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Déconstruire le patriarcat dans l’Église d’Angleterre : enjeux et résistances

Deconstructing Patriarchy in the Church of England: Challenges and Resistance
Églantine Jamet-Moreau

Abstracts

This paper aims to analyse how the issue of women’s access to priesthood and episcopacy in the Church of England has challenged patriarchy. Indeed, the point is not simply to ordain women alongside men, but to reconsider several issues such as the interpretation of Scripture, the teachings of the Church, institutional practices or even ministry itself, in the light of gender equality.

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Introduction

  • 1 BROWN Andrew, « First female Church of England bishop consecrated in York », The Guardian, 26 janvi (...)
  • 2 GILL Sean, Women and the Church of England – From the Eighteenth Century to the Present, London, SP (...)

1Le 26 janvier 2015, l’Église d’Angleterre célébra, pour la première fois, la consécration d’une femme évêque, Libby Lane1, mettant fin à l’exclusion des femmes du pouvoir ecclésial et laissant penser que l’égalité des sexes devenait enfin une réalité. C’est dès le début du XXe siècle qu’émergea la question des droits des femmes et de leur statut au sein de l’Église d’Angleterre. L’importance des changements que connurent les femmes durant tout ce siècle et l’évolution spectaculaire de leurs rôles dans la société civile sont loin d’être étrangers à l’intensification de leurs revendications. L’institution ecclésiale ne cautionna, certes, pas toutes les demandes des féministes, gardant une ligne plutôt conservatrice, mais elle dut s’adapter à la nouvelle organisation sociale et repenser plusieurs aspects de son discours concernant, notamment, la famille et le partage sexué des tâches. Les balbutiements du mouvement pour une plus grande égalité entre femmes et hommes dans l’Église furent concomitants de la première vague de féminisme du début du XXe siècle, lors de laquelle les femmes se mobilisèrent pour obtenir le droit de vote. L’Église dut s’interroger sur les modes d’élection démocratique qu’elle pratiquait et qui, eux aussi, excluaient les femmes de toute participation. Elle accorda aux femmes, en 1914, le droit d’élire les membres des Conseils de paroisse et d’y siéger au même titre que les hommes2. Les combats se succédèrent ensuite, de l’autorisation du prêche féminin, acquise en 1922, à la question du statut des travailleuses laïques et des diaconesses, avant d’évoluer dans la deuxième partie du XXe siècle, et sous l’impulsion de la deuxième vague de féminisme des années 1960, vers le débat autour de l’accès au diaconat (obtenu en 1985), de l’ordination à la prêtrise (obtenue en 1992), puis, finalement, de la consécration à l’épiscopat (obtenue en 2014).

2La lutte pour l’égalité entre femmes et hommes dans l’Église anglicane se heurte aux mêmes obstacles que dans la société civile mais doit, par ailleurs, composer avec un système patriarcal qui semble légitimé par la volonté divine. En effet, le monothéisme est fondé sur la croyance en un Dieu tout puissant et créateur connoté masculin, le christianisme célèbre l’incarnation de Dieu sur la Terre à travers le corps d’un homme, la tradition judéo-chrétienne a stigmatisé le corps féminin comme impur et les Pères de l’Église ont contribué à l’institution d’une anthropologie chrétienne androcentrée, excluant les femmes du sacré puis les cantonnant à la maternité. La déconstruction du patriarcat dans l’institution ecclésiale se révèle, dès lors, bien plus complexe.

3Cet article souhaite examiner la question de l’accès des femmes à la prêtrise et à l’épiscopat dans l’Église d’Angleterre dans sa dimension de remise en cause de l’ordre patriarcal. Car il ne s’agit pas simplement d’ordonner des femmes à côté des hommes sans repenser la question de la différence des sexes dans l’interprétation des textes sacrés, dans la tradition et l’enseignement de l’Église, dans les codes et les pratiques de l’institution, ou encore dans la conception du pouvoir et du ministère. Cette problématique est d’ailleurs commune à l’ensemble des Églises chrétiennes, et revêt un sens particulier chez les catholiques romains et chez les anglicans où le rôle du clerc conserve une dimension sacrée. À travers l’analyse des points centraux du débat sur le sacerdoce féminin, on interrogera les modalités de cette remise en cause du patriarcat. Quelles justifications théologiques utilisent les personnes favorables à la prêtrise féminine et leurs adversaires ? Quelle est la construction anthropologique qui sous-tend l’opposition à l’ordination des femmes ? Quelles résistances demeurent aujourd’hui malgré la consécration de femmes évêques depuis deux ans et l’ordination de femmes prêtres depuis plus de vingt ans ? Le féminisme et le christianisme sont-ils réellement compatibles ?

Un débat théologique

La hiérarchie masculin/féminin

  • 3 HÉRITIER Françoise, Masculin/Féminin – La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 24.
  • 4 PERROT Michelle, « Les partages des sexes, histoire inachevée », Le Monde, 27 novembre 2003.
  • 5 Gen 2 : 18 et Gen 3 : 6 à 16.
  • 6 GILL Sean, Women and the Church of England – From the Eighteenth Century to the Present, op. cit., (...)
  • 7 WIJNGAARDS John, Did Christ Rule out Women Priests ?, Great Wakering, McCrimmon, 1986, p. 10 : « C’ (...)

4Bien que la « valence différentielle des sexes »3, fondatrice de toute société humaine, soit antérieure à l’ère judéo-chrétienne, il demeure, néanmoins, que la transposition de la domination masculine dans la sphère religieuse permet a posteriori de donner une légitimité sacrée à cette domination et de la renforcer. Michelle Perrot souligne : « Les grandes religions monothéistes confortent cette représentation au nom de la morale et du sacré. La femme n’est pas seulement l’autre inférieure, elle est impure, porteuse du péché, du mal et du malheur qu’Ève a introduits dans le monde. Il faut se méfier de sa parole et de son corps.4 » La lecture littérale des textes établissant la nature seconde d’Ève et sa responsabilité dans la Chute de l’humanité5 conduit à considérer la domination masculine comme expression de la volonté divine et à exclure les femmes de toute fonction importante de la société, les cantonnant à la seule activité dont elles semblent capables : la maternité, activité qui ancre les femmes dans la sphère domestique. La vision des deux sexes comme ontologiquement différents et complémentaires est au cœur de l’argumentation des opposant-e-s du sacerdoce féminin6 et se trouve ainsi validée par la Parole de Dieu. Le théologien catholique John Wijngaards résume la justification de la subordination féminine fondée sur les textes bibliques : « It was God himself who subjected woman to man at creation.7 »

  • 8 1 Tim 2 : 11 à 14.

