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Le Miroir obscur du salut : perception et assurance de l’élection dans le puritanisme anglais

“Through a Glass, Darkly”: Visibility and Assurance of Salvation in English Puritanism
Cyril Selzner

Abstracts

The question of knowing whether one’s own or another person’s soteriological status (saved or damned) can be perceived, seen or felt, and whether such perceptions can be trusted sheds light on a number of major issues in puritan pietism and practical divinity of the type developed by puritan divines from the late 1580s onwards and particularly during the first half of the seventeenth century. Turning the salvation problem into an issue of perception was of course made possible by the predestination dogma inherited from the Reformation, which could promote in turn the search for reliable marks or signs of election, with paradoxically opposite consequences for some puritans, depending on whether the focus was on oneself or others. This paper explores this issue through the analysis of three influential works published by Arthur Dent, Joseph Bentham and Thomas Goodwin, and their answer to this deceptively simple question: can we truly perceive whether someone is saved or damned?

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Full text

1La question du salut, celle de la vie éternelle qui permet d’échapper à la mort du péché, demeure centrale dans le message religieux et la vie spirituelle des chrétiens sans distinction de confession ni d’époque. Il est donc compréhensible que la question des moyens qui permettraient de discerner, voire de m’assurer du salut (le mien propre ou celui de mon prochain), soit tout sauf anodine. Si ce problème général traverse l’histoire du christianisme, où il croise de nombreux débats théologiques et pastoraux, ainsi que celui de la nature même de l’Église, il présente des paramètres différents en fonction des contextes historiques où il se déploie ; en retour, il permet de mieux comprendre la spécificité de certains courants chrétiens. Le problème de la visibilité et de la lisibilité de l’élection permet d’aborder frontalement certains aspects importants et d’une certaine manière, contradictoires, du piétisme puritain, celui qui se déploie dans la practical divinity et la pastorale des puritan divines. Loin d’être une simple question abstraite, objet de spéculations ou de débats dogmatiques réservés aux théologiens, il ouvre une voie royale pour l’examen et l’exploration de ce qu’on pourrait nommer des « antinomies de la raison puritaine », qui ont elles-mêmes des implications très concrètes, comme nous le verrons plus loin.

  • 1 Pour une première approche et mise au point disponible en français sur cette question, qui renvoie (...)
  • 2 Pour une histoire des controverses historiographiques rédigée par une des parties prenantes, voir P (...)
  • 3 Voir Theodore D. Bozeman, The Precisianist Strain, Disciplinary Religion and Antinomian Backlash in (...)
  • 4 « By puritans, I meane practising Protestants; such men, who daily read the Scriptures, pray with t (...)

2Nous n’entrerons pas ici dans le détail des controverses historiographiques sur la pertinence et la portée des termes de « puritain » et de « puritanisme1 ». Le « puritanisme anglais » auquel il sera fait référence ici recouvre ce que de nombreux historiens de la période ont nommé le puritanisme « modéré », piétiste ou encore mainstream, qui s’est déployé principalement entre la fin du xvie siècle et la fin des années 1630, par opposition à d’autres puritains minoritaires qu’on pourrait dire « radicaux » (ou en voie de radicalisation) plus nettement disposés à se séparer du magistère de l’Église établie et de ses structures ecclésiales par l’opération de ce que David Como a nommé des « permutations radicales » du puritanisme2. On pourrait toutefois souligner que le problème de la visibilité du salut permet précisément et dans de nombreux cas de mieux comprendre dans quelle mesure la tendance radicale prolonge le puritanisme modéré et à la fois s’en sépare ; c’est tout particulièrement vrai autour de la question de l’antinomisme, comme l’ont suggéré notamment Theodore Bozeman ou encore David Como3. Pour rester dans le champ de vision des contemporains, le terme de « puritain » sera le plus souvent employé comme un synonyme de ce que Joseph Bentham (1593-1671), dans un ouvrage de 1636 intitulé la Société des saints, auquel il sera fait plus amplement référence par la suite, appelait de manière polémique les « protestants pratiquants » (« practising Protestants4 »). Cette définition peut d’une certaine manière rejoindre la caractérisation des godly que Patrick Collinson avait fameusement mise en exergue : les puritains seraient d’un certain point de vue, qui a l’avantage de pouvoir être à la fois le leur et celui de leurs adversaires, « the hotter sort of protestants », les protestants les plus enthousiastes ou bien les plus dangereusement excités, selon le degré de sympathie éprouvé par l’observateur.

  • 5 Perkins est de ce point de vue la tête de gondole et le chef de file incontesté. Pour tous les aspe (...)
  • 6 Arthur Dent, The Plaine Man’s Pathway to Heaven, Londres, 1601 ; Thomas Goodwin, A Child of Light W (...)
  • 7 La déploration de la montée de l’athéisme est un topos à peu près constant dans la prédication cont (...)
  • 8 « For this Dialogue hath in it, not the nature of a tragedie, which is begunne with joy, and ended (...)

3Outre le texte de Bentham, l’analyse se concentrera sur deux autres publications qui présentent le double avantage d’avoir été des best-sellers plusieurs fois réédités (celui de Dent atteint sa vingt-cinquième édition en 1640), aux côtés des œuvres d’auteurs puritains prolifiques et très diffusés comme William Perkins ou William Ames, mais aussi de couvrir le spectre de la production puritaine modérée de l’époque5. Il s’agit de l’ouvrage d’Arthur Dent (1552-1603), The Plaine Man’s Pathway to Heaven de 1601, et de celui de Thomas Goodwin (1600-1680), intitulé A Child of Light Walking in Darknesse, publié comme celui de Bentham au milieu des années 16306. Les ouvrages de Bentham et de Goodwin se présentent comme des compilations de sermons retravaillés pour publication, ce qui est typique de la production puritaine de l’époque. Le livre de Dent demeure très didactique, voire par moments nettement catéchétique ; il prend la forme d’un dialogue entre quatre personnages dont les noms sont eux-mêmes transparents : Theologus tout d’abord, membre du clergé puritain ; puis un laïc converti de ses amis, Philagathus (qui aime donc étymologiquement le bien) ; Asunetus, un homme présenté comme naïf et ignorant (l’âne des fables), et qui n’est autre que le plaine man du titre ; un adversaire enfin, Antilegon, opposant systématique de Theologus et qui pourrait représenter « l’athéisme » au sens très large, polémique et protéiforme que le terme pouvait prendre à l’époque7. Dent précise d’emblée que son ouvrage pourrait être une tragédie, mais qu’il s’agit en réalité d’une comédie, Asunetus devant être sauvé in fine des griffes de Satan, comme dans certaines Moralités pieuses qui ont pu servir de modèle partiel à l’ouvrage8.

Prédestination, perception et certitude

  • 9 Pour une mise au point sur les débats autour de l’identification de la thématique de la prédestinat (...)
  • 10 Pour un exemple ainsi qu’une discussion historiographique à ce sujet, voir Andrew Cambers, Godly Re (...)

4Une interrogation en apparence très simple servira de fil conducteur à l’enquête : « être sauvé ou bien au contraire être damné, cela peut-il se voir ? » Avant d’entrer dans le labyrinthe de subtilités et de problèmes qu’implique cette question quand elle est posée dans le cadre du puritanisme, il faut d’emblée souligner que le problème de la visibilité, ou de la lisibilité de l’élection ne peut devenir un problème de perception et de certitude perceptive que dans certaines conditions théologiques spécifiques. La première d’entre elles est l’adoption d’une version qu’on peut dire « rigide », voire implacable de la prédestination chez certains successeurs de Calvin (notamment Théodore de Bèze) et tout particulièrement dans le puritanisme instruit à l’école de Richard Greenham et de William Perkins. Sans entrer dans le détail théologico-historique complexe ainsi que les controverses sans fin qui ont été suscitées autour de cette question de la prédestination, de son lien avec le « calvinisme » et Calvin lui-même9, ainsi que les mouvements historiographiques récents qui argumenté en faveur d’une relativisation de la place de cette doctrine dans l’approche la culture puritaine10, il est nécessaire de rappeler et de souligner brièvement quelques points.

  • 11 « If a man be not in the one state, he must necessarily be in the other. » (William Ames, Of Consci (...)

5Le prédestinarisme est indiscutablement une manière de comprendre l’affirmation de la souveraineté absolue de Dieu sur sa créature, son rôle exclusif d’auteur du salut ; à ce titre, il constitue un étai majeur de la doctrine du salut par la foi seule, donc du « solifidéisme » qui demeure un des socles dogmatiques du protestantisme, comme Luther l’avait déjà fermement maintenu lors de sa controverse avec Érasme sur le libre-arbitre dès les commencements de la Réforme. Dans sa version intransigeante, l’insistance sur la prédestination implique aussitôt deux conséquences : tout d’abord, un binarisme particulièrement rigide et angoissant né de la suppression de tout état intermédiaire, et notamment de cette planche de salut post-mortem que pouvait représenter le purgatoire médiéval. La meilleure expression de cette logique brutale du tiers-exclu demeure sans doute la formule insinuante de William Ames : « Si un homme n’est pas dans l’un de ces deux états, il est nécessairement dans l’autre11» Cette logique impose surtout une reconsidération de l’articulation ou de l’interpénétration entre temps et éternité dans le drame personnel du salut, qui va précisément introduire la question de la visibilité comme un enjeu sotériologique majeur.

