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HomeIssues XVIII-1Avant-propos

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1Orthodoxie, hérésie, les deux termes choisis pour servir de titre à ce volume d’hommage à la mémoire de Christiane d’Haussy sont ceux-là mêmes qu’elle a utilisés pour un ouvrage publié sous sa direction en 1993, chez Didier-Érudition. Elle a fait de l’histoire des idées religieuses en Grande-Bretagne son champ de recherche d’élection. Dès 1970 – elle est alors maître-assistante à l’université de Lille 3 –, elle publie Le Catholicisme en Angleterre (Paris : Armand Colin, coll. U2), en collaboration avec Solange Dayras, collègue et amie de toujours, que nous avons plaisir à associer ici à la mémoire de Christiane. Ensemble, elles ont aussi produit aux Éditions du Cerf, en 1989, une traduction du Newman d’Owen Chadwick (OUP, 1983), avec qui elles ont tissé des liens d’amitié durables. Ensemble, elles ont été membres actifs et estimés de l’Association Française des Amis de Newman.

2C’est en 1977 que Christiane soutient son doctorat d’État intitulé « La vision du monde chez G. K. Chesterton », thèse publiée quatre ans plus tard chez Didier-Érudition. Elle fonde alors le Groupe de Recherches sur l’Histoire et la Pensée Religieuses Anglaises, qui devient vite membre du GRECO no 2 du CNRS, où elle a passé auparavant deux ans en détachement, de 1974 à 1976. Chesterton est, tout naturellement, au cœur de son activité de chercheuse. Elle en explore toutes les facettes au fil des communications et des articles qu’elle présente, en France comme à l’étranger. Ne pouvant prétendre ici à l'exhaustivité, nous mentionnerons, à titre d’exemples, l’entrée consacrée à son auteur dans l’Encyclopædia Universalis, ‘Chesterton in France’, dans John Sullivan (ed.), G. K. Chesterton : A Centenary Appraisal (London : Elek, 1974), « L’image de la femme dans l’œuvre de G. K. Chesterton » (Caliban, 1980), « Le symbole de la clé dans l’œuvre de G. K. Chesterton », au congrès de la SAES à Lyon en 1981 – texte publié en 1983 en version anglaise dans la revue Seven –, ou encore « Le puritanisme selon G. K. Chesterton », dans Ténèbres et lumières, ouvrage à la mémoire d’Élisabeth Bourcier, en 1987. Et ce n’est là qu’un aperçu des travaux qu’elle consacre à son auteur de thèse.

3Mais les activités de son centre de recherche, qui, en 1993, fusionne avec le Groupe de Recherche Littérature et Religion dans les Pays de Langue Anglaise (Paris 13) pour donner naissance au CRPA (Culture et Religion dans les Pays Anglophones), aujourd’hui présidé par Rémy Bethmont, s’étendent bien au-delà. Elle organise de nombreux colloques et en publie régulièrement les actes : Pluralisme religieux en Grande-Bretagne (1982), Le Sermon anglais (1982) L’Influence de la patristique sur la pensée religieuse anglaise (1983), Évangélisation et missions en Grande-Bretagne (1986), Vie ecclésiale: communauté et communautés (1989), Saints et sainteté hier et aujourd’hui (1991). Elle prépare un ouvrage d’envergure sur Gladstone, dont elle aime à nous parler, quand la maladie lui ôte la plume des mains.

4Chercheuse féconde et reconnue, Christiane d’Haussy a aussi été une enseignante appréciée, qui a gravi tous les échelons de la carrière : maître auxiliaire, professeur certifié, lectrice à l’université de Leeds, professeur agrégé après avoir passé le concours de l’agrégation en 1961. C’est alors que l’université de Lille 3 l’accueille comme assistante, puis maître-assistante, et c’est enfin l’université de Paris 12 - Val de Marne (aujourd’hui Paris-Est Créteil), qu’elle rejoint jusqu’à la fin de sa carrière. Elle y assure des cours à tous les niveaux, du DEUG au CAPES, des enseignements de littérature et de civilisation anglaises des XIXe et XXe siècles.

