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Résumés

Cet article traite de la controverse suscitée par l’ouvrage d’Eduardo Kohn Comment pensent les forêts : vers une anthropologie au-delà de l’humain, à propos de l’usage qu’il fait de la sémiotique de Peirce pour aborder la communication et les relations que le peuple Runa d’Ávila entretient avec les non-humains, dans les contreforts amazoniens des Andes. Eduardo Kohn théorise ces rapports, de nature animiste, avec la faune, leurs chiens, mais aussi les esprits maîtres de la forêt amazonienne. Kohn n’a-t-il pas distordu certains concepts de Peirce pour les appliquer à son projet à la fois sémiotique et anthropologique. Était-ce nécessaire ? Cela ne révèle-t-il pas certains biais dans sa pensée, qui l’auraient poussé à déformer des aspects essentiels des concepts de Peirce ?

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Texte intégral

  • 1 Et de sa traduction en français, en 2017, par Grégory Delaplace.
  • 2 C’est ce qu’en filigrane, il lui est reproché. Cf. à ce sujet, Kohn, 2015, p. 27.

1Cette controverse porte sur les concepts sémiotiques développés par Eduardo Kohn dans son livre Comment pensent les forêts : vers une anthropologie au-delà de l’humain ([2013], 2017). Même s’il est parfois contestable et contesté, ce livre n’en reste pas moins un bel ouvrage de littérature anthropologique et ethnographique, d’une grande qualité d’écriture1. Philippe Descola, qui a préfacé l’ouvrage, ne s’y est pas trompé, malgré les critiques qu’il expose. Le livre est animé par un souffle qui frise une poésie2. Au-delà des éditions en anglais, il a été traduit dans neuf langues, dont cinq éditions en français, devenant une sorte de best-seller international.

2Mais de quoi est-il question ? D’une sémiotique de la toile écologique dans laquelle les Runa du Haut-Amazone équatorien vivent et pensent, de communication entre les humains et les non-humains. Eduardo Kohn a vécu, à plusieurs reprises, avec les Runa quitchuaphones d’Ávila. Il théorise les modes de vie, de penser, de chasser dans la forêt de ce peuple animiste, et leurs rêves. Dans un contexte rongé par la modernité, il s’attache à comprendre leur cosmologie. Cependant, il ne faut pas s’attendre à de longues descriptions ethnographiques. L’ouvrage peut être considéré comme empirique, non pas au sens de déployer un vaste ensemble de données ethnographiques, mais plutôt de se concentrer sur la théorisation de micro-événements (Latour, 2014 : 261). Kohn écrase son ethnographie sous des échafaudages théoriques (Fortier, 2018 : 7).

  • 3 Spécialisé en anthropologie biologique, Terence Deacon est professeur d’anthropologie à l’Universit (...)
  • 4 Gregory Bateson (1904-1980), anthropologue, psychologue, épistémologue américain, est l’un des fond (...)
  • 5 Professeur à l'Institut de Biologie de l'Université de Copenhague, les travaux de Jesper Hoffmeyer (...)

3Il entend appuyer sa sémiotique sur les travaux de Peirce, ainsi que sur ceux de Terence Deacon (1997 ; 2003 ; 2006 ; 2012)3, Gregory Bateson (2000a ; 2000b ; 2002)4 et Jesper Hoffmeyer (1996 ; 2008)5. Il est question partout dans son ouvrage de la sémiotique de Peirce, même s’il lui a été reproché d’en tordre certains concepts.