5Les épîtres pauliniennes confirment cette lecture. Paul s’appuie, en effet, sur le récit génésique pour confirmer la nécessité de la soumission des femmes et leur interdire toute fonction liturgique : « Je ne permets pas à la femme d’enseigner ni de faire la loi à l’homme. Qu’elle garde le silence. C’est Adam en effet qui fut formé le premier, Ève ensuite. Et ce n’est pas Adam qui se laissa séduire, mais la femme qui, séduite, se rendit coupable de transgression.8  »

  • 9 1 Cor 11 : 3 et 7 à 9.
  • 10 Il rejoindra l’Église catholique romaine quand l’Église d’Angleterre autorisera les femmes à deveni (...)

6Paul établit une hiérarchie très claire qui place l’homme au-dessous du Christ mais au-dessus de la femme, démontrant bien le statut inférieur du sexe féminin9. Les partisan-e-s du sacerdoce féminin insistent sur le fait que les textes bibliques ont été écrits et interprétés dans le contexte de civilisations fortement patriarcales et sont convaincu-e-s du caractère culturel et non universel des prescriptions de Paul. La comparaison est faite entre la question de la subordination féminine et celle de l’esclavage, qui semble justifiée par les Écritures et est, pourtant, maintenant rejetée par l’Église. Toutefois, les adversaires de la prêtrise féminine, tel Graham Leonard, évêque de Londres de 1981 à 199110, réfutent l’invocation de la dimension culturelle des Écritures. Il déclara, lors du Synode général de 1978 :

  • 11 Cité dans GILL Sean, Women and the Church of England – From the Eighteenth Century to the Present, (...)

If both our Lord and saint Paul were so conditioned, what about us? By what criteria do we judge that our conditioning in this century accords with the Divine will but that in the earlier generations does not?11

La question de la masculinité

  • 12 « Women as Clergy : The Continuing Debate », Religious Tolerance, consulté le 20 janvier 2017, http (...)
  • 13 HOURCADE Janine, Des femmes prêtres ?, Paris, Mame, 1993, p. 181.
  • 14 HOOD Margaret, « Woman’s Unique Bond with God », The Times, 18 janvier 1986 : « un féminisme chréti (...)

7Les opposant-e-s du sacerdoce féminin qui fondent leur argumentation sur les Écritures soulignent également que les douze apôtres choisis par Jésus étaient tous de sexe masculin. Les apôtres étant les seuls présents lors de l’institution de l’eucharistie au soir du Jeudi Saint, ils sont considérés comme les premiers prêtres, ceux qui ont été ordonnés par le Christ lui-même. C’est pourquoi on parle de la succession apostolique et, malgré leur schisme d’avec Rome, les Anglicans considèrent qu’ils n’ont pas brisé cette succession apostolique. En revanche, l’ordination de femmes à la prêtrise constituerait, selon ses adversaires, une rupture fondamentale de la succession apostolique. Une fois de plus, se pose la question de l’interprétation des textes bibliques. Les partisan-e-s du sacerdoce féminin comparent l’argument du sexe des apôtres avec les autres critères qui caractérisaient ces hommes. Si les douze apôtres étaient de sexe masculin, ils étaient aussi tous juifs, circoncis et habitants de la Palestine. La plupart d’entre eux étaient mariés et pères de famille12. Pourtant, les différentes Églises chrétiennes ordonnent, depuis deux mille ans, des individus qui ne possèdent pas forcément toutes ces caractéristiques. Ces différents critères ne semblent, donc, pas constitutifs de la nature du ministère. Seul le sexe du prêtre paraît fondamental et doit demeurer conforme à la tradition apostolique. La masculinité des apôtres est ainsi considérée comme un attribut tout à fait différent de leur judaïté. Pour les adversaires de l’ordination des femmes, l’égalité des sexes n’implique pas l’indifférenciation des rôles ni l’identité des fonctions. La théologienne catholique Janine Hourcade explique : « C’est dans cette articulation de l’égalité et de la différence que se justifient les deux rôles différents alloués dans l’Église à l’homme et à la femme et l’attribution à l’homme du sacerdoce ministériel.13 » On remarque l’importance d’un marquage très net de la différenciation des sexes et de la répartition sexuée des tâches dans la société comme dans l’Église. Margaret Hood, de l’association des femmes opposées à l’ordination des femmes (WAOW, Women Against the Ordination of Women) expliquait, en janvier 1986, qu’elle déplorait le féminisme militant qui avait pénétré l’Église. Son souhait était le suivant : « a ‘Christian feminism’ that recognized motherhood as the true fulfilment of a woman’s God-given nature.14 » L’opposition entre la maternité, fonction dévolue par Dieu aux femmes, et le ministère sacerdotal qui serait réservé aux hommes est, d’ailleurs, fréquemment utilisée dans l’argumentation des opposant-e-s de l’ordination des femmes. La dichotomie établie entre la figure du Christ, Dieu incarné sous la forme d’un être de sexe masculin, et la figure de Marie, femme choisie pour être la mère du Fils de Dieu, semble fonder cette distinction entre les rôles assignés par Dieu aux deux sexes.

  • 15 « Inter Insigniores – Déclaration de la sacrée Congrégation de la Doctrine de la Foi sur la questio (...)

8Se pose également la question de la représentation du Christ par le prêtre. La masculinité du Christ paraît ainsi essentielle à certain-e-s, impliquant la nécessité que Jésus ne soit représenté à l’autel que par des individus de sexe masculin. C’est l’un des arguments majeurs de l’Église catholique et, chez les anglicans, des anglo-catholiques, étant donné qu’il s’agit d’une lecture sacramentelle du ministère ordonné. La déclaration papale de 1976, Inter Insigniores, souligne : « Le prêtre […] agit in persona Christi.15 » Le ministre doit, donc, avoir une « ressemblance naturelle » avec le Christ, ce qui exclut les femmes de la prêtrise. Graham Leonard insiste sur la dimension fondamentale de ce symbolisme et sur la hiérarchie qu’il préserve :

  • 16 LEONARD Graham, « Fighting for the Fundamentals », The Times, 8 August 1988 : « Le prêtre est le re (...)