5Sa recherche, son enseignement ne l’empêchent pas d’assurer des responsabilités administratives, dont elle s’acquitte avec la même compétence, le même dévouement : directrice du département d’anglais à plusieurs reprises (1972-1974, 1976-1981), membre du Conseil des Lettres (1974-1976, 1976-1981, 1988-1992). C’est donc une chercheuse, une enseignante, une responsable administrative accomplies, qui obtient l’éméritat en 1992, ce qui lui permet de poursuivre sa recherche jusqu’au bout d’une carrière exemplaire.

6Orthodoxie, hérésie … mais par rapport à quelle doxa, à quelle vérité religieuse? Poser la question, c’est déjà admettre que la réponse, quelle qu’elle soit, peut comporter un certain degré de relativité, de subjectivité : chacun de nous n’est-il pas l’hérétique de quelqu’un qui se considère comme plus fidèle à la norme? N’avons-nous pas parfois la même attitude vis-à-vis d’autrui?

7En Angleterre, l’événement capital est la Réforme d’Henri VIII, qui, au XVIe siècle, s’affranchit de la tutelle de Rome, rejette l’infaillibilité pontificale, crée une Église autonome ayant désormais pour chef le souverain, et fait des Saintes Écritures la base de la foi chrétienne. Viennent s’y ajouter quelques textes canoniques auxquels doit souscrire tout anglican orthodoxe : la loi de Suprématie (1534), qui déclare le roi chef suprême de l’Église d’Angleterre, les Trente-Neuf Articles (1571), qui définissent les fondamentaux du dogme, etc. La Version autorisée de la Bible (1611), sous Jacques Ier, vient compléter le dispositif.

8Par rapport au cadre ainsi défini, est « hérétique » quiconque s’en écarte à des degrés divers : les catholiques, bien sûr, qui restent fidèles au pape, à l’Église romaine, mais aussi les dissidents, qui trouvent, eux, que la réforme n’est pas allée assez loin en maintenant, par exemple, la hiérarchie épiscopale. Telles sont les trois grandes familles chrétiennes qui se partagent l’héritage du Christ, chacune à sa façon, et que Swift met en scène dans la parabole du Conte du Tonneau (1704) : trois frères reçoivent chacun un manteau en legs de leur père (la foi chrétienne) ; Peter (le catholicisme) se hâte d’y ajouter des ornements inutiles (papauté, transsubstantiation, etc.) ; Jack (le dissident), au contraire, déchire son vêtement dans un excès d’austérité ; seul Martin (l’anglican) se conduit avec sagesse et modération.

9Mais les dissidents eux-mêmes ne forment pas une famille unie : les sectes y prolifèrent, des courants divergents s’y dessinent sur des points de doctrine ou sur des pratiques du culte (presbytériens, indépendants, baptistes, quakers, etc.). De là une grande souplesse dans l’interprétation de la notion d’orthodoxie ; de là aussi de multiples candidats à l’étiquette d’hérésie, sans parler des deux autres grandes religions monothéistes, le judaïsme et l’islam, qui ont leur propre conception de la foi et de la meilleure manière de la servir. C’est cette diversité, cette richesse – souvent source de conflits – qu’illustre le présent ouvrage, à travers les contributions qui le composent.

10Les seize articles de ces mélanges d’hommage à Christiane d’Haussy sont placés sous le signe de la pluridisciplinarité. Les thèmes de l’hérésie et de l’orthodoxie y sont abordés sous l’angle de l’histoire religieuse, politique et intellectuelle, de la philosophie et de la littérature. Le champ chronologique couvert par cet ouvrage est vaste, puisqu’il s’ouvre au milieu du XVIe siècle, alors que flambent les bûchers de Marie Tudor (1553-1558), et se clôt au début du XXe siècle, avec G. K. Chesterton, auquel Christiane d’Haussy avait consacré sa thèse de doctorat. Le volume retrace ainsi l’évolution des notions d’orthodoxie et d’hérésie à travers plus de quatre siècles d’histoire des îles Britanniques, qui voient se succéder la Réforme (et ses prolongements), les Lumières, et les ères victorienne et édouardienne, projetant un éclairage nouveau sur la vie religieuse, culturelle et intellectuelle de ces différentes périodes. La première est dominée par l’affrontement entre catholiques et protestants, qui s’accusent mutuellement d’hérésie et se réclament, les uns et les autres, de l’orthodoxie afin d’asseoir leur légitimité et leur pouvoir. La deuxième période, marquée par les progrès de l’antitrinitarisme, met notamment aux prises protestants orthodoxes et hétérodoxes. Enfin, lors de la troisième période, la foi, qu’il s’agisse du catholicisme, du protestantisme ou du judaïsme, doit faire face à la diversité des croyances, au relativisme et à l’agnosticisme.

