación con la práctica científica. Esta es particularmente problemática con respecto a la neurociencia. Debe tenerse en cuenta que el idioma psicológico, característico del lenguaje ordinario, no solo está conformado por nuestra experiencia interior, sino también por las teorías desarrolladas a lo largo de la historia que pretendían capturar conceptualmente los fenómenos mentales. El problema es que el esquema conceptual del lenguaje ordinario se caracteriza por cierta inercia: las concepciones científicas actuales necesitan mucho tiempo para ‘infiltrarse’ en nuestro esquema conceptual ordinario. Por lo tanto, es seguro asumir que el lenguaje ordinario de hoy ‘abraza’ algunas teorías psicológicas de ayer, o mejor aún: una mezcla de esas teorías e ideas de sentido común. Ahora bien, decir que los conceptos ordinarios son a priori relativos a la neurociencia equivale a decir que la psicología popular es a priori a las teorías neurocientíficas, lo cual es un sinsentido total: es uno de los principales objetivos de la neurociencia contemporánea, uno que cumple con vigor y con mucho éxito, el revisar nuestras viejas nociones psicológicas de sentido común.
12Esto muestra claramente que el fundacionalismo conceptual de Bennett y Hacker no es fiel ni a los mecanismos de la práctica científica ni a la forma en que evolucionan nuestros esquemas conceptuales: estos nunca son definitivos ni independientes de las teorías que desarrollamos. Este punto es bastante general y pertenece a cualquier proyecto filosófico fundacional: las fuentes de la reflexión filosófica se basan siempre, al menos parcialmente, en algunas concepciones científicas, aunque a menudo obsoletas. En el caso del tomismo, la visión aristotélica del mundo —o la ciencia aristotélica— constituye el fundamento del esquema conceptual. De manera similar, en el caso de aquellas filosofías que encuentran confirmaciones o refutaciones en el funcionamiento del lenguaje ordinario, es el conocimiento encapsulado allí (por ejemplo, una especie de psicología popular que mezcla las observaciones del sentido común y algunas teorías psicológicas antiguas) lo que determina en última instancia las doctrinas filosóficas de los seguidores de Austin y Strawson. En otros proyectos fundacionales, como la fenomenología, el conocimiento científico internalizado por una persona determina de manera crucial sus experiencias y, por tanto, sus puntos de vista filosóficos. Con todo, no existe una fuente de conocimiento filosófico que sea independiente de algún tipo de ciencia, y el punto clave es que esta ‘ciencia oculta’ puede estar en desacuerdo con lo que la ciencia contemporánea tiene que decir. El espléndido aislamiento de los filósofos del lenguaje común es una ilusión: no hay escapatoria al enfrentamiento con los bárbaros del otro lado del Canal.
- 13 Analizo con más detalle los cuatro niveles en Brożek 2011.
- 14 Para más detalles Brożek en manuscrito.
13Por supuesto, esto no significa que las interacciones mutuas entre la ciencia cognitiva y la ontología sean sencillas y se encuentren libres de problemas. Es difícil imaginar que algún descubrimiento o teoría científica pueda tener una relación directa con las deliberaciones ontológicas. En este sentido, Hacker y Bennett plantean un punto válido: la filosofía y la ciencia cognitiva utilizan diferentes métodos, diferentes esquemas conceptuales, además de abordar diferentes tipos de problemas. Sin embargo, como intenté enfatizar, esos diferentes discursos no están aislados unos de otros; más bien, interactúan de muchas formas. Es difícil mapear esas interacciones con precisión y aún más difícil descubrir su estructura. Tienen lugar en varios niveles: conceptual (los conceptos migran de la filosofía a la ciencia y viceversa, a menudo alterando su significado), presuposicional (las teorías y métodos científicos a menudo presuponen tesis estrictamente filosóficas), del problema (la filosofía y la ciencia a menudo abordan problemas similares) y funcionales (por ejemplo, las teorías científicas pueden en algunos contextos reemplazar las teorías filosóficas, mientras que las doctrinas filosóficas pueden desempeñar un papel heurístico en la ciencia).13 El alcance del presente artículo es demasiado limitado para proporcionar una descripción más completa de estas interacciones.14 La moraleja es, sin embargo, que dada la existencia de tales interacciones, es posible relacionar ontologías con teorías desarrolladas en las ciencias cognitivas.