The priest is representative and witness of the fact that Christ is the Head of the Church. […] If you give women the job of representing Christ, […] you are changing our understanding of God and you are changing our relationship to Him16.

9Cette importance accordée à la masculinité du Christ est contestée par les partisan-e-s du sacerdoce féminin pour qui l'essentiel de l’Incarnation consiste en la venue de Dieu sous une forme humaine, quel que soit son sexe. Car, si l’on considère le sexe sous lequel Dieu s’est incarné comme un élément fondamental, alors on peut penser que les femmes sont tout bonnement exclues du salut que le Christ est venu annoncer. Selon Michael Peers, primat de l’Église du Canada, le problème de la représentation doit se poser dans les deux sens :

  • 17 Cité dans Women Priests : Which Way Will You Vote?, London, SPCK, 1990, p. 18. « La question n’est (...)

The whole question is not Can a woman priest represent a male redeemer? But Can an exclusively male priesthood represent human redemption?17

Un débat anthropologique

Nature et vocation féminine

10La conception androcentrée de la différence des sexes assimile le masculin à l’universel et cantonne le féminin dans une nature particulière essentialisée et passive. Selon Jonathan Sedgwick, prêtre anglican :

  • 18 SEDGWICK Jonathan, Why Women Priests? The Ordination of Women to the Apostolic Ministry, London, Af (...)

Misogyny results in a desire to categorize, to contain, and to patronize the opposite sex. As well as being a bruising rejection of individual women, it is of course also a loss to oneself for it is to run afraid from the variety of creation, and it is built not on strength but on weakness and fear18.

11En attribuant aux femmes une vocation particulière, distincte de celle qui est dévolue aux hommes, on en revient à considérer qu’il existe une « nature » féminine. Et ce raisonnement a conduit à établir un parallèle entre la possibilité pour les hommes d’accéder au sacerdoce et l’existence d’une vocation féminine qui serait la maternité. La dichotomie entre maternité et prêtrise est d’autant plus révélatrice qu’elle implique une sorte de compensation masculine de l’impossibilité biologique de porter la vie. Ainsi, Graham Leonard compare le désir des femmes d’accéder au sacerdoce avec la frustration de certains hommes de ne pouvoir porter un enfant :

  • 19 LEONARD Graham, « Fighting for the Fundamentals », The Times, 8 August 1988, op. cit., : « Je ne di (...)

I don’t particularly want to do that, but there are obviously some lovely things about being a mother and the point is, I cannot. I’m not a woman. I hope I can show motherly care in one sense, in my pastoral care, but for me it is a non-question and I feel very sad for those women who have been given the idea that they can think in terms of a vocation to the priesthood19.

  • 20 HÉRITIER Françoise, Masculin/Féminin II – Dissoudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 201
  • 21 BRUECK Jutta, entretien du 14 février 2002 : « Dans l’histoire judéo-chrétienne, les prêtres se son (...)

12La mise sur le même plan de la maternité et de la prêtrise, comme deux rôles distincts, mais aux fonctions similaires, dévolus aux femmes et aux hommes, prend une résonnance toute particulière à la lumière de l’hypothèse de Françoise Héritier concernant l’appropriation, par les hommes, de la fécondité féminine20. On pourrait, ainsi, évoquer une projection symbolique de cette appropriation dans la fonction sacerdotale. Jutta Brueck, prêtre anglicane, remarque : « In Jewish and Christian history, male priests have been given sacred power to counter the female power of creation.21 » La symbolique maternelle est présente dans la fonction du prêtre. Ces hommes en robe se font eux-mêmes appeler « Père », mais revêtent un rôle maternel vis-à-vis de leurs fidèles. C’est bien la logique des religions patriarcales, dans lesquelles le Dieu père tout-puissant est créateur, le féminin étant dépossédé de toute implication féconde. Si le sacerdoce peut être perçu comme une sorte d’appropriation symbolique de la fécondité par les hommes, dans le but de compenser la fécondité biologique propre aux femmes, on peut comprendre la menace que constitue pour ces hommes l’éventualité que des femmes soient ordonnées prêtres. Elles cumuleraient alors la fécondité biologique et la fécondité spirituelle, et les hommes seraient privés de tout rôle exclusif. En revendiquant l’accès au sacerdoce, les femmes se heurtent aussi à une conception misogyne et ancestrale de la différence des sexes, fondée sur le rejet du corps féminin.

Une incompatibilité biologique

13Parce que c’est la religion de l’incarnation et que le symbole eucharistique fait directement référence au corps du Christ, livré pour sauver l’humanité, la symbolique du corps est primordiale dans la foi chrétienne. Or, le corps érigé en exemple est forcément masculin. La référence au Dieu unique est dominée par cette symbolique masculine qui exclut les femmes de la représentation divine et, donc, du sacerdoce. Le corps féminin est fréquemment diabolisé dans la tradition chrétienne, comme source de tentation et de corruption des hommes, ce qui a conduit l’Église à occulter le plus possible ce corps. Dans le débat sur l’ordination des femmes à la prêtrise, dès les années 1930, puis, par la suite, dans l’exercice quotidien des femmes prêtres, s’est posée la question de la pénétration dans le sanctuaire d’un corps féminin, stigmatisé pendant des siècles comme étant impur et, donc, incompatible avec la prise en charge de fonctions sacrées. Les anglicanes qui accèdent au sacerdoce font entrer dans le sanctuaire non seulement leur nature biologique, mais également leur sexualité, puisqu’elles peuvent être mariées et mères de famille. Helen Stanton écrit, en 1998 :

  • 22 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, London, Darton, Longman and Todd Ltd, 1998, p. (...)

Women priests have told me of being forbidden to preside at the Eucharist when menstruating, as though this were somehow unclean. One woman, in considerable distress, told me that when she informed her incumbent, a strong supporter of women’s ordination, that she and her husband intended to start a family, he declared that he couldn’t have a pregnant woman behind the altar22.