11Dans le premier article, Isabelle Fernandes évoque le retour à l’orthodoxie catholique sous Marie Tudor après les Réformes henricienne et édouardienne. Les bûchers qui, pendant son règne, font périr par le feu plus de 250 protestants convaincus d’hérésie sont bien sûr mentionnés. Mais I. Fernandez dépoussière l’image de « Marie la Sanguinaire » façonnée par plusieurs générations d’historiens protestants. Afin de ramener les hérétiques dans le giron de l’Église, Marie Ire n’a pas seulement recours aux persécutions, qui la voient exhumer des lois contre l’hérésie tombées en désuétude ; elle tente également de persuader ses sujets égarés du bien-fondé du catholicisme, notamment à travers la publication d’ouvrages adaptés à leurs différentes conditions. En outre, bien que Marie, en bonne catholique, œuvre ardemment à réunir l’Église d’Angleterre avec Rome, elle ne manifeste aucune servilité à l’égard du pape, et refuse même de lui obéir lorsque ce dernier lui demande de renvoyer le cardinal Pole, soupçonné d’hétérodoxie par l’Inquisition. En dépit de sa profonde foi catholique, Marie, à sa manière, s’inscrit dans une tradition Tudor d’indépendance par rapport à la papauté.

12À sa mort, en 1558, c’est sa demi-sœur protestante Élisabeth qui lui succède. Cette dernière impose sa foi, qui devient la foi officielle de l’Église d’Angleterre. L’orthodoxie a changé de camp : elle est désormais protestante. Comme l’observe Claire Cross, Élisabeth Ire se montre tout d’abord conciliante avec ses sujets catholiques, mais après son excommunication par le pape (1570), qui les délie de leur allégeance à la Couronne, et la découverte de différents complots visant à la supprimer pour la remplacer par Marie Stuart, elle prend des mesures répressives à leur égard. Toutefois, comme le note C. Cross, la politique menée à l’encontre de ceux qui n’embrassent pas la foi orthodoxe diffère de celle qui avait été mise en place sous Marie Tudor. Alors que, pendant le règne précédent, les protestants avaient été persécutés en raison de leur hérésie, sous Élisabeth, les catholiques ne sont pas condamnés pour des motifs religieux, mais parce qu’ils ont été convaincus de trahison envers leur souveraine et l’État.

13Il est toutefois un point sur lequel Marie et Élisabeth se rejoignent : aucune d’entre elles ne parvient à imposer une réelle uniformité religieuse, même si Richard Hooker (1554-1600) prétend à la fin du règne d’Élisabeth que tous les Anglais sont membres de l’Église d’Angleterre. C’est à ce théologien que Rémy Bethmont consacre son article. Hooker, explique-t-il, ne saurait être considéré comme le porte-parole officiel de l’orthodoxie nationale élisabéthaine ; celui-ci frappe surtout ses contemporains par l’originalité de sa pensée. S’il tient l’Église catholique pour hérétique, Hooker estime, à l’inverse de nombreux théologiens protestants, que tous les catholiques nés avant la Réforme ne sont pas voués à la damnation. Ceux d’entre eux qui, d’origine modeste, sont peu férus de théologie, et qui, bien qu’appartenant à l’Église catholique, ne souscrivent pas explicitement à ses dogmes, peuvent prétendre au salut. Loin de rejeter en bloc l’Église médiévale, dont il apprécie certaines cérémonies et pratiques, Hooker défend un protestantisme de la continuité plutôt que de la rupture, et refuse de laisser à l’Église romaine le monopole de la catholicité.