14Las ontologías que se desarrollan pueden ser más o menos coherentes con determinadas concepciones de la ciencia cognitiva. Por ejemplo: si una teoría científica presupone alguna forma de reduccionismo fuerte (es decir, la tesis de que todos los fenómenos mentales pueden explicarse completamente por la actividad cerebral), entonces dicha teoría es más coherente con alguna versión del materialismo que con una ontología dualista, la que subraya la estricta separación entre mente y cuerpo. La concepción aristotélica de la mente es más coherente con el paradigma de la mente encarnada que con la opinión de que la mente es una especie de máquina de Turing. Estos atrevidos ejemplos muestran que la ontología y la ciencia cognitiva no son completamente ajenas entre sí. Si uno adopta el estricto dualismo mente-cuerpo en su concepción ontológica, mientras cree en el reduccionismo estricto subyacente a sus consideraciones científicas, simplemente sería incoherente en sus creencias. Nuestro conocimiento no consiste en ‘islas’ aisladas: la de la ontología y la de la ciencia cognitiva; más bien se parece a la red de creencias de Quine, donde las concepciones ontológicas y científicas están interconectadas de diversas formas.
15Al investigar la relación entre la ciencia cognitiva y la ontología jurídica, uno tiene al menos dos estrategias a mano. La primera puede denominarse como análisis de presuposiciones. Consiste en descubrir las presuposiciones relevantes de una ontología dada y comprobar si son coherentes con las teorías de la ciencia cognitiva. Por ejemplo, la visión del derecho propuesta por Thomas Hobbes asume una visión peculiar de la naturaleza humana, según la cual los humanos actúan de una manera puramente egoísta. Esto es incompatible con los hallazgos de la teoría evolutiva y la neurociencia contemporáneas. Al mismo tiempo, la visión de John Locke de la naturaleza humana, que sirve de base a su concepción del derecho, es mucho más coherente con la imagen de los mecanismos motivacionales humanos que se encuentran en la literatura científica. Por tanto, se puede concluir que la teoría del derecho de Locke es más coherente con los puntos de vista adoptados por las ciencias cognitivas contemporáneas que la concepción de Hobbes.15
16La segunda estrategia es genealógica. Aquí, uno no comienza con una ontología, sino reconstruyendo la historia evolutiva del desarrollo de las habilidades relevantes de la especie humana. Consideremos el derecho o cualquier otra institución social. Una narrativa genealógica no conduce a una ontología del derecho en particular, sino que descubre los mecanismos que hicieron posible el surgimiento del derecho en primer lugar. Pero esta es una idea importante, una que excluye ciertas ontologías sociales (como incoherentes con el escenario evolutivo reconstruido), mientras que permite una serie de otras posturas ontológicas (como coherentes con el escenario en mayor o menor grado).
17En lo que sigue, adopto la segunda estrategia.
18Con miras a investigar los orígenes del derecho —o, para ponerlo en otros términos, para responder la pregunta ‘¿qué hace posible al derecho?’— uno debe tener en cuenta dos preceptos metodológicos. Primero, no tiene sentido limitar el análisis sólo a los descubrimientos de las ciencias cognitivas. Por un lado, la ciencia cognitiva es difícil de definir en forma tal que pueda ser distinguida nítidamente de ciencias emparentadas (v.g. teoría evolucionista, primatología, psicología del desarrollo, etc.). Por otro lado, tal limitación haría mucho más débil nuestra búsqueda de una teoría de los orígenes del derecho. Entre más argumentos desde distintas disciplinas puedan formularse en favor de un cierto escenario evolutivo, estará mejor justificado.16 El segundo precepto es el siguiente: no tiene sentido investigar per se en los orígenes del derecho, como si estuvieran completamente separados de otras formas de comportamiento cultural. No parece posible que el derecho evolucionara separadamente de la moralidad y otras instituciones sociales. La pregunta ‘¿cómo es posible el derecho?’ es sólo un aspecto pequeño de una pregunta más general: ‘¿cómo es posible la cultura?’
19El surgimiento de la cultura es un enigma por una simple razón. Michael Tomasello señala:
Los 6 millones de años que separan al ser humano de los grandes simios es, evolutivamente, un periodo muy corto de tiempo, con los humanos modernos y los chimpancés compartiendo más o menos un 99 por ciento de su material genético – es el mismo grado de parentesco que otros géneros hermanos como leones y tigres, caballos y cebras y ratas y ratones. Nuestro problema es, por ende, uno de tiempo. El hecho es que simplemente no ha habido suficiente tiempo para un proceso normal de evolución biológica que involucre variación genética y selección natural para crear, una por una, cada una de las habilidades cognitivas necesarias para que los humanos modernos inventen y mantenga complejas industrias y tecnologías que utilizan herramientas, complejas formas de comunicación y representación simbólica y complejas organizaciones e instituciones sociales (Tomasello 2019: 2).
20Y agrega:
Sólo hay una solución posible a este enigma. Esto es, hay únicamente un mecanismo biológico conocido que podría llevar a esta clase de cambios en el comportamiento y en la cognición en un tiempo tan corto (…). Este mecanismo biológico es la transmisión social o cultural, que trabaja en escala de tiempo más rápidamente en órdenes de magnitud que aquellos de la evolución biológica (Tomasello 2019: 4).