6Le rapport entre temps et éternité, nœud spéculatif traditionnel dans la théologie chrétienne depuis ses commencements, acquiert alors une dimension existentielle et dramatique qui n’est pas nécessairement présente dans toutes les expressions historiques du christianisme. C’est un drame non seulement par l’enjeu (rien de moins que la vie éternelle), mais surtout au sens où dans l’ordo salutis (l’ordre du salut) certains éléments forment une séquence quasi-narrative, chronologiquement ordonnée, avec des variantes significatives parfois : élection, vocation, régénération, justification, sanctification. Le piétisme puritain insiste aussi sur ce déploiement du salut dans le temps de la vie et du parcours terrestre, en lui superposant notamment une thématique particulièrement forte de la conversion. Pourtant, la racine logique qui est le décret d’élection appartient, elle, à Dieu et donc relève de ce dehors du temps qu’est l’éternité. Le décret est, comme l’être divin lui-même, immuable et éternel puisque Dieu saisit toute chose simultanément, le temps n’étant lui-même qu’une créature, un aspect du monde et de son imperfection, comme le soulignait déjà Augustin instruit par la philosophie antique d’ascendance platonicienne (celle du Timée et de ses commentaires par exemple), elle-même modifiée par le créationnisme biblique.

7Il s’ensuit logiquement qu’élection et damnation désignent des états fondamentalement et mutuellement exclusifs, des modes d’êtres qui sont bien plus qu’ils ne se font – de toute façon Dieu en est l’opérateur et l’unique agent –, ils sont immuables et objectifs, déjà décidés de toute éternité. Dans cette vision théologique du monde, nous serions tous marqués dès avant la naissance, avant la Chute ou la prescience de la Chute (d’où le qualificatif de supralapsaire qu’on lui applique parfois), avant même la naissance du monde, soit comme des enfants de Lumière inscrits dans le Livre de vie, soit comme des fils de la colère voués à l’enfer. Les tribulations terrestres ne feraient ainsi que déployer sur la scène du monde et confirmer ce déjà-là, presque déjà joué, pour la plus grande gloire de Dieu.

  • 12 Le titre complet est : « A Treatise tending unto a declaration whether a man be in the estate of da (...)
  • 13 « Theology is the science of living blessedly forever. » (Perkins, A Golden Chain, dans Ian Breward (...)

8La destinée personnelle est donc comme enveloppée dans les replis secrets de l’être, en attendant la germination heureuse ou fatale. Le fait d’être à l’avance marqué par Dieu rend cependant possible et urgente une problématique des marques ou des signes de notre état. De fait, une partie importante de la production puritaine est consacrée à compiler des listes de signes, qui deviendront à terme un sous-genre spécifique, celui des « livres de signes » (« Books of Signs »). Dès lors, la problématique de l’élection peut se transformer pour devenir avant tout un problème de perception (« suis-je sauvé et comment puis-je en être certain ? ») et non plus seulement ni même peut-être principalement d’action volontaire (« que dois-je faire pour l’être ? »). Cette question centrale posée par William Perkins et par la littérature pastorale puritaine surtout à partir des années 1590 est explicitement formulée dans le titre d’une de ses nombreuses publications, à savoir : « Comment discerner si un homme est dans l’état de damnation ou dans l’état de grâce12 », c’est-à-dire comment savoir concrètement et de manière certaine si nous-mêmes (et les autres) sommes des enfants de Dieu ou bien des réprouvés, prédestinés au salut, ou bien à damnation. C’est même la question fondamentale qui définit la théologie en tant que practical divinity, dès lors qu’elle est non pas l’étude purement théorique de Dieu et des Écritures, mais comme l’affirme Perkins « la science [qui enseigne] à vivre saintement pour l’éternité13 ». Perkins présuppose qu’il est possible de répondre avec certitude à cette question et qu’il est souhaitable et légitime de chercher à dissiper nos doutes à ce sujet. Il ajoute même, en y insistant particulièrement, qu’il s’agit là du devoir le plus ardent qui s’impose à un chrétien en cette vie.

9L’idée même de perception enveloppe cependant un problème d’appréhension subjective éventuellement erronée ou douteuse de ce qui est (et un puritain théologiquement informé ne saurait l’ignorer) un état objectif, une réalité absolue qui est à la fois en Dieu et en nous, au plus intime et au plus secret de ce que nous sommes. La question spécifique de la visibilité ou de l’opacité intervient dès lors qu’il est en théorie possible de percer à jour l’état électif (qu’il n’est pas en notre pouvoir de changer), mais aussi de se tromper dans une matière aussi grave. La question se dédouble aussitôt en deux branches asymétriques, puisqu’elle peut concerner soi-même, mais aussi autrui. Que puis-je voir et savoir de mon propre état ? Que puis-je connaître de l’état de mes voisins, notamment celui de mes frères en Dieu ? Une telle épistémologie du salut suppose des conditions de possibilité différentes selon qu’il s’agit du statut propre du sujet ou de celui d’autrui, de même qu’elle a des implications nettement distinctes. Dans les deux cas cependant, la question du degré de certitude et celle des modalités de la connaissance se posent : comment puis-je être certain d’être sauvé ? Est-il vraiment permis de percer le secret du décret éternel ? Élection et damnation peuvent-elles être visibles et si oui, pour qui et dans quelles conditions ?

Saints et damnés : tou(te)s visibles ?

  • 14 On sait à quel point les débats ont été brûlants dès l’antiquité chrétienne sur cette question, qui (...)
  • 15 Muggleton est en compagnie de John Reeves le fondateur de la secte des « muggletoniens », une des d (...)
  • 16 Voir George Gifford [ou Giffard], A Short Treatise against the Donatists of England, whome we call (...)

10Nous examinerons dans un premier temps le cas du statut électif d’autrui. On rencontre ici la première des antinomies puritaines mentionnées plus haut. Pour un certain nombre de raisons théologiques, pastorales et ecclésiologiques, le clergé puritain modéré admet, ce qui est l’option majoritaire dans le christianisme, y compris dans le protestantisme réformé, qu’il est difficile de se prononcer absolument et définitivement sur le salut ou la damnation d’autrui. D’une part en effet, on ne peut pas exclure qu’un très grand pécheur (et bien entendu, nous le sommes tous, même un élu qui demeure toujours « simul justus et peccator » dans l’expression luthérienne) se convertisse tardivement, voire sur son lit de mort, même si c’est très dangereux de le penser et de le laisser penser14 : il s’agit d’une nécessité pastorale, d’une exigence de charité, et il y a de plus un grand nombre de lieux scripturaires qui peuvent être mobilisés dans ce sens, par exemple la parabole des « ouvriers de la onzième heure » dans la vigne du Seigneur (voir Matthieu 20, 1-16). Étant donné le scripturalisme intransigeant adopté par le puritanisme, ceux-ci ne sont pas aisés à contourner : qui oserait en effet contredire la bible ? Ainsi, bien peu de pasteurs puritains sont allés jusqu’à adopter l’attitude excentrique d’un Lodowick Muggleton qui parcourait les rues dans les années 1650 en prononçant des sentences définitives de damnation ou d’élection à la seule vue des passants. Il est vrai que Muggleton pensait avoir une commission spéciale de Dieu, qui l’autorisait à maudire activement autant qu’à percevoir la damnation finale d’autrui ; il va sans dire que tous ses adversaires étaient irrévocablement damnés15. D’autre part, on peut aussi admettre que vouloir à tout prix distinguer avec nos yeux de chair l’état éternel d’autrui relèverait d’une présomption orgueilleuse et vaine de prétendre percer des secrets qui appartiennent à Dieu, et à lui seul : il s’agirait donc d’une instance du péché d’orgueil, qui est à la racine de tous les autres. Enfin et peut-être surtout, une telle prétention à l’extra-lucidité spirituelle serait susceptible de remettre en question l’idée médiévale de la civilisation paroissiale, celle de l’Église visible, intégrée et inclusive qui rassemble nécessairement en son sein des élus, mais aussi un certain nombre de damnés. Les bons pasteurs le savent, l’hypocrisie est toujours possible et des « loups ravissants » peuvent se cacher au milieu du troupeau des agneaux, comme le cas exemplaire de Judas l’a enseigné dès les commencements. L’Église ici-bas ne peut donc être ni parfaite ni pure : c’est un rêve d’hérétique, celui des donatistes, des perfectionnistes qui rêvent de rassembler une société d’élus dès ce monde-ci. Or, la majorité des puritains, depuis George Gifford dans le Court-Traité contre les donatistes anglais dans les années 1590 (qui attaque les séparatistes en tout genre)16, jusqu’à leurs héritiers des années 1640 et même bien au-delà, se refusent à abandonner la conception traditionnelle de l’Église, dans la lignée doctrinale de la plupart des grandes figures de la Réforme magistérielle, parmi lesquelles des autorités de la stature de Luther et de Calvin.