14L’indulgence exprimée par Hooker à l’égard des fidèles d’extraction modeste, peu au fait des subtilités doctrinales, se retrouve dans les écrits du théologien catholique anglais Thomas White (1593-1676). Thérèse-Marie Jallais souligne que, pour ce dernier, l’hérésie ne peut être imputable qu’à de savants théologiens, et que les hérétiques sont nécessairement des hérésiarques. Le peuple qui écoute la parole de Dieu peut, sans le vouloir, mal la comprendre et la déformer sans pour autant être taxé d’hérésie. L’étude de T.-M. Jallais se concentre sur la traduction anglaise réalisée par Thomas White d’une biographie de Gregorio Lòpez (1542-1596), ermite catholique espagnol d’une grande piété. Elle montre que la traduction de White est très libre, et s’apparente à une adaptation qui lui permet de faire l’apologie d’une certaine forme de spiritualité. Mis au ban de l’Église romaine, White appartient au groupe des Blackloists, dont les idées sont proches de celles des jansénistes. À travers la figure de Gregorio Lòpez, il défend une spiritualité hétérodoxe influencée par la mystique rhéno-flamande dans laquelle le chrétien entre en contact direct avec l’essence divine, transcendant la réalité du Christ pour s’anéantir en Dieu.

15Marie-Claire Considère-Charon évoque une autre figure controversée de sainteté : celle d’Oliver Plunkett (1629-1681), archevêque catholique d’Armagh et primat d’Irlande, qui, le 1er juillet 1681, est exécuté à Tyburn après avoir été jugé coupable de haute trahison en tant qu’instigateur d’un « complot papiste » contre la monarchie protestante britannique, dont il apparaîtra qu’il n’a jamais existé. Lors de son procès, qui se déroule en Angleterre, Plunkett est présenté à ses jurés comme un hérétique séditieux, arrogant et obstiné. Condamné, il meurt en martyr plutôt que d’abjurer sa foi catholique. Selon M.-C. Considère-Charon, le destin d’Oliver Plunkett est emblématique de l’histoire de l’Irlande, marquée par la volonté des autorités britanniques d’éliminer, plus encore que l’hérétique Autre en tant que personne, l’Église à laquelle cet hérétique Autre appartient.

16Si Plunkett choisit de mourir pour sa foi, d’autres s’appliquent à éviter les foudres de l’Église et de l’État et, suivant l’exemple de Nicodème, taisent leurs convictions religieuses. Tel est le cas de Sir Isaac Newton (1642-1727), dont Jean Rivière dévoile la face cachée. Comme un certain nombre d’intellectuels anglais à la charnière des XVIIe et XVIIIe siècles, Newton est arien : il considère, en s’appuyant notamment sur la lecture des évangiles, que le Christ n’est pas l’égal de Dieu, que le Fils n’est pas de même nature que le Père. Les passages de la Bible qui affirment explicitement le dogme de la Trinité ne sont que des interpolations. Newton consigne ses vues dans un manuscrit, mais ne le publie pas de crainte de perdre sa chaire de mathématique à Cambridge et d’être mis au ban de la bonne société anglaise. Hétérodoxe dans ses convictions religieuses, Newton l’est également dans son rapport à la science, puisque, en marge de ses recherches scientifiques et de ses activités officielles au sein de la Royal Society, il s’adonne à l’alchimie. J. Rivière voit dans cette démarche une révolte du savant contre les restrictions que le mécanisme cartésien fait alors peser sur la philosophie naturelle.

17Si, en dépit de ses opinions hétérodoxes, Newton se refuse à rompre officiellement avec la foi dans laquelle il a été élevé, tel n’est pas le cas du missionnaire écossais George Keith (1638-1716), dont Louisiane Ferlier retrace et analyse le cheminement intellectuel et spirituel. Keith songe d’abord à devenir ministre de l’Église presbytérienne d’Écosse, mais lorsque celle-ci se dote d’une structure épiscopale, il s’interroge sur sa foi, et rejoint les quakers. Son quakerisme, influencé par les théories du platonicien de Cambridge Henry More, est toutefois fortement teinté de rationalisme. Keith considère qu’il ne suffit pas de croire en la « Lumière Intérieure » pour devenir un vrai chrétien ; il importe également de souscrire à certains fondements doctrinaux. Ce souci de l’orthodoxie finit par éloigner Keith des quakers et par le pousser dans le giron de l’Église anglicane, qu’il servira avec zèle en tant que ministre et que missionnaire. Le parcours intellectuel et spirituel de Keith est le prolongement d’un parcours spatial, au cours duquel il investit différents « espaces divins ». Ce parcours commence en Écosse, alors qu’il est membre de l’Église presbytérienne, se poursuit en Amérique, notamment en Pennsylvanie, où s’épanouit son quakerisme dans le cadre de «  l’expérience sainte » menée par William Penn, et s’achève à Londres, où il embrasse l’anglicanisme, dont il loue la conformité à l’orthodoxie chrétienne. Keith parvient alors à la conclusion que la diffusion de la vérité religieuse ne passe pas par l’édification d’une communauté utopique en Amérique, mais par la correction des erreurs doctrinales qui prévalent au sein de la chrétienté anglaise et écossaise.