21Así, Tomasello afirma que la riqueza y complejidad de la cultura humana no puede ser explicada sólo por los mecanismos de la evolución biológica; en cambio, uno necesita postular que en nuestro pasado filogenético algunas adaptaciones biológicas relativamente menores pavimentaron la vía para el surgimiento del mecanismo de evolución cultural. El aspecto crucial de este mecanismo es lo que Tomasello llama el efecto trinquete cultural [cultural ratchet]: la transmisión cultural es acumulativa, i.e. los patrones comportamentales descubiertos por una generación son transmitidos a las subsiguientes generaciones. Por esto, no hay necesidad de ‘reinventar la rueda’– nacemos en una sociedad que ya posee un arsenal sustancial de formas de conceptualizar la experiencia, de patrones de comportamiento y de herramientas.
22La pregunta esencial es: ¿cuáles son las habilidades condicionadas biológicamente de la especie humana que permiten la transmisión cultural? Una respuesta bien fundamentada apunta hacia el mecanismo de aprendizaje social de la imitación.
23Robin Dunbar nota:
Los bebes humanos son máquinas imitativas que parece absorber cualquier cosa y todo lo que se encuentren que involucre el imitar el comportamiento de otro individuo. La enseñanza ayuda a guiar esta absorción, pero sin la aparentemente infinita capacidad de imitar de los niños humanos, es dudoso que cualquier cantidad de enseñanza de parte del progenitor ayudaría en la absorción de tanto comportamiento en un periodo tan corto de tiempo. En contraste, jóvenes chimpancés parecen más proactivos y avispados encontrando cosas por sí mismos (Dunbar 2004: 159).
24Es común el diferenciar diversos mecanismos de aprendizaje social. Dado el objetivo de este artículo, es importante distinguir entre imitación y emulación. La imitación consiste en copiar tanto el objetivo (el cambio en el ambiente) del comportamiento de alguien, así como la forma de actuar, mientras que la emulación se circunscribe a intentar alcanzar el mismo objetivo. Los primatólogos están de acuerdo en que los primates no humanos emulan más que imitan. Por ejemplo, en un experimento conducido por Tomasello, Nagel y Olguin, a dos grupos de chimpancés y dos grupos de infantes de dos años, se les mostró dos formas de utilizar una herramienta semejante a un rastrillo, para alcanzar comida, de las cuales una era más eficiente que la otra. Cada grupo vio sólo uno de los métodos. Resulta que los chimpancés de ambos grupos no replicaron exactamente el comportamiento de los instructores, sino que utilizaron el rastrillo de diversas formas. Según Tomasello, esto puede interpretarse como una muestra de que los chimpancés aprenden por emulación: la forma de utilizar la herramienta no es importante, mientras que sí lo es el cambio en el ambiente —alcanzar la comida—. Mientras tanto, los infantes humanos que participaron en el experimento, repitieron las acciones de la persona instructora, incluso si seguían el método menos eficiente de utilizar el rastrillo. Tomasello cree que esto es evidencia de que los humanos –en contraste con lo grandes simios- no aprenden por medio de la emulación, sino a través de la imitación. Agrega, que el aprendizaje por medio de la emulación puede ser en algunas circunstancias ser más eficiente que la imitación; no obstante, esta última tiene una importancia social potencial, pues la imitación requiere prestar atención no sólo a los cambios en el ambiente exterior, sino también en el comportamiento de los otros.17
25Las ventajas evolutivas de la imitación sobre la emulación y otras estrategias de aprendizaje social se vuelven claras si se consideran los siguientes hechos. Primero, la imitación es un mecanismo que lleva a la acumulación de conocimiento sobre patrones de comportamiento. La emulación o el aprendizaje individual por prueba y error no garantizan la transmisión intergeneracional de las formas de actuar compartidas comunitariamente. Segundo, la imitación es menos costosa comparada con el aprendizaje individual. Tercero, es el único mecanismo de aprendizaje social que admite la recombinación, i.e. utilizar los mismos medios para alcanzar objetivos distintos o lograr el mismo fin con medios distintos. En otras palabras, la imitación lleva a una especie de ‘explosión combinatoria’, aumentando considerablemente el conjunto de las herramientas comportamentales que un individuo posee. Cuarto, la imitación admite modificaciones sencillas: debido al hecho de que requiere que aprendamos el modo de actuar, abre el camino para introducir modificaciones en los patrones de comportamiento existentes. Quinto, la imitación es finamente detallada [fine-grained], i.e. es el único mecanismo que habilita la existencia de patrones de conducta muy similares, aunque distintos. Consideremos el lenguaje: con frecuencia utilizamos expresiones muy similares, aunque para alcanzar objetivos completamente distintos. Si la emulación constituyera la estrategia de aprendizaje responsable por la comunicación, el lenguaje sería imposible.18
- 19 Nota de los traductores: “Mindreading” es un concepto complejo que implica la capacidad de atribuir (...)