  • 17 Pour une analyse de cette tendance puritaine, en particulier dans le contexte colonial américain, v (...)
  • 18 Pour ces questions controversées et notamment la question de l’ecclésiologie séparatiste, on peut r (...)
  • 19 Dans la pratique du sermon gadding dénoncée par les autorités épiscopales, et fréquemment contre l’ (...)

11En dépit de ces garde-fous considérables, il faut reconnaître que le puritanisme contient en germe depuis les origines – ici interviennent la contradiction et l’antinomie possibles – une tendance prononcée à séparer fortement les élus et les damnés, ainsi qu’à vouloir créer une société exclusive des saints, éventuellement en tension avec la société environnante et avec la conception traditionnelle de l’Église17. À chaque point de son histoire ou peu s’en faut, le puritanisme a suscité en son sein des mouvements de type séparatiste et plus tard congrégationaliste, voire dans certains cas baptiste (l’anti-pédobaptisme, la promotion du baptême exclusif des adultes étant en partie lié à cette question), dont la justification principale, à côté bien entendu d’autres arguments comme la corruption liturgique ou dogmatique d’un appareil ecclésial jugé trop peu réformé, était la nécessité de se couper d’une Église établie complaisamment accueillante pour les damnés. Il importe de souligner combien les polémiques suscitées à la fin du xvie siècle par les brownistes, les barrowistes, et plus tard par bien d’autres, ont été dans une certaine mesure des querelles internes à la communauté des godly, d’autant plus scandaleuses que la proximité théologique et spirituelle était plus grande avec celle-ci18. Ceux-là même parmi les puritains modérés qui dénonçaient ouvertement le séparatisme cautionnaient dans le même temps et presque dans le même souffle des pratiques parallèles de type conventiculaire – parfois semi-clandestines – tels les jeûnes privés, les répétitions de sermons, et la plus connue d’entre elles, le sermon gadding19. Ces pratiques étaient régulièrement accusées par leurs adversaires de favoriser la constitution subreptice d’une Église dans l’Église (ecclesiola in ecclesia), véritable réseau souterrain minant l’Église établie de l’intérieur. Un pasteur titulaire d’une position officielle pouvait par exemple grouper autour de lui ses paroissiens puritains, à l’exclusion des autres, afin de pratiquer avec eux des exercices particuliers. La diffusion de ces pratiques subversives témoigne surtout de l’ambiguïté de la situation des puritains modérés (ceux qui ne sont ni séparatistes, ni plus tard congrégationalistes, ni furieusement presbytériens, et qui sont sans doute la majorité) vis-à-vis de l’Église d’Angleterre entre 1570 et 1640. On pourrait dire que les puritains ne peuvent ni aimer pleinement, ni quitter franchement l’Église nationale inclusive ; ils ne seraient en un sens vis-à-vis d’elle ni tout à fait dedans, ni tout-à-fait dehors, avec bien entendu des variations considérables selon le temps et le lieu.

  • 20 « He bears the visible mark of the beast on his forehead. » (Ben Jonson, The Alchemist, dans Ben Jo (...)
  • 21 « Can you tell who shalbe saved, and who shalbe damned ? Doo you knowe Gods secrets? When were you (...)

12Dans la rue et sur la scène des théâtres, les puritains sont fréquemment accusés d’être de mauvais voisins, prompts à déceler la marque de Bélial chez autrui et à se comporter en conséquence. On peut penser par exemple au personnage caricatural d’Ananias dans L’Alchimiste de Ben Jonson qui proclame crûment d’un autre individu « [qu’]il porte visiblement la marque de la bête sur son front20 ». C’est précisément ce qu’Antilegon, porte-parole de leurs adversaires, leur reproche dans l’ouvrage de Dent, à savoir de prétendre « entrer dans les secrets de Dieu » et dire « qui sera sauvé, qui sera damné », de manière singulièrement corrosive pour la paix sociale21. Comme le soulignera plus tard un chancelier d’Angleterre, Edward Hyde, comte de Clarendon, dont la détestation œcuménique visait à la fois les puritains et les catholiques, il est tout de même difficile de vivre en bonne intelligence avec des gens qu’on croit avec certitude devoir être damnés.

Vivre avec les damnés : la haine charitable

  • 22 Le programme comportait notamment l’abolition des festivités de Noël, la fermeture des tavernes ou (...)

13Une telle accusation devait nécessairement prendre un relief particulier dans le contexte d’une société encore traditionnelle, reposant sur un modèle de communauté locale, souvent rurale ou quasi-rurale, dont les puritains auraient cherché à briser l’unité harmonieuse, et on sait qu’il n’y avait pas là que du fantasme ou de la caricature de théâtre. La Société des saints de Bentham est un ouvrage consacré pour ainsi dire dans sa totalité à détruire l’idée d’une morale du salut entée sur la bonne sociabilité vicinale, qui selon lui relève trop souvent de la « bonne compagnie » (the good fellowship) des viveurs et des buveurs amateurs de jurons. De fait, au cours des années 1640, pendant le bref moment où des puritains se sont retrouvés en position de pouvoir presque sans partage en Angleterre, on a pu défendre la thèse d’une tentative de « révolution culturelle » (pour reprendre les termes de Christopher Durston) s’attaquant frontalement à des formes traditionnelles et très appréciées de sociabilité, malgré son échec final22.

  • 23 « Heaven is empty, and hell is full. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 294).
  • 24 « Asune. Yea but the Scripture saith, God will have all men saved. Theol. That is not meant of ever (...)
  • 25 « Your societie is as a little flocke, persecuted people, and despised company. » (Bentham, Saints (...)
  • 26 « All are men. True: so the stinking puddle and pleasant streame are both water. » (Bentham, Saints (...)

14Pour comprendre l’opposition parfois virulente entre les godly et leurs ennemis locaux, il faut se rappeler à quel point dans la comptabilité puritaine le nombre des élus est généralement faible : un sur cent, un sur mille voire beaucoup moins dans certaines versions extrêmes, car si « le ciel est vide, l’enfer est plein 23 ». La porte est donc singulièrement étroite. Une proposition théologique devenue article de dogme dans un certain nombre de versions du calvinisme affirme d’ailleurs que le Christ n’est pas mort pour l’humanité entière, mais seulement pour les élus. Ainsi quand l’Asunetus de Dent objecte dans son ignorance que la Bible stipule clairement que le Christ est venu pour sauver tous les hommes, et que telle est la volonté exprimée de Dieu, Theologus lui répond d’une manière qui peut paraître sophistique au premier abord mais qui demeure dogmatiquement correcte de son point de vue que ce n’est pas là le sens exact des Écritures. Il faut au contraire les interpréter de la manière suivante : dans le plan divin du salut, parmi toutes les catégories d’hommes quelques-uns (et quelques-uns seulement, en petit nombre) seront sauvés, c’est-à-dire quelques riches, quelques pauvres, des paysans, des soldats, et ainsi de suite24. Ces très rares élus évidemment puritains constituent à leurs propres yeux « un maigre troupeau » (dit Bentham25), une minorité assiégée par les forces de Satan, qui sont légion, et par des hordes de damnés – on pourrait presque dire par des morts-vivants, puisqu’ils vivent dans cette mort qu’est le péché – qui sont irrémédiablement souillés. À ceux qui avancent qu’après tout nous sommes tous des êtres humains, des frères et des sœurs, et qu’à ce titre nous devrions continuer à vivre en bonne intelligence au moins pendant notre séjour terrestre, Joseph Bentham réplique brutalement : « cela est vrai, de même la flaque puante et le clair torrent sont bien constitués d’eau26 », mais qui oserait prétendre qu’il s’agit d’une eau tirée du même tonneau ?

  • 27 « Sinne transformes men into monsters. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 133).
  • 28 « Excrements of the world » ; « loathsome excrementious scumme » (Bentham, Saints Societie, op. cit (...)
  • 29 « View them well in the spotlesse christallike glasse of Gods World and there you shall see clearly (...)