18Daniel Defoe (1661-1732) est également déterminé à combattre les croyances hétérodoxes qui minent le protestantisme en Angleterre. Celles-ci se propagent au sein de l’Église établie comme des Églises dissidentes. Ainsi, après avoir été pendant de longues années le porte-parole officieux de ses coreligionnaires dissidents, Defoe, dans The Family Instructor (1715, 1718) et dans The New Family Instructor (1727), s’exprime au nom de tous les protestants. Il s’agit de défendre l’orthodoxie protestante contestée non seulement, comme elle l’était naguère, par le catholicisme et le judaïsme, mais surtout par des doctrines hétérodoxes telles que le déisme, le socinianisme et l’arianisme, qui ont le vent en poupe au cours des premières décennies du XVIIIe siècle. Pour les discréditer, Defoe emprunte des arguments aux polémistes anglicans comme aux propagandistes dissidents. Son propos se veut pédagogique, à la portée de tous les lecteurs. Dans son plaidoyer en faveur de l’orthodoxie protestante, Defoe défend avec une vigueur particulière les doctrines de la Trinité et de la prédestination, alors que nombre de ses coreligionnaires presbytériens inclinent à l’arminianisme et à l’arianisme, qui, par la suite, les conduiront souvent à l’unitarisme. Yannick Deschamps montre que l’attachement de Defoe à ces dogmes peut s’expliquer par son appartenance à l’aile la plus stricte du presbytérianisme jadis incarnée par Samuel Annesley (1620-1696).

19Alors que, pour Defoe, les doctrines hérétiques s’insinuent au sein de l’Église établie comme des Églises dissidentes, le ministre anglican Henry Stebbing (1687-1763) considère que ces dernières ont le monopole de l’hérésie. Au milieu des années 1730, Stebbing s’oppose au pasteur baptiste James Foster (1697-1753) sur la définition de ce terme dans une controverse analysée par Nicolas Bourgès. Les deux clercs défendent des points de vue radicalement différents. Foster, se fondant sur le sens étymologique du terme « hérésie », à savoir « choix », considère qu’il renvoie à l’idée d’appartenance à un groupe, et n’est en aucun cas négatif. En revanche, Stebbing souligne que, dans le contexte de l’Écriture, en particulier dans celui des épîtres de saint Paul, le mot « hérésie » est doté d’un sens péjoratif. Les deux auteurs ferraillent avec virulence et ont recours à de nombreuses attaques ad hominem. Aucun des deux polémistes ne parvient vraiment à l’emporter sur son adversaire dans cette bataille d’arguments qui illustre les tensions entre l’Église anglicane et les Églises dissidentes au XVIIIe siècle.

20Anglicans et dissidents ne fréquentent d’ailleurs pas les mêmes établissements d’enseignement supérieur au cours de cette période ni, plus largement, entre 1660 et 1860 – même si cette règle souffre certaines exceptions. Renouvelant l’historiographie des Académies dissidentes, Françoise Deconinck-Brossard nuance l’idée selon laquelle les Académies auraient joué un rôle déterminant dans la propagation des croyances hétérodoxes et fortement contribué à faire évoluer les dissidents vers l’arianisme, le socinianisme et l’unitarisme. Sans doute certaines Académies, à l’instar de Northampton, de Daventry ou de Hackney, étaient-elles relativement ouvertes à ces croyances. La pédagogie « libérale » encourageant le libre examen et le débat contradictoire mise en œuvre dans ces établissements a en outre pu favoriser l’éclosion d’idées hétérodoxes. Mais ces tendances ne doivent pas être surestimées. F. Deconinck-Brossard souligne la détermination du Coward Trust à faire en sorte que les Académies dont il assurait la gestion ne s’écartent pas de l’orthodoxie calviniste, et note que nombre d’Académies, notamment celles qui étaient d’obédience congrégationaliste à orientation évangélique, dispensaient un enseignement strictement orthodoxe. Pour finir, F. Deconinck-Brossard met en évidence la diversité des parcours des étudiants fréquentant les Académies dissidentes.