14La spécificité du corps féminin, dans sa capacité à porter et à mettre au monde des enfants, ne semble pas compatible avec l’exercice du ministère sacerdotal, alors même que le mystère de l’enfantement peut être considéré comme le lieu de la réalisation du sacré par excellence. Les théologiennes féministes croient en l’importance de la réhabilitation du corps des femmes, afin de pouvoir le réconcilier avec la vie spirituelle. La seule présence de femmes ministres dans le sanctuaire constitue déjà une avancée considérable.

  • 23 JAMET-MOREAU Eglantine, Le curé est une femme – L’ordination des femmes à la prêtrise dans l’Église (...)
  • 24 FURLONG Monica, Act of Synod – Act of Folly?, London, SCM P, 1998.
  • 25 HÉRITIER 2002, p. 56.
  • 26 Lev 15 : 19–30.
  • 27 TESTART Alain, L’amazone et la cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail, Paris, (...)

15Or, malgré une insertion globalement positive dans l’Église, les témoignages des femmes ordonnées depuis le printemps 1994 soulignent des manifestations régulières de rejet et d’humiliation, qu’elles prennent la forme de sexisme ordinaire, de harcèlement moral ou sexuel, d’exclusion ou encore d’insultes soulignant le caractère illégitime de leur présence au sein du clergé23. La question du corps féminin est prégnante dans ces témoignages, et la suspicion autour de la compatibilité de ce corps avec la sphère sacrée s’est trouvée, en quelque sorte, autorisée par un acte législatif adopté un an après l’ouverture du sacerdoce aux femmes, en guise de compensation et pour garantir la « protection » des opposant-e-s. Voté en 1993, l’Acte synodal a constitué un véritable retour en arrière et fut vécu comme une trahison par celles et ceux qui pensaient que l'égalité des sexes était acquise. Ce texte prévoyait la possibilité pour les paroisses qui le souhaitaient de refuser la nomination d'une femme vicaire et/ou curé, mais il instituait également des évêques volants (flying bishops) qui n'ordonnent pas de femmes et ont donc, d’une certaine manière, « les mains propres » pour se charger de la protection épiscopale des paroisses opposées au ministère féminin. En laissant penser qu'on ne peut recevoir un sacrement d'un évêque qui ordonne des femmes car il serait contaminé, cette mesure légitime la doctrine de la souillure (taint)24 développée par le groupe anglo-catholique Forward in Faith. Dans cette logique, la présence des femmes dans le sanctuaire est impure et cela conduit certain-e-s paroissien-ne-s à refuser de recevoir la communion consacrée par une femme au cas où cette dernière aurait ses règles. On voit ainsi resurgir la croyance en l'impureté féminine, fondement de l'exclusion des femmes du sacré. En effet, la tradition juive interdit le mélange entre le lait et la viande, car le lait symbolise la vie alors que le sang symbolise la mort. Le corps féminin est donc intrinsèquement impur, puisqu’il réunit ces deux éléments antagonistes25. Par ailleurs, le sang menstruel des femmes a toujours éveillé un certain dégoût chez les hommes, ce sang « sale » qui s’écoule de manière involontaire étant opposé au sang du courage et de l’honneur que verse les hommes au combat. Les lois du Lévitique dans l’Ancien Testament établissent la condition impure des femmes durant leurs règles et pendant sept jours après (soit la moitié de leur cycle)26. Durant cette période, leur impureté est contagieuse et les personnes ou les meubles qu’elles touchent sont souillés ; elles ont alors l’interdiction de s’approcher du sanctuaire. L’anthropologue Alain Testart explique d’ailleurs que ces croyances ancestrales qui justifient un certain nombre d’interdits reposent sur la valeur du sang menstruel en tant que symbole et sur la nécessité de ne pas mêler ce sang avec un autre. Les femmes sont ainsi exclues de la prêtrise car seuls les hommes sont autorisés à entrer en contact avec le sang du Christ au moment du rituel de l’eucharistie27.

16La législation de 1993 s’inscrit donc dans la continuité de cette perception du corps féminin comme ontologiquement incompatible avec l’espace sacré. Ce texte est considéré par les femmes prêtres comme un déni très blessant de leur identité et un frein à leur acceptation pleine et entière dans l'Église.

L’illusion de l’égalité

17C'est notamment parce que les femmes prêtres anglicanes voulaient éviter un texte reproduisant ces erreurs et les maintenant dans un statut de seconde classe qu'il a été si long et difficile de parvenir au vote d'un texte ouvrant l'épiscopat aux femmes. En effet, les opposant-e-s, pourtant minoritaires, se sont organisé-e-s pour se faire élire en masse au Synode Général et ainsi peser sur les choix de l'Église en faussant le rapport de force et en tentant d'obtenir des garanties pour se « protéger » contre les femmes évêques. C'est, donc, paradoxalement, au sein de la Chambre des laïcs que la majorité des deux-tiers fut la plus difficile à atteindre (la motion avait échoué à six voix près en novembre 2012). Contrairement à l'image donnée alors par le rejet de la législation, l'immense majorité des anglican-e-s soutenait l'ouverture de l'épiscopat aux femmes. L'échec de 2012 fut vécu comme une grande déception et presque une humiliation pour les femmes prêtres. Il donna l'image d'une Église en rupture avec la société civile. Si la motion avait de nouveau été rejetée en 2014, le Parlement britannique avait d'ailleurs menacé de lever l'exemption du Sex Discrimination Act dont l'Église bénéficie et d'obliger légalement l'institution à appliquer l'égalité des sexes. Le texte accepté le 14 juillet 2014 a permis la consécration d'une femme évêque dès 2015. En abrogeant le texte de 1993, il a également levé toute barrière légale empêchant les femmes d'évoluer dans la hiérarchie anglicane. Néanmoins, les opposant-e-s ne se sont pas tu-e-s et manifestent bruyamment leur refus d’accepter les femmes évêques lors de chaque célébration de consécration. Suite à une campagne de sensibilisation menée par WATCH (Women and the Church), l’Église d’Angleterre a finalement décidé, par la voix de l’archevêque de Cantorbéry, Justin Welby, d’interdire de telles manifestations. Comme l’indique le courrier envoyé par WATCH :

  • 28 WOODS Mark, « Justin Welby : “We’ll stop protests at consecration of women bishops” », 9 août 2016, (...)