- 20 Cf. Meltzof 2005: 55-77.
- 21 Cf. Meltzof 2005: 55-77.
- 22 Hurley & Chater 2005: 33.
26¿Cuáles son las adaptaciones biológicas que permiten la imitación? Es habitual el hablar sobre la habilidad humana para imitar y su tendencia a imitar: aquella es cognitiva y esta un mecanismo motivacional. El aspecto cognitivo de la imitación está fundamentalmente conectado con la habilidad de mindreading,19 i.e. adscribir creencias e intenciones a otros (este mecanismo es frecuentemente llamado ‘teoría de la mente’). Para distinguir entre la forma del acto y el objetivo de la acción, uno necesita entender lo que el otro individuo estaba tratado de hacer. Hay dos abordajes principales sobre cómo trabaja el mindreading: la teoría de la teoría y la teoría de simulación. De acuerdo con la primera, la adscripción de estados mentales o intenciones a otros procede por medio de una especie de razonamiento, desde relaciones en primera persona a relaciones en tercera persona está basada en el esquema: ‘Me comporto de la forma x si siento dolor; por ende, si otro se comporta de la forma x, quiere decir que siente dolor’.20 La teoría de la simulación, por otro lado, sugiere el funcionamiento de un mecanismo distinto. Por ejemplo, Alvin Goldman afirma que la adscripción de estados mentales a otros procede de la siguiente forma. En la primera etapa, a través de ‘mindreading’ sobre el estado mental de otra persona, el cerebro genera estados similares al estado de la mente de la otra persona. La segunda etapa consiste en procesar los datos obtenidos, con el uso del sistema neuronal propio, pero trabajando ‘fuera de línea' [off-line]. Goldman cree que el cerebro utiliza los mismos circuitos cuando uno experimenta algo y cuando uno lee algo similar en las experiencias de otros. El resultado de la simulación fuera de línea es adscrito, en la última etapa, a la persona observada. Por ende, de acuerdo con la teoría de la simulación, el mindreading no requiere la realización de razonamiento alguno.21 Curiosamente, en la primera etapa del modelo de Goldman, ocurre alguna forma muy básica de imitación (generación de un estado mental similar al estado mental de la otra persona). Esto lleva a la pregunta, qué es filogenética y ontogenéticamente anterior –mindreading o la imitación. Susan Gurley y Nick Chater sugieren que puede que la cuestión esté mal planteada: mindreading y la imitación son dos habilidades que se desarrollan simultáneamente– la imitación requiere capacidades plenamente desarrolladas de mindreading, y viceversa. Pero ambas capacidades están construidas sobre algunas habilidades rudimentarias: la muy temprana imitación puede que muestre una semejanza fundamental: yo-otro, mientras que la capacidad distintivamente humana de aprendizaje mediante interpretación, con su estructura flexible: medio-fines, a su vez contribuye al desarrollo de la distinción yo-otro y a capacidades más avanzadas de mindreading. 22
- 23 Cf. Di Pellegrino, Fadiga, Fogassi, Gallese & Rizolatti 1991: 176–180.
- 24 Hay, sin embargo, algunas reservas sobre el significado real del sistema espejo véase Hickok 2014.
- 25 Cf. Rizolatti 2005: 55-76.
27El descubrimiento más importante que nos acerca a entender cómo la imitación y el mindreading son posibles es posiblemente el hallazgo de las neuronas espejo. por parte de neurocientíficos de Parma a principios de la década de los noventa.23 Las neuronas espejo se activan tanto cuando una acción es ejecutada como cuando es observada.24 Desde entonces, han provisto algún apoyo a la teoría de la simulación: hay mecanismos neuronales que involucran los mismos circuitos cerebrales cuando una acción es realizada y cuando es sólo observada. De esta forma, no es necesario ningún razonamiento de primera persona a tercera persona para comprender la acción de alguien más, dado que su acción es automáticamente simulada por el cerebro del observador. De forma similar, la existencia del sistema espejo podría contribuir a la explicación del mecanismo de la imitación. Por ejemplo, Giacomo Rizolatti afirma que hay dos tipos de resonancia de las neuronas espejo y, como resultado, dos clases de imitación. El nivel alto de resonancia es utilizado por reflejar el objetivo de una acción, mientras que el nivel bajo de resonancia copia la forma de actuar. Según Rizolatti, únicamente el cerebro humano saca provecho de ambos mecanismos, lo que habilita la imitación. En simios y (posiblemente) otros animales sólo la resonancia de nivel alto es utilizada y esto explica la habilidad de los simios para aprender sólo mediante emulación.25
28Prestemos ahora atención a la tendencia humana a imitar. Se insiste frecuentemente que mientras los primates no-humanos muestran alguna capacidad para la imitación, muy raramente imitan debido a la ausencia de mecanismos emocionales y motivacionales relevantes. Michael Tomasello nota:
Hay algún paso inicial en la evolución humana separándose de los grandes simios, que involucra el lado emocional y motivacional de la experiencia, que propulsó a los humanos hacia un nuevo espacio adaptativo en el cual pudieron ser seleccionadas complejas capacidades y motivaciones para la actividad colaborativa y la intencionalidad compartida (Tomasello 2009: 85).