15Le motif de la répulsion quasi-physique devant la souillure est répété jusqu’à la nausée dans la littérature puritaine ; il s’appuie sur un grand nombre de citations bibliques qui animalisent et diabolisent les adversaires des élus, et l’ensemble du bestiaire démoniaque biblique est convoqué, puisqu’il est évident que le péché, comme l’écrit Bentham pour justifier ce torrent d’insultes, « transforme les hommes en monstres27 ». Il n’est pas même exagéré selon lui de les comparer à des excréments répugnants, à la « pourriture du monde28 » puisqu’après tout, précise Bentham qui anticipe l’objection, il ne fait rien d’autre que reconduire ici le propre langage de la bible (notamment Ezéchiel 24,6). Or, qu’est donc l’Écriture sainte sinon le miroir cristallin et sans tâche qui permet de démasquer les réprouvés29 ?

  • 30 « Offering no more than civill courtesie, and that with some dislike. » (Bentham, Saints Societie, (...)
  • 31 « [We should] love men for their new birth » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 10).
  • 32 « [It is] impossible to walke together with the wicked » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 6) (...)

16Devant l’horreur d’une contamination du péché, intensément perçu comme physiquement contagieux – et on sait par ailleurs que des théories élaborées de la transmission biologique ou mécanique du péché originel ont existé (chez Malebranche par exemple, pour ne citer que lui) –, les godly sont appelés à pratiquer l’hygiène, c’est-à-dire à se séparer autant que possible des damnés. Si par exemple dans le cadre du travail, des relations de parenté ou de voisinage on ne peut pas éviter d’avoir affaire avec « ces gens-là », du moins Bentham préconise-t-il de leur faire sentir cette répugnance par une distance et une froideur marquées, en écourtant les entretiens autant qu’il est possible30. La bible nous commande d’aimer notre prochain, certes, mais en réalité le damné n’est pas et ne saurait être notre prochain, puisqu’on doit aimer un homme non en raison de sa naissance, « mais en raison de sa renaissance31 », c’est-à-dire de la conversion effective et de la régénération qui scellent son appartenance à la communauté des élus. Il n’est donc pas insociable de se séparer des damnés, comme le prétendent certains mauvais esprits : ce sont des méchants, et il est impossible d’aller de concert avec eux. La conclusion est claire et chacun doit en convenir : « Si nous désirons entrer dans la société du Père, il faut nous écarter de la société des ennemis de Dieu32. »

  • 33 « Every disimilitude is insociable […] Do we all know that light and darknesse can never accord? » (...)
  • 34 « To hate the sinne, and love the person, is a charitable Christian hatred » (Bentham, Saints Socie (...)
  • 35 « We have the law cases of Heaven in our breastes, to rule our owne, and censure others lives. » (E (...)
  • 36 « It is no sinne to be angry against sinne. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 300)
  • 37 « God is the reprover, man only the instrument. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 32)

17Bentham précise que toute sociabilité doit être fondée sur une forme de similitude (likeness) qui rassemble ceux qui se ressemblent ; or, il n’y a aucune ressemblance entre élus et damnés, et « toute dissemblance est insociable, ne savons-nous tous pas que la lumière et les ténèbres ne sauraient s’accorder ?33 » Au mieux, comme le dit Bentham dans une formule frappante, les saints doivent manifester une « haine chrétienne charitable34 » envers ceux qui exhibent ouvertement leur monstruosité, en équilibrant la détestation du péché par une forme d’amour du pécheur ; mais on se doute de quel côté pouvait pencher la balance. Tout bien considéré, comme le dit aussi Ephraim Huit en 1626 dans l’Anatomie de la conscience, « nous avons dans nos poitrines les livres de lois du ciel pour gouverner notre vie et censurer celle des autres35. » Le Theologus de Dent affirme quant à lui que ce n’est pas commettre un péché, ce n’est peut-être même pas être en colère, que d’être « en colère contre le péché36 ». À ceux qui accuseraient dans cette occasion les puritains de tomber dans le péché d’orgueil, Bentham conseille de répondre qu’ils ne sont dans cet office que les instruments de Dieu, d’humbles vaisseaux d’une colère divine qui s’exprime par leur bouche de chair37.

  • 38 « Most certain it is, we can judge nothing of predestination, but by the consequents. » (Dent, Path (...)
  • 39 « Undoubtedly God will severely punish all injuries, wrongs and contempts, done to his faithful Emb (...)
  • 40 « A sense of being despised and hated by the impious and unregenerate was a vital element in Purita (...)

18Un certain nombre de puritains semblent donc bien vite oublier les précautions pastorales d’usage. Les méchants sont dès lors parfaitement identifiés par des listes de signes indubitables. On les reconnaît à leurs fruits, car Dent précise bien qu’on ne peut pas juger de la prédestination, sinon par les conséquences38. Outre bien sûr les pécheurs manifestes, et la liste est longue, il y a ceux qui certes respectent la loi à la lettre (notamment la seconde table), mais qui le font pour des raisons purement charnelles : ces bons citoyens sont autant damnés que les premiers puisqu’ils ne sont pas régénérés de l’intérieur et n’ont pas le sceau d’élection. La « beauté intérieure des saints », selon l’expression consacrée, leur fait terriblement défaut. Parmi la myriade de signes possibles, il y en a un en particulier qui ne saurait tromper : tous ceux qui n’aiment pas les pasteurs puritains, leurs prêches et leurs ouailles sont irrémédiablement voués au feu infernal parce qu’ils méprisent Dieu à travers ses ambassadeurs39. Alexandra Walsham a souligné à quel point « le sentiment d’être méprisé et détesté par les impies et les non-régénérés était un élément vital de l’identité puritaine » ; elle parle même à ce sujet « d’apartheid auto-imposé » – et on peut noter au passage que Bentham employait lui-même ostensiblement le lexique de la ségrégation40.

  • 41 « For I hold that good divines can as perfectly judge of the assurances and evidences of mens salva (...)
  • 42 Dent se fait l’écho de ces accusations par l’entremise d’Antilegon : « [You are] one of these folke (...)

19Dans le même mouvement, les godly se reconnaissent entre eux et se regroupent en se donnant mutuellement des signes ostensiblement exhibés. On sait que progressivement, notamment dans le cadre congrégationaliste colonial mais pas seulement, cette reconnaissance préalable à l’intégration à la communauté a pu être formalisée dans un test de foi, véritable rite de passage destiné à attester de son élection par un récit circonstancié de la conversion, livré à l’appréciation et à l’examen critique de la communauté et du clergé (il s’agit d’une des matrices bien connues de l’autobiographie spirituelle). Theologus, dans un accès de cléricalisme, affirme même que « les bons pasteurs [puritains] peuvent parfaitement juger des titres et des preuves du salut des hommes, aussi bien que les meilleurs hommes de loi peuvent juger des titres et des preuves par lesquels les hommes détiennent leurs terres et leurs revenus41 ». Les malveillants qui prétendraient que les puritains croient connaître le numéro de leur siège céleste ne sont donc pas si caricaturaux qu’ils en ont l’air42.

  • 43 L’expression de « confessionnalisation de basse intensité » que nous proposons ici d’introduire pou (...)

20Ainsi, en ce qui concerne la perception du statut électif d’autrui, les puritains semblent disposés à passer de l’incertitude théorique à une certitude pratique, et d’une présomption d’opacité charitable, humble et pragmatique à une forme de visibilité souvent agressive. Cette tendance s’affirme peut-être à proportion du durcissement des frontières du groupe, notamment dans les brûlantes années 1630 et leur polarisation conflictuelle grandissante43. En ce qui concerne la perception de son propre statut, on le verra, le mouvement historique du puritanisme semble d’une certaine manière exactement inverse puisqu’il conduit de la transparence présumée à une forme d’opacité, qu’on pourrait qualifier si on apprécie les oxymores, « d’opacité transparente » ou de transparence dans l’opacité. On s’interrogera pour finir sur les interactions ou relations possibles entre ces deux tendances asymétriques.

Peut-on vraiment se savoir sauvé ? Élection, assurance et authenticité

  • 44 Certains se sont même crus autorisés à parler d’une « psychologie puritaine des profondeurs », mais (...)
  • 45 « You do thinke a man may be assured of his salvation even in this life ? Theol. I do thinke so ind (...)
  • 46 « We must go further than hope well. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 264).