21Les déviances par rapport à l’orthodoxie chrétienne constatées dans certaines Académies dissidentes sont bien anodines en regard de celles que relèvent les missionnaires britanniques qui se rendent aux Indes. Évelyne Hanquart-Turner étudie les efforts que déploient les évangéliques pour christianiser le sous-continent indien au tournant du XIXe siècle. Alors que leur influence s’accroit au sein du Parlement britannique et de la Compagnie des Indes Orientales, ils s’efforcent de faire triompher les valeurs chrétiennes dans ses territoires en les ouvrant aux missionnaires chargés de convertir les hindous et les musulmans hérétiques à la foi protestante. Cette politique est dénoncée par ceux qui, à l’instar de Thomas Twining (1776-1861), estiment que ce prosélytisme met en danger la paix civile des Indes et risque d’y provoquer la chute du pouvoir britannique. Toutefois, la charte de la Compagnie votée en 1813 fait obligation à cette dernière d’œuvrer à l’édification morale et religieuse des Indiens. Le prosélytisme religieux des missionnaires se double d’une lutte contre différentes coutumes hindoues telles que le sati. En fait, selon É. Hanquart-Turner, le rôle joué par les évangéliques au sein de la Compagnie contribuera davantage à l’occidentalisation des Indes qu’à leur christianisation.

22Avec l’article de Jacqueline Clais-Girard, nous quittons les évangéliques pour les milieux anglo-catholiques et catholiques romains. Le thème de la conversion y est également présent. Toutefois, ce n’est plus de celle de populations entières qu’il s’agit, comme dans l’étude d’É. Hanquart-Turner, mais de celle d’un homme, Henry Edward Manning (1808-1892). J. Clais-Girard nous montre comment, au cours de ses voyages sur le continent, notamment en France et à Rome, Manning, alors archidiacre de Chichester et fer-de-lance, avec John Henry Newman, de la frange anglo-catholique de l’Église anglicane, s’est peu à peu rapproché du catholicisme, pour finalement s’y convertir en 1851. Ses voyages en terre catholique sont décrits par le menu, de même que ses états d’âme et ses doutes avant d’embrasser une foi qui, aux yeux de ses coreligionnaires protestants, reste frappée du sceau de l’hétérodoxie. J. Clais-Girard s’interroge sur la nature des voyages romains de Manning : ostensiblement effectués pour des raisons médicales, ne sont-ils pas au fond dictés par l’aspiration de l’archidiacre à une autre forme de spiritualité ?

23Suzy Halimi évoque dans son article un autre voyageur : Sir Moses Montefiore (1784-1885), qui sillonne le monde afin de défendre ses coreligionnaires juifs persécutés et de diffuser un message de paix et de tolérance. L’Italie, la Roumanie, la Russie font partie de ses destinations, de même que l’Égypte, la Syrie et la Terre Sainte, où il se rend à sept reprises entre 1827 et 1875. À domicile comme lors de ses déplacements, sir Moses observe scrupuleusement les commandements de sa foi, et notamment la pratique de la tsedaka (la charité). Il fut un philanthrope respecté, aidant ses semblables sans distinction d’appartenance religieuse. Partisan farouche de l’orthodoxie, il s’oppose fermement, en tant que président du Board of Deputies of British Jews, à ceux qui, dans les années 1830 et 1840, souhaitent réformer le rituel afin de le rendre plus « confortable » et plus proche du culte anglican. Pour Sir Moses, l’Émancipation des juifs – qui sera finalement accordée en 1858 – ne saurait être obtenue au prix d’un renoncement aux pratiques ancestrales du judaïsme.

24Cette religion est dénigrée par Thomas de Quincey (1785-1859), qui se montre notamment très critique à l’égard de l’historien juif Flavius Josèphe. Toutefois, comme l’observe Frédéric Slaby, De Quincey n’est pas mieux disposé à l’égard de l’islam, qualifié de « fausse religion », ni du catholicisme, dont les partisans sont taxés d’idolâtrie. Seul le protestantisme, dans sa version anglicane, trouve grâce à ses yeux. F. Slaby note que l’orthodoxie religieuse de De Quincey lui confère une place à part parmi ses contemporains romantiques, dont la perception idiosyncrasique du divin est souvent éloignée des dogmes de l’Église d’Angleterre.