Such interruptions create the perception that the Church is willing to allow a woman who has been called by God and the Church, and appointed by the Crown, to be publicly insulted and undermined. If that is so, it undermines and insults all women: and especially women for whom female bishops are potent symbols of a radical shift in the Church’s treatment of women. ‘Maybe things haven’t changed at all, underneath’, they might conclude28.

  • 29 WATCH Women and the Church, « A Report on the Development in Women’s Ministry in 2015 », 15 février (...)
  • 30 Ibid.

18Malgré un long chemin parcouru et une certaine illusion de l’égalité, maintenant que les femmes ont accès à la fonction d’évêque, que près d’un tiers des prêtres sont des femmes (3677 en 201529) et qu’un-e ordinand-e sur deux est une femme, l’égalité réelle entre les sexes n’existe pas encore. Il demeure des enjeux importants pour prouver qu'il ne s'agit pas que d'un changement superficiel et pour reconnaître l’entière légitimité du clergé féminin. Un évêque hostile à la prêtrise féminine vient, par exemple, d’être nommé responsable du diocèse de Sheffield, marquant ainsi la possibilité assumée de la discrimination et plaçant les femmes prêtres dans une position inconfortable et humiliante. De manière générale, selon les statistiques de l’Église d’Angleterre30, les femmes sont pour l'instant sur-représentées dans le clergé bénévole, semblent freinées par un plafond de verre qui les empêche d’accéder aussi facilement que les hommes aux postes à responsabilité, subissent parfois encore la culture paternaliste de l'Église et peinent à proposer la liturgie inclusive dans les paroisses conservatrices. Face à ces résistances, on peut se poser la question de la compatibilité entre féminisme et foi anglicane.

Une question féministe

Christianisme et patriarcat

  • 31 PARMENTIER Elisabeth, « Rapports entre les théologies féministes et les théologies classiques », in (...)

19La radicalité de la théologie féministe qui souhaite démasquer la pensée patriarcale et reconstruire totalement la perception des rôles des deux sexes dans l’Église pose la question de la compatibilité entre les positions féministes et la tradition chrétienne. Le Dieu chrétien est remis en cause en tant que figure patriarcale car, par ses caractéristiques exclusivement masculines, il justifie la domination des femmes par les hommes31. Tout le problème est de savoir si le christianisme peut résister à la déconstruction de son androcentrisme ou si cette dimension est constitutive de l’essence même de la foi chrétienne. Jonathan Sedgwick constate :

  • 32 SEDGWICK Jonathan, Why Women Priests? The Ordination of Women to the Apostolic Ministry, op. cit., (...)

It is true that some who began as Christian feminists have despaired of the ability of the Judeo-Christian tradition to break free from its seemingly inherent male-centredness, and have therefore left Christianity and concentrated instead on spiritual feminine themes of a wider reference.32

  • 33 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, op. cit., p. 13-15.

20Les femmes anglicanes se heurtent à cette question de savoir si leur combat va réellement permettre de déconstruire la hiérarchie masculin/féminin dans l’Église et de proposer un nouveau modèle de relation entre les sexes ou si leur participation au ministère sacerdotal va demeurer une revendication égalitaire d’accès à une fonction. C’est pourquoi la théologie féministe essaie de combattre l’expression du monothéisme patriarcal. Les théologiennes féministes s’accordent pour dire que la Bible, en tant que collection de textes influencés par la culture patriarcale de leurs époques et de leurs rédacteurs, contient peu de personnages féminins et qu’elle ne souligne pas leurs réalisations. Pourtant, même lorsque les femmes jouent un rôle important dans un épisode biblique, il semble que la tradition de l’Église n’ait pas choisi de retenir ce passage dans la transmission de la foi. Il s’agit donc de rendre visibles les femmes de la Bible et de faire reconnaître leur importance. Nombre des femmes de la Bible ont été oubliées par la tradition ecclésiale, leurs noms ne sont, d’ailleurs, même pas connus. Du Nouveau Testament, l’Église a surtout retenu deux figures féminines : la Vierge Marie et Marie-Madeleine. Deux figures qu’elle a polarisées, opposant la corruption de la pécheresse à la pureté de la vierge33. Les théologiennes féministes ont également souligné à quel point Jésus s’était montré révolutionnaire dans son approche des femmes, ce que l’Église ne semble pas prendre en compte en rétablissant, dans son enseignement comme dans sa pratique, la hiérarchie des sexes présente dans la tradition de l’Ancien Testament.

Langage et symboles

  • 34 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, op.cit., p. 37 : « pour nous et pour notre sal (...)
  • 35 Ibid.

21La question du langage liturgique est aussi une préoccupation importante des théologiennes féministes, puisque la caractérisation uniquement masculine du divin exclut, de fait, les femmes de toute ressemblance à Dieu. Il s’agit, donc, de remettre en question l’utilisation de noms et de pronoms masculins pour faire référence à l’ensemble des croyant-e-s et de réfléchir à l’imagerie employée pour évoquer Dieu. La commission liturgique du Synode général de l’Église d’Angleterre a publié un rapport, « Making women visible », qui contient une liste des adaptations possibles de certains passages du livre liturgique The Alternative Service Book (1980) qui semblent exclure les femmes. Ainsi, bon nombre de paroisses anglicanes ont modifié leur liturgie et professent, lors du Credo, que le Christ n’est pas venu sur terre que pour le salut des hommes : « for us and for our salvation », et non « for us men and for our salvation »34. Plusieurs hommes d’Église qui soutenaient la cause des femmes ont même été jusqu’à utiliser le terme « femmes » à la place du mot « hommes », afin de démontrer le caractère exclusif de l’utilisation de l’un ou l’autre des deux genres35. Le langage épicène a, cependant, été accueilli moins facilement lorsqu’il s’agissait de modifier des hymnes ou des psaumes. Certaines femmes prêtres reconnaissent qu’il ne faut pas chercher à tout prix à éliminer le masculin, au risque de ne pas respecter la beauté de la liturgie. L’utilisation d’images féminines pour désigner Dieu est aussi beaucoup moins bien acceptée par les autorités ecclésiales.