21Quels sont les problèmes spécifiques, théologiques et psychologiques, qui grèvent l’auto-perception du statut électif ? Soulignons d’abord que le puritanisme se distingue au sein du christianisme voire du protestantisme magistériel en général (même si on peut déceler des racines fortes notamment chez Calvin) par l’élaboration précoce et puissante d’une éthique (et d’une théologie) de l’authenticité (le mot n’est pas si anachronique qu’il y paraît) possédant certaines résonances presque contemporaines44. Le point de départ est la question de l’assurance du salut, classique dans le protestantisme qui l’emploie comme argument majeur contre la théologie catholique, supposée devoir plonger le fidèle dans un océan de perplexité et d’angoisse quant à son salut ; un des bénéfices « psychologiques » de la Réforme, mis en avant par Luther déjà, serait de pouvoir produire la certitude du salut dans cette vie. Le piétisme puritain surenchérit : pour être sauvé, il faut savoir qu’on l’est, c’est même là l’essence de la foi. Theologus, dont le modèle original pourrait tout à fait être Richard Greenham ou William Perkins, l’exprime clairement chez Dent : « Pensez-vous qu’un homme puisse être assuré de son salut même dès cette vie ? – En effet, je le pense, car celui qui ne sait pas dans cette vie qu’il sera sauvé, ne sera pas sauvé après cette vie45. » Dans un cadre prédestinariste strict, on l’a noté, cela devient un problème brûlant de perception d’état, qui se complique par le fait qu’il est nécessaire et requis, du moins en théorie, d’atteindre une assurance parfaite. Se contenter d’espérer être sauvé, comme le font selon eux les catholiques qui placeraient en outre en grande partie cette espérance sur les épaules de l’institution ecclésiale (ce qu’ils appellent la « foi implicite » des papistes), est un peu court pour ces protestants exigeants. Theologus le martèle : « Nous devons aller plus loin qu’espérer46 ». De toute évidence, selon les godly, l’espoir fait vivre, mais non pas vivre éternellement.

  • 47 « So now shewe mee the certaine signes and tokens therof, wherby al men may certainly know that the (...)
  • 48 « We must fetch the warrant of our salvation from within our selves, even from the worke of God wit (...)
  • 49 « Yet had they no feeling of that which they said, and therefore no assurance and consequently, as (...)

22Le fidèle n’ayant bien entendu pas un accès direct au registre céleste, il va devoir se rabattre sur ce à quoi il a accès : des signes et des marques de l’élection. De fait, comme on l’a déjà évoqué, il existe une littérature puritaine abondante sur un marché restreint mais tendu, qui répond à la demande en proposant des « livres de signes » dont The Pathway to Heaven de Dent est partiellement une illustration : il contient en effet un nombre impressionnant de signes disposés sous la forme d’une avalanche de listes. Asunetus l’exige ainsi instamment de Theologus dès le commencement de leur entretien : « à présent montrez-moi ces marques et signes certains par lesquels tous les hommes peuvent savoir avec certitude qu’ils sont sanctifiés, régénérés, et qu’ils seront sauvés47. » Les premiers signes de la régénération relèvent bien entendu du comportement d’obéissance à la loi divine, mais ils sont loin de suffire à atteindre l’assurance, puisque des damnés peuvent observer extérieurement et de manière purement formelle les commandements. Nous devrons donc, comme le suggère Theologus, « aller chercher notre brevet de salut en nous-mêmes à partir de l’œuvre de Dieu en nous48 ». Il s’agit de saisir, dans une appréhension qui est à la fois intellectuelle et sensible, ce que les théologiens puritains nomment le feeling de la grâce – une formule qui revient avec une remarquable fréquence sous leur plume, mais aussi dans de nombreux journaux spirituels. Theologus l’affirme : sans sentiment, il n’est pas d’assurance possible49. Notons qu’il s’agit bien d’effectuer une reprise intellectuelle du sensible et non de s’abandonner avec délices à une pure « émotion de la grâce », comme dans certains états mystiques, puisque le feeling est un signe qui demande à être interprété : il est avant tout un petit commencement intérieur de la régénération et de la foi, qui franchit à peine le seuil de perception. Il s’agit bien d’une forme d’expérience religieuse, et il y a donc de « l’expérimental » ou mieux, de « l’expérientiel » dans le puritanisme (les mots d’expérience et d’expérimental sont de fait omniprésents dans les écrits et les discours des puritains), mais il faut également souligner que la possession mystique ou la fusion extatique avec le principe divin sont ici fermement tenues à distance. Cet écart tient notamment à un dédoublement réflexif qui engendre lui-même un certain nombre de problèmes, et qui fait intervenir la notion de conscience au cœur du processus.

  • 50 « By that reflex act, which is proper to man, whereby he hath a power, as it were to enter into, an (...)
  • 51 « Even Conscience it selfe, which is ordained as the urine of the body to shew the estate of the wh (...)
  • 52 Théodore de Bèze et non Calvin lui-même semble devoir être la source principale de cette ligne de p (...)
  • 53 Voir Daniel Dyke, The Mystery of Self-Deceiving, Londres, 1615.

23En effet, chez William Ames comme déjà pour Perkins, l’assurance dont la nature est avant tout intellectuelle devra être acquise par cet « acte réflexif qui nous permet en quelque façon de descendre en nous-mêmes et de percevoir ce qui s’y trouve », qu’on nomme la conscience, et qui est ainsi promue au rang de sens spirituel majeur50. La conscience, par un dédoublement caractéristique, représente donc pour les puritains à la fois le lieu où s’effectue l’opération de la grâce et l’organe qui permet d’en percevoir les effets. Ainsi, selon Thomas Goodwin, l’état de la conscience sera symptomatique au même titre que l’urine pour le médecin51. Le problème majeur tient au fait que le feeling en lui-même ne suffit pas, même quand il est attesté par la conscience, puisque celle-ci peut se tromper (elle est d’origine divine, mais aussi humaine, incarnée et à ce titre sujette aux imperfections nées de la Chute) ; il faut s’assurer par d’autres signes qu’il s’agit du bon feeling, celui qui témoigne d’une foi authentique. En effet, une difficulté théologique et pastorale terrifiante se présente dans le cadre du calvinisme, qu’il faut brièvement évoquer, et qui naît de l’hypothèse de la « foi temporaire52 ». Certaines personnes peuvent en effet se persuader qu’elles ont la foi, croire la sentir à la manière d’un élu, et être pourtant damnées parce que leur foi n’est pas authentique, au sens où elle n’implique pas la persévérance qui en est une des marques essentielles. Ces « chrétiens intérimaires », en quelque sorte, ne sont pas assimilables à des Tartuffes dans la mesure où ils sont eux-mêmes persuadés de posséder la foi ; ils constituent plutôt une catégorie à part « d’hypocrites intérieurs » à plaindre plus qu’à blâmer, dont le masque est en dedans : ils sont de fait eux-mêmes les premières victimes de leur illusion. Daniel Dyke, dans l’ouvrage qu’il consacre à ce problème, appelle cette condition tragique le grand et insondable « mystère de l’auto-imposture53»

  • 54 « A mans heart is like those two-faced pictures, if you look one way towards one side of them, you (...)

24Avec ce problème nouveau, un vertigineux labyrinthe intérieur peuplé de miroirs obscurs s’ouvre devant le fidèle qui souhaite atteindre l’assurance. Notre cœur, écrit Goodwin, est semblable à ces images ambiguës qui peuvent être lues de façons opposées en fonction de la perspective adoptée : on peut y discerner la face de Dieu comme celle de Satan selon l’humeur et le moment54. Devant ce constat déprimant, deux solutions alternatives s’offrent naturellement : soit il faut abandonner l’introspection et chercher alors l’assurance en dehors de soi (dans la Parole de Dieu, dans le jugement de l’Église ou du groupe), soit il est nécessaire de poursuivre l’examen à la recherche de signes toujours plus authentiques. La littérature pastorale puritaine privilégie la seconde voie sans renoncer pour autant entièrement à la première. Dans ce cas, il ne suffit plus de s’examiner simplement (comme dans la confession auriculaire issue du catholicisme médiéval), mais il faudra creuser plus profondément, et chercher frénétiquement des signes supplémentaires de notre bonne foi. Car comme l’affirme Perkins :

  • 55 « Men that live in the Church are greatly annoyed with a fearful security and deadness of heart, by (...)

Ceux qui vivent au sein de l’Église sont grandement empêchés par un effroyable sentiment de sécurité et un engourdissement du cœur, qui les conduisent à penser qu’il suffit de protester publiquement et en commun de la foi, alors qu’ils ne s’examinent jamais, pas une seule fois dans leur vie, afin de savoir s’ils sont en état de grâce devant le Dieu éternel ou s’ils ne le sont pas. Car c’est une grâce spécifique à l’élu de s’éprouver lui-même, afin de savoir s’il est ou non dans un état de grâce55.

  • 56 « What is the chiefe and maine reasoning in thy heart, that causes this question of thy estate? » ((...)
  • 57 « The secrets of the heart are as transparent to the omniscient thought-searching Jehovah, as the m (...)
  • 58 Pour Goodwin également, qui s’appuie sur une lecture des Psaumes, la conscience ou le cœur (autre d (...)