4Kohn a utilisé la triade sémiotique de Peirce – icônes, indices, symboles – dans son étude de la forêt amazonienne, de la faune qui y vit et de l’un de ses peuples, les chasseurs Runa d’Ávila. Il propose de l’introduire dans l’analyse anthropologique, mais en donnant une primauté aux signes iconiques (le domaine de la potentialité, de l’image) et aux signes indiciels (en relation de contiguïté spatiale et temporelle avec ce qu’ils représentent). Il souhaite une meilleure prise en compte de ceux-ci, alors que l’anthropologie s’intéresserait surtout aux signes symboliques (qui supposent une convention de nature culturelle). La proposition n’est pas nouvelle, mais Kohn s’y intéresse surtout, car icônes et indices sont les signes « dont les organismes non humains se servent pour se représenter le monde et qui permettent à des formes de vie très différentes de communiquer », (Descola, préface à Kohn, 2017 : 15). En somme, il n’y a pas que des symboles, l’iconicité et l’indicialité sont tout aussi importantes, ce que n’aurait pas nié Peirce, car liées respectivement à la priméité (le domaine des possibles) et à la secondéité (le domaine des relations des forces brutes). Kohn allait-il pour autant dans le sens de Peirce ?

Qu’a donc écrit Eduardo Kohn ?

5Dès le début de son ouvrage, et c’est l’une de ses clefs, Kohn nous explique que les êtres de la forêt, nous voient. Alors qu’il s’apprêtait à dormir sous un appentis de chaume du campement de chasse, un Runa l’avertit : « Dors sur le dos. Si un jaguar vient, il verra que tu peux le regarder en retour et il ne te dérangera pas », sinon « […] il pensera que tu es aïcha (de la viande en quetchua) et il attaquera. » (19). Or, le fait que les êtres de la forêt puissent nous voir change tout. Ces êtres se représentent le monde et donc aussi ce que nous sommes pour eux, une proie ou un autre être comme eux. Mais, « Le fait que les jaguars se représentent le monde ne signifient pas qu’ils le font comme nous. ». Cela change à la fois la manière dont nous envisageons le non-humain, mais aussi l’humain (19-20). « Nous devenons quelque chose de nouveau, une nouvelle sorte de "nous", peut-être, comme alignés sur ce prédateur […] ». Or, « Ces forêts sont pleines de runa puma, des hommes-jaguars capables de changer de forme […] » (20).

  • 6 Being in futuro (ou potential being), être potentiel, futur, potentialité au sens d’Aristote : expr (...)

6L’objectif de Kohn (290) est de nous amener « à penser à la façon dont on pourrait rendre compte anthropologiquement de la réalité d’une sorte de regard qui s’étend au-delà des manières humaines de regarder ». Il évoque l’énigme du sphinx : « ce sphinx nous invite à penser avec des images […] apprendre à penser avec des images », c’est-à-dire des icônes. Cela nous renvoie – avec l’indicialité – à « l’animalité que nous partageons avec les autres êtres vivants […] malgré nos manières d’être dans le monde […] symboliques trop humaines (et donc morales, linguistiques et socioculturelles) ». Bref, regarder ce qui vit au-delà de l’humain. Selon Kohn, nous partageons trois attitudes clefs avec les êtres vivants : « la finitude, la médiation sémiotique […], un certain type de tercéité unique à la vie […], la qualité générale d’être in futuro6 […] ». Cette tercéité tient de la logique de la continuité de la vie, ce qui suppose un futur vivant. « Penser avec des images », ainsi que le fait Kohn (37, 291) -« qu’elles soient oniriques, auditives, anecdotiques, mythiques ou même photographiques (certaines histoires se racontent sans mot) […] »-, c’est « une manière de s’ouvrir à la logique iconique distinctive des pensées que la forêt pense à travers nous. ». « […] penser comme les forêts : en images ».

7À Ávila, « la vie de tous les jours et cette seconde vie que constituent le sommeil et les rêves sont enchevêtrées ». « Le sommeil – au milieu de beaucoup d’autres personnes dans des maisons de torchis ouvertes et sans électricité, très perméables au monde extérieur – est entrecoupé de veille ». Du fait des bruits de la forêt ou des « commentaires spontanés des gens au sujet des voix qu’ils entendent », « […] les rêves débordent dans les moments de veille et les moments de veille dans les rêves, tant et si bien que les uns et les autres s’enchevêtrent ». Les rêves « […] font partie de l’empirique et d’une certaine manière, ils sont réels. Ils prennent racine dans le monde […] ; apprendre à s’ouvrir à leur logique particulière et leurs formes fragiles d’efficacité permet de révéler quelque chose du monde au-delà de l’humain » (37).