  • 36 FURLONG Monica, A Dangerous Delight – Women and Power in the Church, London, SPCK, 1991, p. 72 : « (...)
  • 37 WALSH Clare, Gender and Discourse : Language and Power in Politics, the Church and Organisations, L (...)
  • 38 The St. Hilda Community, The New Women Included : A Book of Services and Prayers, London, SPCK, 199 (...)

22La communauté de Ste Hilda qui rassembla, à la fin des années 1980, certain-e-s militant-e-s du Mouvement pour l’ordination des femmes (MOW) oeuvrait pour ce renouveau du langage utilisé dans la liturgie. Monica Furlong, l’une des fondatrices de la communauté, explique l’importance de cet enjeu : « Like the issue of ordaining women, a change in language indicates whether the change in church attitudes to women goes ‘all the way through’ or is merely cosmetic.36 » La communauté de Ste Hilda créa un livre de prière qui se voulait non sexiste et qui fut utilisé par les groupes de militant-e-s féministes durant la période précédant le vote de la motion autorisant les femmes à devenir prêtres. Les autorités anglicanes n’apprécièrent, toutefois, pas tellement cette initiative et certain-e-s ont même considéré qu’il s’agissait de pratiques blasphématoires37. Le masculin étant assimilé au neutre et à l’universel, le langage comme l’imagerie masculine choisis pour faire référence à Dieu ne doivent pas, selon la logique androcentrée, être compris comme excluant le féminin. Néanmoins, en pratique, l’image de Dieu se trouve masculinisée par l’évocation constante du « Père », du « Seigneur », du « Roi » ou du « Maître », termes hérités d’un ordre féodal. C’est pourquoi il est important de varier les images et de ne pas se contenter de renverser le modèle dominant pour en créer un autre. C’est ce qu’a souhaité faire la communauté de Ste Hilda en publiant en 1996 The New Women Included – a Book of Services and Prayers38, un livre de prières inclusives aux deux sexes. Les thèmes principaux développés par les théologiennes féministes sont ainsi présents dans le langage et dans la symbolique utilisés pour la liturgie et on constate la difficulté de concilier la tradition chrétienne et l’égalité des sexes. Dans le cadre du débat sur l’accès des femmes au sacerdoce, les féministes tentèrent également de développer une conception différente du ministère.

Culture et pratiques de l’institution

23La volonté des femmes de bâtir un nouveau modèle de prêtrise est à la fois nécessaire et dangereuse. D’un point de vue féministe, il est, en effet, essentiel de ne pas limiter l’accès des femmes au sacerdoce à la simple ouverture égalitaire d’une fonction aux deux sexes, mais de prendre la mesure du combat qui s’impose pour déconstruire l’exercice androcentré du ministère. Toutefois, il ne faut pas pour autant s’égarer vers une vision essentialiste de la différence des sexes en arguant que les femmes vont instituer une autre manière d’être prêtre, en raison de qualités ou d’aptitudes qui leur seraient spécifiques. Dans cette perspective, la critique du mode d’exercice du ministère repose en grande partie sur l’organisation trop hiérarchique de la relation du prêtre et des croyant-e-s et sur l’importance accordée à la carrière et au pouvoir dans l’Église. Les féministes assimilent l’oppression patriarcale à cette structure ecclésiale fortement hiérarchisée et plaident pour la mise en place d’un ministère qui se rapproche du message des Évangiles :

  • 39 CARROLL Elizabeth, « One part of the dialogue, a proper place for women in the Church », in GARDINE (...)

Is the priesthood as it is now experienced promotive of the values of personhood, love, cooperation, community, building, service, faith and justice? Or is it one more focused for elitism, judgmentalism, fear, competition, power, struggle, mistrust?39

24Ces interrogations montrent la place qu’occupe, dans la réflexion des théologiennes féministes, cette volonté de refonte du ministère ordonné, selon un modèle plus horizontal de coopération avec les laïcs.

25Il est cependant dangereux de simplifier les choses et d’opposer une façon masculine et une façon féminine d’exercer la prêtrise. Nombre d’hommes ne sont pas satisfaits de l’orientation qu’a prise le ministère au cours des siècles et, parmi les femmes souhaitant être ordonnées, certaines sont sans doute attirées par la dimension de pouvoir de cette fonction. Or, les fidèles peuvent avoir tendance à imaginer les qualités d’une femme prêtre de manière réductrice par rapport à la grande variété d’individus et de comportements, comme le souligne la théologienne Helen Stanton :

  • 40 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, op.cit., p. 46 : « Telle femme est accueillie (...)

One woman is welcomed into her new parish with an anticipation of the gentle and kindly touch she will bring to ministry; another is ‘useful’ for the way in which she soaks up the emotional stress and pain of parishioners; another is valued for being caring without being ‘too emotional’, yet another is criticised for not being ‘pastoral’40.

  • 41 JAMET-MOREAU Eglantine, Le curé est une femme – L’ordination des femmes à la prêtrise dans l’Église (...)

26On constate ici la limite des préjugés et du dualisme simpliste qui consiste à opposer les deux sexes. Toutefois, les femmes prêtres anglicanes se trouvent confrontées à cette double difficulté d’essayer de lutter contre une pratique patriarcale du ministère, sans se laisser absorber par elle, tout en refusant d’être réduites à un rôle purement social et pastoral. Il leur faut inventer un nouveau mode d’exercice de la prêtrise permettant de concilier autorité, proximité et féminité. S’ajoute encore à cela une problématique qui ne devrait pas être féminine mais bien parentale, celle de la conciliation entre le ministère et la vie de famille41.

Conclusion

27Le débat sur l’accès des femmes au sacerdoce est donc particulièrement complexe et se situe à divers niveaux. Les enjeux d’une telle évolution sont à la fois théologiques, anthropologiques, symboliques et sociologiques. Ce réseau d’arguments complexes qui font appel à des notions profondément ancrées dans les mentalités, puisqu’elles appartiennent au modèle dominant de la hiérarchie masculin/féminin, explique que le combat qui permit l’ouverture de la prêtrise et de l’épiscopat aux femmes ait été long et difficile et qu'il n'ait pas complètement aboutit à la reconnaissance de l'égalité des sexes.