25Discerner ce travail de la grâce en nous implique tout particulièrement d’examiner notre manière de nous examiner, ce qui revient à s’examiner au carré (si on peut dire), un type d’enquête oblique qui est particulièrement perceptible dans la littérature des journaux spirituels puritains. Goodwin, comme Perkins avant lui, nous invite alors à nous interroger sur les motivations intimes de l’examen lui-même56, au risque d’une mise en abyme susceptible de prolonger indéfiniment la tâche. Le résultat de ce parcours épuisant est qu’au lieu d’atteindre une tranquille assurance du salut, nous devenons plutôt pour nous-mêmes une angoissante énigme à déchiffrer, découvrant ainsi notre propre opacité dans une quête éperdue de la transparence. Comme le rappelle Bentham, « les secrets du cœur sont transparents [c’est le mot qu’il emploie] pour l’omniscient Jehovah » qui lit dans nos pensées secrètes57. Privilège du créateur, Dieu dispose d’un accès direct et illimité à nos appartements privés (private chambers), saint des saints réservé à lui seul. En revanche, en raison de leur inévitable imperfection terrestre, ce n’est manifestement pas le cas de ses fidèles tourmentés par leur propre opacité58.

  • 59 Il serait bien sûr sans doute possible de reconnaître ici une variation particulièrement subtile et (...)
  • 60 « That hypocrisie is there, cannot be denyed : but that hypocrisie rules there, and is predominant, (...)
  • 61 Sur l’exploitation du cas Spira en Angleterre, voir notamment Michael MacDonald, « The Fearefull Es (...)
  • 62 Sur la question des relations intimes du piétisme puritain et de l’antinomisme, on peut renvoyer no (...)
  • 63 Voir Goodwin, Child of Light, op. cit., p.129 et suiv.
  • 64 « Thou maist be yet bolder. Yea desire him to look into his own heart, and therein to view the Idea(...)

26Une des solutions adoptées par les pasteurs puritains afin de sortir de l’impasse consiste à faire de la quête de la transparence elle-même, et de son échec, le signe de l’authenticité de la foi : celui qui désespère de son opacité comme d’une maladie mortelle, qui en est profondément angoissé (à la différence par exemple d’un anosognosique qui n’aurait pas conscience de son mal) est le véritable enfant de lumière, il est et il sera sauvé. L’angoisse devant la possibilité de l’inauthenticité devient précisément le révélateur de l’authenticité59. Le paradoxe est éclairé par Thomas Goodwin quand il en vient à décrire une forme de « fausse hypocrisie » : pour se reconnaître comme authentiquement sincère, il faut avoir profondément douté de sa sincérité, et s’être dénoncé à soi-même et à Dieu comme hypocrite ; à cette condition seulement l’hypocrisie se dévoilera finalement à nos propres yeux comme une expérience elle-même inauthentique, une inspiration temporaire de Satan60. Une analyse détaillée du traitement spécifiquement puritain du cas célèbre dans l’Europe entière de l’italien Francesco Spiera (alias Francis Spira) serait également révélatrice de ce point de vue : là où Calvin lui-même exploitait crûment le thème exemplaire du châtiment de l’apostasie, les puritains verront plutôt le parcours angoissé d’une âme s’éprouvant elle-même sur le chemin du ciel61. Si la porte est étroite, on doit aussi reconnaître que la pente est raide et le chemin du salut particulièrement escarpé. Il est dès lors tout à fait compréhensible que certains parmi les godly aient pu être tentés de prendre une autre voie qualifiée « d’antinomiste » qui court-circuitait de telles épreuves existentielles : l’antinomisme typique des godly, quand il se manifeste – il en existe en effet des espèces très différentes de la version puritaine, certaines proprement dionysiaques, orgiastiques ou carnavalesques – ne prend d’ailleurs tout son sens que sur le fond de l’angoisse proposée dans la pastorale puritaine mainstream62. Très significativement, Goodwin lui-même semble parfois séduit par la voie de l’antinomisme, par exemple quand il évoque de manière suggestive le danger spirituel d’accorder trop de confiance aux signes de l’élection63 ; mais y compris à ce moment, il ne peut s’empêcher de renvoyer à une forme d’auto-examen, qui serait cette fois, ce qui est proprement extraordinaire, celui de nul autre que Dieu lui-même, quand le fidèle supplie l’Éternel « d’examiner ses pensers anciens et secrets » afin qu’il se remémore le décret positif qu’il a pris à son égard avant la fondation du monde64.

Conclusion

  • 65 Jean Calvin, Des scandales, Olivier Fatio (éd.), Genève, Droz, 1984, p. 130, nous soulignons.
  • 66 Pour l’histoire de ce reflux et des débats qui agitent le puritanisme tardif notamment autour du ca (...)

27Il semble donc bien exister chez de nombreux puritains un grand écart entre deux mouvements en apparence inverses, selon qu’il s’agit d’autrui ou de soi : l’incertitude théorique tend à faire place à une visibilité pratique quand il s’agit d’autrui (particulièrement quand il s’agit de désigner clairement du doigt les réprouvés), tandis que le désir éperdu de transparence rencontre l’opacité constitutive du soi puritain dans la quête du salut. Peut-on réconcilier cette contradiction apparente ? Comment ceux qui font profession de douter si intensément de leur propre élection, et qui connaissent de première main leur propre opacité, peuvent-ils devenir en pratique aussi peu charitables quand il s’agit de la damnation d’autrui ? Un élément de réponse tient peut-être dans l’étrange aristocratie de la conscience et de l’angoisse qui est un des aspects du puritanisme historique : le virtuose spirituel dévoré par l’angoisse peut contempler les viveurs satisfaits qui l’entourent avec un mélange de jalousie dévorante et de mépris abyssal, transformant ainsi son tourment perpétuel en stigmate d’élection, et l’équanimité bestiale de la populace en brevet évident de damnation. Calvin lui-même n’évoquait-il pas déjà dans une formule frappante le « royaume paisible de Sathan65 » ? Cette hypothèse a le mérite de contribuer à expliquer pourquoi les successeurs des premières générations de puritains convertis ont rarement suivi exactement la voie ouverte par leurs parents, et peut-être aussi de saisir l’une des raisons du reflux historique du prédestinarisme existentiel à partir du milieu du xviie siècle, y compris dans les courants nés du puritanisme anglais66 : l’athlétisme spirituel franchit rarement la barrière des générations, surtout quand il s’appuie sur une épuisante pastorale de l’angoisse.

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Bibliography

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Notes

1 Pour une première approche et mise au point disponible en français sur cette question, qui renvoie à la bibliographie afférente, voir Cyril Selzner (dir.), Émergence et transformations du puritanisme en Angleterre, 1559-1642, Paris, Ellipses, 2022, introduction : « qui sont les puritains ? », p. 3-33. 

2 Pour une histoire des controverses historiographiques rédigée par une des parties prenantes, voir Peter Lake, « The Historiography of Puritanism », dans John Coffey et Paul H. Lim (dir.), The Cambridge Companion to Puritanism. Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 346-371. Pour une discussion du concept de « puritanisme radical », voir David Como, « Radical Puritanism 1558-1660 », p. 241-258 dans le même volume, ainsi que R. J. Acheson, Radical Puritans in England 1550-1660, Londres, Longman, 1990.

3 Voir Theodore D. Bozeman, The Precisianist Strain, Disciplinary Religion and Antinomian Backlash in Puritanism to 1638, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2004, ainsi que David R. Como, Blown by the Spirit, Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in Pre-civil War England, Stanford, Stanford University Press, 2004.

4 « By puritans, I meane practising Protestants; such men, who daily read the Scriptures, pray with their families, teach them the way to heaven […] spend the Lords daies holily in hearing Gods word, prayer, meditation, conference, singing of Psalmes, meditation of the creatures [and] frame their lives according to Gods will revealed in his Word. » (Joseph Bentham [I.B.], The Saints Society, Londres, 1636, p. 29). NB : dans les citations, l’orthographe, ni la capitalisation ni la ponctuation n’ont été modernisées ni uniformisées.

5 Perkins est de ce point de vue la tête de gondole et le chef de file incontesté. Pour tous les aspects quantitatifs concernant la production pieuse, notamment puritaine, on peut renvoyer à l’ouvrage de Ian Green, Print and Protestantism in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2000.

6 Arthur Dent, The Plaine Man’s Pathway to Heaven, Londres, 1601 ; Thomas Goodwin, A Child of Light Walking in Darknesse, Londres, 1636. Thomas Goodwin peut être crédité d’une certaine importance historique en raison de son rôle influent pendant les années 1640. Il sera en effet plus tard célébré comme « l’Atlas » des Indépendants, c’est-à-dire un des principaux opposants des presbytériens à l’Assemblée de Westminster qui avait été chargée de proposer des réformes ecclésiales, liturgiques et dogmatiques au Parlement après la désagrégation de l’Église laudienne. On peut en outre rappeler qu’il est l’un des auteurs principaux du manifeste des Indépendants, la célèbre Apologeticall Narration, aux côtés des autres membres dissidents (« dissenting brethren ») de l’assemblée des théologiens.