- 26 Tomasello 2009: 85.
- 27 Silk afirma que el altruismo es anterior al mutualismo; véanse sus comentarios en Tomasello 2009: 1 (...)
29Tomasello, incluso, afirma que la disposición humana para cooperar e imitar a otros es solo una manifestación de una adaptación biológica más básica: el mutualismo.26 Él observa que la cooperación entre simios está usualmente basada en parentesco y reciprocidad. El pasaje evolutivo desde estas dos formas de comportamiento a las capacidades cooperativas humanas fue condicionado por tres procesos: el desarrollo de la cognición social y los mecanismos motivacionales, habilitando la coordinación de actividades cooperativas y comunicación compleja; el incremento de la tolerancia y la confianza en relación con otros, primordialmente en el contexto de obtención de alimento; y el desarrollo de un grupo de prácticas institucionales basadas en normas sociales.27
- 28 Cf. Iacoboni 2005: 95.
30En el final neurocientífico de la historia, se especula que los mecanismos motivacionales y emocionales requeridos para generar comportamiento humano colaborativo son también condicionados por la existencia del sistema espejo. Por ejemplo, Marco Iacoboni observa —basándose en hechos anatómicos y datos obtenidos mediante neuroimagen— que una parte de la ínsula, el campo disgranural [dysgranural field], está conectado tanto con el sistema límbico, como con el parietal posterior, inferior y frontal y con el cortex superior temporal. Esto lleva a la hipótesis que es la ínsula la que provee a las áreas límbicas, responsables de la respuesta emocional, con la información sobre la acción observada y ejecutada. La hipótesis recibe más apoyo por descubrimientos experimentales que indican que el proceso de imitar una expresión facial emocional aumenta la actividad de la amígdala, i.e. la parte del sistema límbico que juega un rol crucial en los procesos emocionales.28
31Estas y otras observaciones llevaban a Iacoboni a la conclusión de que el sistema neuronal espejo —y la imitación— son necesarias para experimentar empatía:
Entendemos los sentimientos de otros por medio de un mecanismo de acción-representación que da forma al contenido emocional, de tal manera que nuestra resonancia empática se basa en la experiencia de nuestro cuerpo en acción y en las emociones asociadas a movimientos específicos. (…) Para empatizar, dependemos de la mediación de la representación de las acciones asociadas con las emociones que estamos presenciando y en la red cerebral que incluye estructuras que apoyan la comunicación entre los circuitos de acción representación y los circuitos dedicados al procesamiento emocional. (Iaboconi 2005: 98).
32Una posición semejante adopta Vittorio Gallese, quien remarca:
El descubrimiento de neuronas espejo en los individuos adultos muestra que el mismo sustrato neuronal se activa cuando algunos de estos actos expresivos son tanto ejecutados como percibidos. Así, tenemos un espacio común instanciado subpersonalmente. Depende de los circuitos neuronales involucrados en el control de acciones. La hipótesis que presento aquí es que un mecanismo similar podría apuntalar nuestra capacidad de compartir sentimientos y emociones con otros. Mi propuesta es que las sensaciones y emociones exhibidas por otros pueden también ser empatizadas con, y por ende implícitamente entendidas, un mecanismo espejo de coincidencia (Gallese 2005: 133).
- 29 Brożek 2013b.
- 30 Tomasello 2009: 73.