28Permettre aux femmes d’acquérir les mêmes droits et d’accéder aux mêmes fonctions que les hommes est une condition sine qua non de la réalisation de l’égalité. C’est un principe de justice. La représentation de l’humanité se doit d’être mixte pour être légitime et cette mixité est riche d’une plus grande diversité de parcours et de points de vue. Il n’est pas question de dire que les femmes sont, par nature, différentes des hommes. On l’a vu, c’est un discours essentialiste qui enferme, exclut et justifie la division sexuée des rôles et des tâches. En revanche, et notamment parce que l’égalité réelle est encore loin d’être réalisée, les expériences de vie des hommes et des femmes restent, pour la plupart, différentes, ce qui permet de sortir de l’androcentrisme, de mieux refléter la diversité des réalités humaines et, donc, de prendre en compte l’ensemble des personnes.

29Toutefois, il serait illusoire de penser qu’il suffit aux femmes d’accéder aux mêmes fonctions que les hommes pour que la domination disparaisse. L’ouverture de la prêtrise et de l’épiscopat constitue une évolution considérable dans le contexte d’une institution ecclésiale conservatrice, et étant donné les freins théologiques et anthropologiques majeurs développés ci-dessus. On peut d’ailleurs parler d’une révolution, notamment si l’on considère la transgression que constitue l’acceptation de corps féminins dans la sphère sacrée et la reconnaissance de la capacité des femmes à transmettre la Grâce de Dieu, au rebours de la croyance en l’impureté féminine. Il n’en demeure pas moins qu’il faut du temps pour que cette révolution opère une réelle déconstruction de l’ordre patriarcal. Par ailleurs, elle est insuffisante si elle ne s’accompagne pas d’une réflexion sur le genre, afin de sortir des stéréotypes sexistes et de ne pas recréer une hiérarchie entre femmes et hommes au sein de l’institution elle-même. Outre la question de l’interprétation des textes et des dogmes religieux, cette réflexion passe, comme dans le monde politique et professionnel, par le questionnement de la culture, des codes et des pratiques hérités du patriarcat, par une éducation sans stéréotypes de sexe et par un partage des responsabilités, tant dans la vie professionnelle que dans la vie privée, afin de construire un rapport pleinement égalitaire entre les sexes.

30Églantine Jamet-Moreau est Maîtresse de conférences en civilisation britannique à l’université Paris Nanterre, chercheuse au CREA (Centre de recherches anglophones, EA370). Ses recherches portent sur les questions de genre et d’égalité femmes/hommes.

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Notes

1 BROWN Andrew, « First female Church of England bishop consecrated in York », The Guardian, 26 janvier 2015, consulté le 12 février 2017, https://www.theguardian.com/world/2015/jan/26/first-female-church-england-bishop-consecrated-libby-lane

2 GILL Sean, Women and the Church of England – From the Eighteenth Century to the Present, London, SPCK, 1994, p. 208.

3 HÉRITIER Françoise, Masculin/Féminin – La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 24.

4 PERROT Michelle, « Les partages des sexes, histoire inachevée », Le Monde, 27 novembre 2003.

5 Gen 2 : 18 et Gen 3 : 6 à 16.

6 GILL Sean, Women and the Church of England – From the Eighteenth Century to the Present, op. cit., p. 247.

7 WIJNGAARDS John, Did Christ Rule out Women Priests ?, Great Wakering, McCrimmon, 1986, p. 10 : « C’est Dieu lui-même qui a assujetti la femme à l’homme lors de la création. »

8 1 Tim 2 : 11 à 14.

9 1 Cor 11 : 3 et 7 à 9.

10 Il rejoindra l’Église catholique romaine quand l’Église d’Angleterre autorisera les femmes à devenir prêtres et sera ordonné prêtre catholique en avril 1994..

11 Cité dans GILL Sean, Women and the Church of England – From the Eighteenth Century to the Present, op. cit., p. 253 : « Si notre Seigneur et St Paul étaient aussi conditionnés par leur temps, alors qu’en est-il pour nous ? Par quels critères, pouvons-nous juger que notre conditionnement actuel s’accorde avec la volonté Divine, au contraire du conditionnement des générations précédentes ? »

12 « Women as Clergy : The Continuing Debate », Religious Tolerance, consulté le 20 janvier 2017, http://www.religioustolerance.org/femclrg7.htm

13 HOURCADE Janine, Des femmes prêtres ?, Paris, Mame, 1993, p. 181.

14 HOOD Margaret, « Woman’s Unique Bond with God », The Times, 18 janvier 1986 : « un féminisme chrétien qui reconnaisse la maternité comme le juste accomplissement de la nature féminine telle qu’elle a été créée par Dieu. »

15 « Inter Insigniores – Déclaration de la sacrée Congrégation de la Doctrine de la Foi sur la question de l’admission des femmes au sacerdoce ministériel », V : 25, Rome, 1976, consulté le 11 janvier 2017, http://www.womenpriests.org/fr/church/interlet.asp

16 LEONARD Graham, « Fighting for the Fundamentals », The Times, 8 August 1988 : « Le prêtre est le représentant et le témoin du fait que le Christ est la Tête de l’Église. (…) Si l’on accorde aux femmes la possibilité de représenter le Christ, (…) notre compréhension de Dieu et notre relation à Lui s’en trouvent bouleversées. »

17 Cité dans Women Priests : Which Way Will You Vote?, London, SPCK, 1990, p. 18. « La question n’est pas de savoir si une femme prêtre peut représenter un sauveur masculin, mais si une prêtrise exclusivement masculine peut représenter le salut de l’humanité entière. »

18 SEDGWICK Jonathan, Why Women Priests? The Ordination of Women to the Apostolic Ministry, London, Affirming Catholicism, 1992, p. 21 : « La misogynie émane du désir de catégoriser et de limiter le sexe opposé, de le traiter avec condescendance. Il s’agit donc d’un rejet violent des femmes dans leur individualité, mais aussi d’une perte de soi-même puisque cela marque le refus de la variété de la création et qu’une telle attitude est fondée, non pas sur la force, mais sur la faiblesse et la peur. »