7 La déploration de la montée de l’athéisme est un topos à peu près constant dans la prédication contemporaine et cela, de manière transconfessionnelle. Dans une certaine mesure, tout ce qui est jugé impie peut relever in fine de « l’athéisme ». Voir Kenneth Sheppard, Anti-Atheism in Early Modern England 1580-1720, “The Atheist Answered and His Error Confuted”, Leyde, Brill, 2015.

8 « For this Dialogue hath in it, not the nature of a tragedie, which is begunne with joy, and ended with sorrow: but of a comedie, which is begunne with sorrow, and ended with joy. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., Epistle to the Reader, p. ii). Voir à l’extrême fin du dialogue ce qui sont presque les derniers mots de Theologus à Asunetus : « Ton nom est inscrit dans le livre de vie » (« Your name is written in the booke of Life ») ; Asunetus y répond de manière caractéristiquement extatique, mais aussi en pleine concordance avec la théologie puritaine de la grâce, qu’il a le feeling approprié (op. cit., p. 428).

9 Pour une mise au point sur les débats autour de l’identification de la thématique de la prédestination avec Calvin et ses héritiers, voir Irena Backus et Philip Benedict, « Calvin against the Calvinists ? The problem of predestination », Introduction, dans I. Backus et P. Benedict (dir.), Calvin and His Influence, 1509-2009, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 12 et suiv. On peut également renvoyer parmi d’autres à trois ouvrages classiques qui abordent cette question sur le plan historique : Dewey D. Wallace, Jr., Puritans and Predestination, Grace in English Protestant Theology 1525-1695, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 1982 ; Peter White, Predestination, Policy and Polemic, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 ; R.T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649, Oxford, Oxford University Press, 1979.

10 Pour un exemple ainsi qu’une discussion historiographique à ce sujet, voir Andrew Cambers, Godly Reading, Print, Manuscript and Puritanism in England. 1580-1720, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 10-16. Pour un exemple de formulation hypercritique concernant l’excès d’honneur fait à la prédestination dans les études sur le puritanisme, voir David D. Hall, The Puritans, A Transatlantic History, Princeton, Princeton University Press, 2019, qui n’hésite pas à l’appeler de manière quelque peu contestable au vu des textes « a misreading of both Calvin and Puritan theologizing » (p. 5). Hall est toutefois contraint à un traitement un peu plus nuancé dans son chapitre sur la Practical divinity des puritains (Ibid., p.109-143).

11 « If a man be not in the one state, he must necessarily be in the other. » (William Ames, Of Conscience, Conscience with the Power and Cases thereof [1639], Fac-similé, Amsterdam, Walter J. Johnson, Inc., Theatrum Orbis Terrarum, 1975, Deuxième partie, Livre 2, p. 4).

12 Le titre complet est : « A Treatise tending unto a declaration whether a man be in the estate of damnation or in the estate of grace, and if he be in the first, how he may in time come out of it : if in the second, how he may discern it, and persevere in the same to the end. » (voir Ian Breward (éd.), The Work of William Perkins, Appleford, Abingdon, Berkshire, The Sutton Courtenay Press, p. 353).

13 « Theology is the science of living blessedly forever. » (Perkins, A Golden Chain, dans Ian Breward (éd.), The Work of William Perkins, p. 177). La théologie est donc pour Perkins avant tout une theologia pectoris. Il en va de même pour son disciple William Ames : « Theology is the doctrine or teaching of living to God. » (William Ames, The Marrow of Sacred Divinity, John Eusden (éd.), Boston, Pilgrim’s Press, 1967, p. 77, nous soulignons)

14 On sait à quel point les débats ont été brûlants dès l’antiquité chrétienne sur cette question, qui rejoint celle de la pénitence dite « ultime » : en laissant penser que le pécheur peut toujours se rattraper au dernier moment, y compris sur son lit de mort, on risque d’encourager des formes de laxisme et de renforcer un biais temporel envers le présent qui est bien connu des psychologues.

15 Muggleton est en compagnie de John Reeves le fondateur de la secte des « muggletoniens », une des deux dénominations nées pendant la période de l’interrègne (avec le quakerisme), et qui semble avoir survécu clandestinement en Angleterre jusqu’au xxe siècle. Précisons que Muggleton peut difficilement être considéré comme un puritain, en dépit de son adhésion à la prédestination. Sur Muggleton, voir notamment T.L. Underwood (éd.), The Acts of the Witnesses, Oxford, Oxford University Press, 1999. Muggleton prétendait ouvertement à l’infaillibilité en matière de damnation : « For noe man is to call me to an account or to resist my judgment. » (op. cit., p. 206).

16 Voir George Gifford [ou Giffard], A Short Treatise against the Donatists of England, whome we call Brownists, Londres, 1590.

17 Pour une analyse de cette tendance puritaine, en particulier dans le contexte colonial américain, voir notamment l’ouvrage classique de Edmund S. Morgan, Visible Saints, The History of a Puritan Idea, Ithaca, Cornell University Press, 1965.

18 Pour ces questions controversées et notamment la question de l’ecclésiologie séparatiste, on peut renvoyer entre autres à Cyril Selzner, « Les voies paradoxales de la tolérance. Le souci de la pureté dans la tradition séparatiste anglaise », in Françoise Orazi (dir.), La Tolérance politique. Nouvelles perspectives sur les influences anglo-saxonnes, Paris, Classiques Garnier, 2020, p. 17-36.

19 Dans la pratique du sermon gadding dénoncée par les autorités épiscopales, et fréquemment contre l’avis de leur pasteur local, des groupes de puritains (hommes et femmes) pouvaient parcourir des distances parfois considérables afin d’entendre un prédicateur renommé (« a powerful and affectionate preacher »), constituant ainsi ce que certains historiens n’ont pas hésité à comparer à un « fan-club de groupies ». Peter Lake a bien décrit la rage envieuse du ministre conformiste de Shrewsbury Peter Studley, en but au succès de la prédication « sauvage » du puritain Julines Herring qu’il réussit finalement à évincer (voir Peter Lake, « Puritanism, Arminianism, and a Shropshire Axe Murder », Midland History 12, 1989).

20 « He bears the visible mark of the beast on his forehead. » (Ben Jonson, The Alchemist, dans Ben Jonson, Five Plays, G. A. Wilkes (éd.), Oxford, Oxford University Press, 1981, p. 410).

21 « Can you tell who shalbe saved, and who shalbe damned ? Doo you knowe Gods secrets? When were you in heaven, when spake you with God? » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 293).

22 Le programme comportait notamment l’abolition des festivités de Noël, la fermeture des tavernes ou des théâtres, le respect strict du sabbat dominical, et plus généralement un contrôle moral particulièrement tatillon. Voir Christopher Durston. « Puritan Rule and the Failure of Cultural Revolution » dans Christopher Durston et Jacqueline Eales (dir.), The Culture of English Puritanism 1560-1700, Londres, Macmillan Press, 1996, p. 210-233 ; voir également Christopher Durston et Judith Maltby (dir.), Religion in Revolutionary England, Manchester, Manchester University Press, 2006, notamment p. 205-225.

23 « Heaven is empty, and hell is full. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 294).

24 « Asune. Yea but the Scripture saith, God will have all men saved. Theol. That is not meant of every particular man, but of all sortes some. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 292) 

25 « Your societie is as a little flocke, persecuted people, and despised company. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 114).

26 « All are men. True: so the stinking puddle and pleasant streame are both water. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 6).

27 « Sinne transformes men into monsters. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 133).

28 « Excrements of the world » ; « loathsome excrementious scumme » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 136 et p. 137).

29 « View them well in the spotlesse christallike glasse of Gods World and there you shall see clearly deciphered in lively colours, the loathsomeness of those base companions. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 136).

30 « Offering no more than civill courtesie, and that with some dislike. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 135, nous soulignons).

31 « [We should] love men for their new birth » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 10).

32 « [It is] impossible to walke together with the wicked » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 6) ; « Have we or desire we fellowship with the Father, then avoid society with Gods enemies. » (Ibid., p. 135).

33 « Every disimilitude is insociable […] Do we all know that light and darknesse can never accord? » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 132).

34 « To hate the sinne, and love the person, is a charitable Christian hatred » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 10). La formule a acquis une certaine notoriété parmi les historiens, notamment depuis qu’Alexandra Walsham l’a reprise en titre d’un ouvrage en faisant explicitement référence à Bentham. Voir Alexandra Walsham, Charitable Hatred, Tolerance and Intolerance in England 1500-1700, Manchester, Manchester University Press, 2006.