33La habilidad humana de imitar, en conjunto con nuestra tendencia de ser como los otros e imitarlos, condicionan el surgimiento de patrones comportamentales compartidos dentro de las comunidades humanas y transmitidos de generación en generación. Ya en esta etapa de la filogénesis humana, uno puede hablar del desarrollo de alguna forma rudimentaria de práctica de seguimiento de normas.29 Los patrones de comportamiento que emergen espontáneamente, propagados a través de los mecanismos de imitación y compartidos por la comunidad, tienen cierto nivel de objetividad. Es más, fueron aplicados colectivamente: los trasgresores fueron castigados o corregidos por otros miembros de la comunidad. Notablemente, este marco cognitivo y motivacional también constituye una plataforma para el surgimiento del lenguaje. Tomasello apunta: La comunicación cooperativa humana (…) evolucionó primero porque estas actividades proveen de la base necesaria para establecer temas conjuntos, y porque generaron los motivos cooperativos.30
- 31 Cf. Donald 2005: 283-300.
- 32 Cf. Donald 2005: 283-300
34Hay un número de escenarios evolutivos que subrayan que las fuentes de las habilidades lingüísticas yacen en la tendencia humana a cooperar, y están basadas en último término en la estructura neuronal provista por las neuronas espejo. Por ejemplo, Merlin Donald identifica cuatro tipos principales de representación mimética, que son la clave para la transmisión y propagación de la cultura: (1) mímica reenactiva [reenactive mime], característica del juego de roles; (2) la imitación precisa medios-fines (como en el aprendizaje de cómo freír un huevo); (3) la práctica y refinamiento sistemático de una habilidad (como al aprender cómo manejar un auto); y (4) gestos no-lingüíticos (como al aprender cómo bailar).31 Además, afirma que estas habilidades miméticas fueron el fundamento para el surgimiento del lenguaje y todas las otras formas de cultura. Enfatiza que su propuesta difiere de los escenarios tradicionales que condicionan el surgimiento de la cultura en el surgimiento previo del lenguaje (la teoría del lenguaje primero). De acuerdo con Donald, algunas formas de culturas, basadas en habilidades miméticas, deben haber precedido al lenguaje y habilitado su evolución (la teoría de la cultura primero).32
35La teoría de Donald conlleva consecuencias profundas. Primero, afirma que la mente humana está íntimamente conectada con la sociedad en la cual florece. Uno puede decir incluso que es cocreada por la comunidad. Las prácticas comunales son constitutivas de la mente humana, tanto en su dimensión filogenética como en la ontogenética. Segundo, el lenguaje no es un individuo, sino un fenómeno de nivel de red: su evolución se asemeja a la evolución de un ecosistema en vez de un único organismo. Tercero, se sigue que “es poco probable que los neurocientíficos cognitivos encuentren un dispositivo innato de adquisición del lenguaje, y deben redirigir sus investigaciones hacia los potentes sistemas de procesamiento analógico de los cuales el lenguaje puede emerger en la interacción grupal”.33
36El surgimiento del lenguaje consolida aún más las prácticas humanas de seguimiento de reglas. Con el tiempo, también habilita la formulación lingüística de reglas de conducta y abre el camino para discutirlos críticamente. Por esta vía, la humanidad alcanzó la etapa en la cual hizo posible el desarrollo de sistemas morales y jurídicos, propiamente dichos.
- 34 Esta distinción es desarrollada y defendida en Brożek 2013b: capítulo 2.
37Para relacionar la imagen esbozada arriba sobre el surgimiento de la cultura con los problemas de la ontología jurídica, permítasenos introducir una distinción heurística entre reglas rudimentarias y reglas abstractas. Al calificar la distinción como heurística deseo enfatizar que esta puede representar solo una visión simplificada de las prácticas del seguimiento de reglas Al mismo tiempo, creo que es compatible con el escenario evolutivo delineado arriba, y también es altamente instructiva: incluso si una ontología compleja de las reglas requiriera distinciones conceptuales mucho más complejas, las categorías de las reglas rudimentarias y abstractas capturan algunos aspectos cruciales de cualquier ontología bien desarrollada.34
38Las reglas rudimentarias pueden ser caracterizadas como: (a) independientes del lenguaje (un lenguaje completamente desarrollado, i.e. un sistema consistente en un vocabulario bien definido y en reglas gramaticales es dependiente tanto evolucionaria como lógicamente, de la existencia de reglas rudimentarias); (b) son simples y concretas (las reglas rudimentarias pertenecen a formas relativamente simples y concretas de comportamiento); (c) son normativamente unificadas (las reglas rudimentarias no pueden dividirse en clases – en el nivel rudimentario no hay reglas matemáticas, lingüísticas, morales o jurídicas); (d) son multiaspecto y no modales (las reglas rudimentarias pertenecen a alguna forma de comportamiento como un todo, ellas dicen que debe hacerse dadas ciertas circunstancias y no involucran operadores deónticos tales como obligatorio, prohibido o permitido).