25Le philosophe idéaliste Francis Herbert Bradley (1846-1924) donne lui aussi de nombreux gages de conformité à l’orthodoxie anglicane. Dans les ‘Concluding Remarks’ de Ethical Studies (1876), il affirme l’importance de la religion face à la montée de l’agnosticisme, et souscrit au dogme protestant de la justification par la foi seule. Comme saint Paul, il considère que l’homme doit renoncer à sa propre volonté pour se fondre dans la volonté divine. Toutefois, comme le montre Jean-Paul Rosaye, Bradley prend certaines distances vis-à-vis de l’orthodoxie. Il manifeste peu d’intérêt pour l’Ancien Testament, estimant que la religion chrétienne ne saurait être régentée par des pratiques hébraïques anciennes. Il n’évoque guère le dogme de la Trinité. Le mystère de l’Incarnation et l’Esprit-Saint sont passés sous silence, et la notion de grâce est reléguée à la périphérie de son discours. En tout état de cause, la lutte entre le péché et la grâce n’est pas évoquée. J.-P. Rosaye souligne ce manquement à l’orthodoxie, même s’il ne va pas jusqu’à taxer Bradley de pélagianisme. Selon lui, la pensée bradleyenne, représentative de l’idéalisme britannique, s’inscrit dans la tradition mystique du platonisme chrétien.

26À l’instar de Bradley, G. K. Chesterton (1874-1936), dont la « vision du monde » a été finement analysée par Christiane d’Haussy, défend le bien-fondé de la foi et de la spiritualité chrétiennes face à l’agnosticisme. Il s’y emploie notamment dans ses essais Heretics (1905) et Orthodoxy (1908). Dans son article, Françoise Dupeyron-Lafay évoque la représentation du père Brown et du mal dans les nouvelles policières de Chesterton. Le père Brown a un comportement, des opinions religieuses et une conception de l’existence qui sont globalement orthodoxes – du moins si l’on se place du point de vue de l’Église catholique romaine, que rejoint Chesterton en 1922. Mais ce n’est pas un détective « orthodoxe » si on le compare, par exemple, à Sherlock Holmes, dont il est loin d’avoir la stature héroïque. F. Dupeyron-Lafay relève en outre la présence d’une « hétérodoxie insidieuse » dans la manière dont Chesterton représente le bien et le mal dans ses nouvelles policières. Les criminels manifestent certaines qualités qui les rachètent. Le mal, esthétisé, exerce en outre un attrait inavouable sur le lecteur. F. Dupeyron-Lafay souligne ainsi « l’ambiguïté tonale et idéologique des Father Brown stories, et leur hésitation troublante aux frontières de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie ».

27Les contributions de cet ouvrage d’hommage à Christiane d’Haussy montrent à quel point les concepts d’orthodoxie et d’hérésie sont mouvants et fluctuants, et combien la ligne qui les sépare est ténue et instable dans les îles Britanniques de la Réforme au début du XXe siècle. Une croyance jugée orthodoxe à une période devient hérétique ou hétérodoxe lors de la période suivante. Une forme de dévotion louée pour son orthodoxie par les uns se voit souvent reprocher son hétérodoxie par les autres. De même, sur le plan individuel, il n’est pas rare qu’un homme adopte à un moment de sa vie une foi, des dogmes et des rituels qu’il a tenus pour hétérodoxes à un autre moment de son existence. En Grande-Bretagne, comme ailleurs, on peut dire, en paraphrasant les propos de Shakespeare sur la beauté – comme le fait l’un des auteurs de ce volume – que l’orthodoxie et l’hérésie se trouvent avant tout dans l’œil de celui qui les observe.

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References

Electronic reference

Yannick Deschamps and Suzy Halimi, “Avant-propos”Revue Française de Civilisation Britannique [Online], XVIII-1 | 2013, Online since 01 March 2013, connection on 04 August 2021. URL: http://journals.openedition.org/rfcb/3529; DOI: https://doi.org/10.4000/rfcb.3529

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