35 « We have the law cases of Heaven in our breastes, to rule our owne, and censure others lives. » (Ephraim Huit, The Anatomy of Conscience, Londres, 1626, p. 147, nous soulignons)

36 « It is no sinne to be angry against sinne. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 300)

37 « God is the reprover, man only the instrument. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 32)

38 « Most certain it is, we can judge nothing of predestination, but by the consequents. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 319)

39 « Undoubtedly God will severely punish all injuries, wrongs and contempts, done to his faithful Embassadors. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 146)

40 « A sense of being despised and hated by the impious and unregenerate was a vital element in Puritan identity. » (Alexandra Walsham, « The Godly and Popular Culture ». dans John Coffey et Paul H. Lim (dir.), The Cambridge Companion to Puritanism, op. cit., p. 290) ; « a self-imposed apartheid » (op. cit., p. 278). Pour Bentham, voir op. cit., p. 48.

41 « For I hold that good divines can as perfectly judge of the assurances and evidences of mens salvation, as the best lawiers can judge of the assurances and evidences, whereby men hold their lands and livings. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 259).

42 Dent se fait l’écho de ces accusations par l’entremise d’Antilegon : « [You are] one of these folkes of God which knowe their seates in heaven. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 302).

43 L’expression de « confessionnalisation de basse intensité » que nous proposons ici d’introduire pourrait permettre de qualifier ce processus. La notion de confessionnalisation est ici employée dans un sens plus large que celui défini par ses premiers utilisateurs, les historiens allemands Wolfgang Reinhard et Heinz Schilling, qui le confinaient à l’érection de barrières confessionnelles rigides en interaction avec la construction de l’État moderne. Conformément à un usage qui se répand chez les historiens anglo-saxons, il désigne ici la construction et l’institutionnalisation de frontières (dogmatiques, ecclésiales) entre des groupements religieux non nécessairement liés à un État, ni même à un territoire donné. Dans ce cadre conceptuel, on peut avancer l’hypothèse selon laquelle une polarisation forte entre l’intérieur et l’extérieur du groupe dans certaines versions du puritanisme prépare de loin la culture « dénominationnelle » du non-conformisme après la Restauration de 1660. On peut bien entendu y voir également une affinité avec le type-secte anciennement défini par Ernst Troeltsch, même si celui-ci est d’abord caractérisé par l’idée d’adhésion volontaire qui le différencie fortement du type-Église. Pour une excellente mise au point historiographique concernant la polarisation des années 1630, voir la contribution de Frédéric Herrmann, « A High Road to Civil War ? », in Cyril Selzner (dir.), Émergence du puritanisme, op. cit., p. 181-219.

44 Certains se sont même crus autorisés à parler d’une « psychologie puritaine des profondeurs », mais la résonance majeure serait selon nous sans doute plutôt à chercher du côté des mouvements de pensée existentialistes.

45 « You do thinke a man may be assured of his salvation even in this life ? Theol. I do thinke so indeed. For he that knoweth not in this life that he shall be saved, shall never be saved after this life. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 260).

46 « We must go further than hope well. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 264).

47 « So now shewe mee the certaine signes and tokens therof, wherby al men may certainly know that they are sanctified, regenerate, and shall be saved. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 33).

48 « We must fetch the warrant of our salvation from within our selves, even from the worke of God within us. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 266).

49 « Yet had they no feeling of that which they said, and therefore no assurance and consequently, as good never a whit, as never the better. » (Dent, Pathway to Heaven, op. cit., p. 282, nous soulignons).

50 « By that reflex act, which is proper to man, whereby he hath a power, as it were to enter into, and perceive what is in himself. […] by a kinde of spirituall sense. » (William Ames, Conscience, op. cit., Deuxième partie, Livre 2, p. 3)

51 « Even Conscience it selfe, which is ordained as the urine of the body to shew the estate of the whole: and therefore is accordingly called Good or Evill as the mans state is. » (Goodwin, Child of Light, op. cit., p. 42).

52 Théodore de Bèze et non Calvin lui-même semble devoir être la source principale de cette ligne de pensée dans le calvinisme. Sur le sujet, voir notamment Joel R. Beeke, Assurance of Faith, Calvin, English Puritanism and the Dutch Second Reformation, American University Studies Series VII, Anthropology and Religion, vol. 89, New York, Peter Lang, 1991.

53 Voir Daniel Dyke, The Mystery of Self-Deceiving, Londres, 1615.

54 « A mans heart is like those two-faced pictures, if you look one way towards one side of them, you shall see nothing but some horrid shape of a devill, or the like ; but goe on the other side, and looke again, and you shall see the picture of an Angell. » (Goodwin, Child of Light, op. cit., part II, p. 32).

55 « Men that live in the Church are greatly annoyed with a fearful security and deadness of heart, by which it comes to pass that they think it enough to make a common protestation of the faith, not once in their lifetimes examining themselves whether they be in the estate of grace before the eternal God or not. And it is indeed a grace peculiar to the man elect to try himself, whether he be in the estate of grace or not. » (Perkins, Whether a man be in the estate of damnation, dans The Work of William Perkins, op. cit., p. 357, nous soulignons).

56 « What is the chiefe and maine reasoning in thy heart, that causes this question of thy estate? » (Goodwin, Child of Light, op. cit., part II, p. 21)

57 « The secrets of the heart are as transparent to the omniscient thought-searching Jehovah, as the most audible words, and publique actions. » (Bentham, Saints Societie, op. cit., p. 57)

58 Pour Goodwin également, qui s’appuie sur une lecture des Psaumes, la conscience ou le cœur (autre dénomination vétérotestamentaire possible de la conscience) sont des lieux secrets et exclusifs, réservés à Dieu seul. L’accès introspectif est en revanche limité pour le sujet lui-même pour une série de raisons qu’il détaille. Dans une digression intéressante, Goodwin souligne qu’un accès partiel, mais indirect, est possible dans le cas de Satan : en effet, le Malin est particulièrement « physionomiste » et il peut deviner (parfois mieux que nous-mêmes) nos pensées secrètes en remontant des effets physiques à peine perceptibles à leurs causes spirituelles. « Now Satan, hee is a good phisiognomist, and he eyes a man. » (Goodwin, Child of Light, op. cit., p. 91)

59 Il serait bien sûr sans doute possible de reconnaître ici une variation particulièrement subtile et intéressante d’un paradoxe traditionnellement et peut-être typiquement chrétien, jusqu’au cliché peut-être, et dont le schéma narratif est repris ad nauseam dans la littérature occidentale et par le cinéma (américain notamment), à savoir l’idée que le chemin de lumière passe par l’expérience des ténèbres, celui de la gloire par l’humilité, et celui de la rédemption finale par l’épreuve douloureuse du péché.

60 « That hypocrisie is there, cannot be denyed : but that hypocrisie rules there, and is predominant, this is it, is false. » (Goodwin, Child of Light, op. cit., p.73)

61 Sur l’exploitation du cas Spira en Angleterre, voir notamment Michael MacDonald, « The Fearefull Estate of Francis Spira: Narrative, Identity and Emotion in Early Modern England », The Journal of British Studies, janvier 1992, vol. 31, n°1, p. 32-61.

62 Sur la question des relations intimes du piétisme puritain et de l’antinomisme, on peut renvoyer notamment aux ouvrages de Theodore Bozeman et de David Como cités plus haut ainsi que dans la bibliographie.

63 Voir Goodwin, Child of Light, op. cit., p.129 et suiv.

64 « Thou maist be yet bolder. Yea desire him to look into his own heart, and therein to view the Idea he had of thee, and those ancient secret thoughts he bore towards thee, from all eternity. » (Goodwin, Child of Light, op. cit., part II, p. 64).

65 Jean Calvin, Des scandales, Olivier Fatio (éd.), Genève, Droz, 1984, p. 130, nous soulignons.

66 Pour l’histoire de ce reflux et des débats qui agitent le puritanisme tardif notamment autour du cas symptomatique de Richard Baxter, voir Michael Winship, Hot Protestants, A History of Puritanism in England and America, New Haven, Yale University Press, 2018, chapitre 22, « The Final Parting of the Ways for English Puritans » p. 268-279. 

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References

Electronic reference

Cyril Selzner, “Le Miroir obscur du salut : perception et assurance de l’élection dans le puritanisme anglais”Revue Française de Civilisation Britannique [Online], XXVII-3 | 2022, Online since 04 January 2023, connection on 28 April 2025. URL: http://journals.openedition.org/rfcb/9845; DOI: https://doi.org/10.4000/rfcb.9845

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About the author

Cyril Selzner

Maître de conférences en civilisation britannique, Laboratoire PHARE (Philosophie, Histoire et Analyse des Représentations Économiques), UR 7418, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

Cyril Selzner est maître de conférences en civilisation britannique, département des langues et laboratoire PHARE (Philosophie, Histoire et Analyse des Représentations Économiques) à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne depuis 2014. Ses recherches portent sur la dissidence religieuse de la fin du xvie au xviie siècle en Angleterre, notamment sur le puritanisme, les presbytériens et les séparatistes, et plus récemment sur les quakers.

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