39Las reglas abstractas, por otro lado, dependen de la existencia de las reglas rudimentarias. Sin la forma rudimentaria de seguimiento de reglas sería difícil imaginar cómo emergieron las reglas abstractas: hubiera sido una especie de milagro. Si no es por las reglas rudimentarias, nuestros sistemas normativos tales como el lenguaje, la moralidad o el derecho se convertirían en un enigma evolutivo, y un logro tan único y cualitativamente diferente de la cultura de otros primates que cualquier intento de explicarlos estaría destinado al fracaso. Las reglas abstractas fueron desarrolladas a través de formulación lingüística y reflexión sobre las formas rudimentarias de seguimiento de reglas. En contraste con las reglas rudimentarias, ellas: (a) dependen del lenguaje (deben ser formuladas en lenguaje); (b) puede ser complejas (i.e. puede referir a complejos patrones de comportamiento) y generales (i.e. pueden referir a acciones definidas con generalidad, no concretamente); (c) son normativamente diferenciadas (i.e. ellas puede dividirse en clases: lingüísticas, morales, jurídicas); y (d) son aspectualizadas y modalizadas (i.e. pueden pertenecer sólo a ciertos aspectos de acciones, y ser expresadas con el uso de operadores deónticos).
40Las reglas abstractas son por ende el resultado de teorizar algunos aspectos de las reglas rudimentarias. Para ilustrar este punto, consideremos el lenguaje. Lo que uno encuentra en diccionarios y libros de gramática es una imagen del lenguaje como un sistema aislado de reglas sintácticas y semánticas; pero esto es ya una consecuencia de desarrollar un abordaje teorético sobre el lenguaje. Pidiendo prestada una frase de los realistas jurídicos estadounidenses: el lenguaje en los libros es un sistema de reglas que se comporta bien, mientras que el lenguaje en acción está constituido por una multiplicidad de patrones de comportamiento en los que aspectos lingüísticos, morales, matemáticos y de otras clases están íntimamente conectados entre sí. Cuando uno describe a alguien como culpable, uno puede decir que sigue una regla rudimentaria (uno hace lo que hace en circunstancias similares de su comunidad), pero desde una perspectiva más teórica puede concebirse como observando simultáneamente una regla lingüística, moral, prudencial o jurídica. Crucialmente, la misma amalgama de las reglas rudimentarias puede dar lugar a reconstrucciones teóricas diferentes en el nivel de las reglas abstractas, y por ende uno puede tener abordajes divergentes del lenguaje, la prudencia o la moralidad.
41Aun así, las reglas abstractas —i.e. los sistemas normativos que formulamos en lenguaje, discutimos, criticamos y cambiamos— en efecto, influencian nuestro comportamiento. La influencia es directa, cuando uno conscientemente aplica una regla abstracta, o (más frecuentemente) indirecta, cuando los patrones de comportamiento prescritos por algunas reglas abstractas se vuelven fibras en la amalgama de las reglas rudimentarias. En otras palabras, las reglas abstractas pueden informar las prácticas rudimentarias de seguimiento de reglas. Este bucle de retroalimentación –la dependencia de las reglas abstractas en la existencia de reglas rudimentarias y la influencia que aquellas tienen sobre las prácticas rudimentarias de seguimiento de reglas– destaca el carácter heurístico de la distinción entre reglas rudimentarias y abstractas: es una herramienta analítica útil para capturar algunos aspectos importantes del seguimiento de reglas, pero no nos ofrece una imagen completamente adecuada de la complejidad del fenómeno en cuestión.
42Estas observaciones tienen una relevancia directa con el problema de la naturaleza del derecho, o al menos eso sostengo. La naturaleza del derecho —o la correcta definición del derecho— ha sido desde hace mucho el santo grial de las personas dedicadas a la filosofía del derecho. Es sintomático, sin embargo, que hayan fracasado los repetidos esfuerzos por desarrollar una teoría del derecho comúnmente aceptada. Ya a inicios del siglo XX, Leon Petrażycki escribió:
El hecho de que hasta el día de hoy se haya probado imposible definir el derecho, aun a pesar del mucho esfuerzo dedicado a la tarea y que fueron propuestos –con el pasar del tiempo- innumerables intentos más o menos ingeniosos y fundamentales de caracterizar la esencia del derecho, ha conducido recientemente a dudas sobre si del todo la tarea puede ser completada, y a aceptar definiciones que son claramente deficientes, así como evitar la cuestión sobre la esencia del derecho, para lograr así alguna paz (Petrażycki 1959: 25).
4350 años después, H. L. A. Hart hizo una observación casi idéntica:
Pocas preguntas relacionadas con la sociedad humana han sido formuladas con tanta persistencia y respondidas por pensadores serios de formas tan diversas, extrañas e incluso paradójicas como la pregunta ‘¿qué es el Derecho?’. Incluso si confinamos nuestra atención a la teoría del derecho de los últimos 50 años y descuidamos la especulación clásica y medieval sobre la ‘naturaleza’ del derecho, nos encontraremos en una situación sin paralelos en ningún otro asunto sistemáticamente estudiado en una disciplina académica separada (Hart 2012: 1).