19 LEONARD Graham, « Fighting for the Fundamentals », The Times, 8 August 1988, op. cit., : « Je ne dis pas que j’aimerais avoir ce rôle ! Mais il est évident qu’il y a des éléments formidables dans le fait d’être mère, et la réalité, c’est que je ne peux pas y avoir accès. Je ne suis pas une femme. J’espère démontrer des qualités maternelles dans ma charge pastorale, mais je sais que je ne peux pas devenir mère, et je suis très triste pour ces femmes à qui on a laissé croire qu’elles pourraient devenir prêtres. »

20 HÉRITIER Françoise, Masculin/Féminin II – Dissoudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 201.

21 BRUECK Jutta, entretien du 14 février 2002 : « Dans l’histoire judéo-chrétienne, les prêtres se sont vus attribuer un pouvoir sacré en vue de contrer le pouvoir féminin de création. »

22 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, London, Darton, Longman and Todd Ltd, 1998, p. 46-47 : « Des femmes prêtres m’ont dit qu’on leur avait interdit de célébrer l’eucharistie lorsqu’elles avaient leurs règles, comme si d’une certaine manière cela était impur. L’une d’entre elles était particulièrement bouleversée. Lorsqu’elle avait informé son curé, un ardent défenseur de l’ordination des femmes, qu’elle et son mari avaient l’intention de fonder une famille, il lui avait répondu qu’il ne serait pas possible de voir une femme enceinte célébrer à l’autel. »

23 JAMET-MOREAU Eglantine, Le curé est une femme – L’ordination des femmes à la prêtrise dans l’Église d’Angleterre, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 241-258.

24 FURLONG Monica, Act of Synod – Act of Folly?, London, SCM P, 1998.

25 HÉRITIER 2002, p. 56.

26 Lev 15 : 19–30.

27 TESTART Alain, L’amazone et la cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail, Paris, Gallimard, 2014, p. 36.

28 WOODS Mark, « Justin Welby : “We’ll stop protests at consecration of women bishops” », 9 août 2016, consulté le 15 février 2017, http://anglicanmainstream.org/justin-welby-well-stop-protests-at-consecration-of-women-bishops/ : « De telles interventions peuvent laisser penser que l’Église cautionne le fait que l’on insulte et que l’on humilie publiquement une femme qui a été choisie par Dieu et l’Église, et nommée par la Reine. Si c’est le cas, ce sont toutes les femmes qui s’en trouvent insultées et humiliées, et particulièrement les femmes pour qui la consécration de femmes évêques est le symbole puissant d’un changement radical d’attitude de l’Église vis-à-vis des femmes. Elles risquent alors de penser que ‘les choses n’ont peut-être pas changé du tout’. »

29 WATCH Women and the Church, « A Report on the Development in Women’s Ministry in 2015 », 15 février 2016, consulté le 15 février 2017, http://womenandthechurch.org/resources/a-report-on-the-developments-in-womens-ministry-in-2015/

30 Ibid.

31 PARMENTIER Elisabeth, « Rapports entre les théologies féministes et les théologies classiques », in Autour des théologies et des spiritualités féministes. Theoforum 34.1, 2003, p. 13.

32 SEDGWICK Jonathan, Why Women Priests? The Ordination of Women to the Apostolic Ministry, op. cit., p. 23 : « Il est vrai que, parmi celles qui se définissaient comme chrétiennes féministes, certaines ont désespéré de la capacité de la tradition judéo-chrétienne à se débarrasser de son androcentrisme apparemment inhérent, et ont par conséquent quitté le christianisme pour se concentrer sur des thèmes spirituels féminins plus généraux. »

33 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, op. cit., p. 13-15.

34 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, op.cit., p. 37 : « pour nous et pour notre salut », et non « pour nous les hommes et pour notre salut ».

35 Ibid.

36 FURLONG Monica, A Dangerous Delight – Women and Power in the Church, London, SPCK, 1991, p. 72 : « Tout comme l’ordination des femmes, un changement dans le langage utilisé indique si le changement d’attitude de l’Église envers les femmes va ‘jusqu’au bout’ ou s’il est purement superficiel. »

37 WALSH Clare, Gender and Discourse : Language and Power in Politics, the Church and Organisations, London, Pearson Education, 2001, p. 170.

38 The St. Hilda Community, The New Women Included : A Book of Services and Prayers, London, SPCK, 1996.

39 CARROLL Elizabeth, « One part of the dialogue, a proper place for women in the Church », in GARDINER Anne-Marie (dir.), Women and Catholic Priesthood : An Expanded Vision – Proceedings of the Detroit Ordination Conference, New York, Paulist Press, 1976, p. 21 : « Est-ce que la prêtrise, telle que nous la connaissons actuellement, célèbre les valeurs humaines d’amour, de coopération, de communauté, de construction, de service, de foi et de justice ? Ou bien est-ce une fonction qui privilégie l’élitisme, le jugement, la peur, la compétition, le pouvoir la lutte et la méfiance ? »

40 STANTON Helen, Christian Feminism – An Introduction, op.cit., p. 46 : « Telle femme est accueillie dans sa nouvelle paroisse avec l’idée qu’elle apportera au ministère une note douce et attentionnée ; telle autre est considérée comme ‘utile’ pour soulager la souffrance et le stress émotionnel de ses paroissien-ne-s ; une troisième est appréciée parce qu’elle est protectrice sans être ‘trop émotive’, et finalement on reprochera à telle autre de ne pas être assez ‘proche des gens’. »

41 JAMET-MOREAU Eglantine, Le curé est une femme – L’ordination des femmes à la prêtrise dans l’Église d’Angleterre, op. cit. , p. 380-387.

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References

Electronic reference

Églantine Jamet-Moreau, « Déconstruire le patriarcat dans l’Église d’Angleterre : enjeux et résistances », Revue Française de Civilisation Britannique [Online], XXIII-1 | 2018, Online since 20 March 2018, connection on 12 December 2018. URL : http://journals.openedition.org/rfcb/1762 ; DOI : 10.4000/rfcb.1762

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Églantine Jamet-Moreau

Centre de recherches anglophones (CREA, EA370), Université Paris Nanterre

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