44Las observaciones de Petrażycki y Hart se mantienen vigentes hasta hoy. Este hecho sorprendente puede llevar a la conclusión de que quizás hay ‘algo malo’ en el proyecto mismo de brindar una caracterización de la esencia del derecho o en la búsqueda de la naturaleza del derecho. Los fracasos recurrentes en el proyecto sugieren que puede que se base en supuestos falsos.
45Creo que los análisis presentados en las secciones precedentes arrojan alguna luz sobre este problema. Toda concepción del derecho es un abordaje teórico de aspectos seleccionados de las reglas rudimentarias. En otras palabras, toda concepción del derecho es una reconstrucción de las prácticas sociales reales, y las prácticas en sí mismas no caen bajo ninguna categoría natural preteórica. Las reglas rudimentarias no son jurídicas, morales o prudenciales: sólo son patrones de conducta que son seguidos por una comunidad dada. Solo tras teorizar en algunos de sus aspectos puede uno construir un sistema jurídico o moral. Esta imagen se complica aún más debido al hecho de que nuestros esfuerzos teóricos, i.e. los sistemas normativos que desarrollamos, así como los abordajes del derecho o la moralidad que construimos, conllevan cierta influencia sobre las prácticas rudimentarias del seguimiento de reglas. Para una persona educada del medioevo, el derecho era algo diferente que, para un positivista de inicios del siglo XX no sólo porque ellos adoptaron concepciones distintas del derecho, sino también debido al hecho de que esas concepciones (por un lado, la teoría del derecho natural, por el otro, el positivismo jurídico) influyeron [informed] en gran medida las prácticas sociales relevantes.
46Así, si el escenario evolutivo sobre el surgimiento de la cultura que he bosquejado arriba es al menos a grandes rasgos correcto, uno no debería esperar capturar la naturaleza real del derecho. en ninguna definición. Esta conclusión es verdadera sin consideración a si uno entiende la naturaleza del derecho como refiriéndose a algo ahí afuera, i.e. algún elemento de la estructura de la realidad (como en el caso de las teorías del derecho natural sustantivas), o perteneciendo a condiciones necesarias y/o suficientes para aplicar el predicado derecho (como en el caso de algunas teorías contemporáneas positivistas del derecho). No existe una naturaleza del derecho en el sentido sustantivo de la palabra, ya que el derecho es el resultado de nuestros esfuerzos conjuntos prácticos y teóricos (reflexivos). Por la misma razón, no hay una naturaleza del derecho entendida como ciertos criterios para distinguir el derecho de otros fenómenos. Por supuesto, tales criterios pueden ser propuestos, pero uno no debe esperar encontrarlos fijados de una vez y para siempre o sin una alternativa sostenible. En cierta forma, en la reconstrucción teórica del derecho uno nunca puede adoptar un punto de vista totalmente externo: al desarrollar una teoría del derecho uno eo ipso participa en el discurso jurídico (y al menos potencialmente) influencia las formas de las prácticas sociales relevantes, aun si la influencia es muy limitada. Esto no significa, por supuesto, que nuestra empresa teórica en busca de la naturaleza del derecho sea completamente fútil: al menos ella informa nuestro entendimiento del derecho, y ayuda a mejorar, nuestra práctica jurídica. Pero esto no cambia el hecho de que no hay una imagen verdadera del derecho, así como no hay una imagen verdadera de la moralidad o el lenguaje.
47Por supuesto, se puede insistir en que la concepción que he esbozado más arriba no muestra la inutilidad de buscar la naturaleza del derecho, sino que -un tanto paradójicamente- es en sí misma una exposición de lo que es la naturaleza del derecho. No tengo ningún problema en aceptar tal conclusión, siempre que se admita que la naturaleza del derecho no puede establecerse ni proporcionando una definición esencial ni indicando condiciones (suficientes y/o necesarias) para la aplicación del concepto de derecho. Desde este punto de vista, desvelar la naturaleza del derecho se reduce a desarrollar una teoría que describa el mecanismo que subyace a las prácticas sociales jurídicas de seguir las normas jurídicas, reflexionar sobre estas prácticas y teorizar sobre los aspectos jurídicamente relevantes de la experiencia. En este sentido, cualquier teoría científica que proporcione una explicación mecanicista trata sobre la "naturaleza" de algo: la mente, el lenguaje, la visión, las emociones, la inflación o la intuición. Si uno desea seguir este lenguaje, sin duda puede hacerlo, pero, personalmente, lo encuentro algo engañoso.
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