  • 7 Bruno Latour (2014 : 261) a estimé que les 297 pages (248 pour l’édition en anglais) de l’analyse d (...)

8Le premier chapitre « Les tous ouverts » concerne les signes au-delà de l’humain, c’est-à-dire non conventionnels. Le livre de Kohn théorise des situations où ni l’humain, ni sa subjectivité ou ses capacités linguistiques ne sont centraux. Il s’agit souvent d’onomatopées (d’idéophones) utilisées par les chasseurs dans leurs récits, qui, sans être exactement des mots, sont des signes iconiques : par exemple ta ta, à l’image des coups de machettes. De même, tsupu, ou tsupuuu, signifie qu’un cochon sauvage (un pécari) blessé a plongé dans l’eau, pour échapper au chasseur (53-57). Ces onomatopées7 « évoquent par des sons l’image du déploiement d’une action dans le monde ». Mais ta ta, comme pu oh, pour mimer la chute d’un palmier, deviennent des indices pour le singe qui les entend et que l’on cherche à faire sortir de sa cachette (58-60).

9Ces petites différences, ces petits signaux, montrent que, pour Kohn, les entités vivantes sont des sois, acteurs enchâssés dans une sémiose (Latour, 2014 : 262). Ces signes sont vivants, dans la mesure où ils sont interprétés, à leur tour, par un signe consécutif dans une chaîne sémiotique, qui s’étend vers un futur possible. Ils sont du domaine du potentiel (61). Ces signes iconiques appellent à « agir […] à travers un futur absent […] » (64). Mais au départ, l’icône n’implique « aucun nouvel interprétant […], la pensée est au repos » (85), « […] l’iconicité est le produit de ce qui n’est pas remarqué ; l’indicialité implique une prédiction […] ; la référence symbolique […], à travers un processus alambiqué qui implique aussi iconicité et indicialité, désigne et met en image des mondes absents […] » (65).

10Kohn propose une méthode. Voir le symbolique, relié chez l’homme au langage, à la culture et à la société, comme une sorte « de modalité relationnelle, au sein du champ sémiotique plus large dans lequel il est enchâssé » (291, cf. aussi 65, 91). Cela nous permet de prendre la mesure du fait que nous vivons dans des mondes socioculturels. Il faut sortir de notre dualisme trop moderne ; « […] tendre vers une approche moniste […] », dans laquelle la manière dont les humains et les non-humains se représentent respectivement sont partie intégrée d’un même récit (29-30). Il faut « provincialiser le langage, afin de ménager de la place pour un autre type de pensée […] plus vaste […] celui que les forêts pensent […] » (292). Kohn propose une « théorie de la réalité, de l’enchantement et de l’animisme au-delà de l’humain […] ».

11Il examine, au chapitre 2 « La pensée vivante », les formes de pensée au-delà du langage et de l’humain, « quelque chose de la logique associationnelle plus large des pensées vivantes » (292-293). En prenant l’exemple, emprunté à Jakob von Uexküll ([1936] 1965), de la tique, qui ne voit confusément que le monde qu’elle habite, Kohn note que « la confusion » est une propriété iconique fondamentale (110-124), dont dépend « la vie des pensées […] une sorte d’oubli de la différence » d’où émergent les généraux et la « forme » (125, cf. aussi 150-151).

12L’animisme « saisit quelque chose de beaucoup plus profond sur les propriétés du monde [...] penser avec l’animisme est central au projet d’une anthropologie au-delà de l’humain » (135). La figure du chaman personnifie cela à Ávila, il est la quintessence d’un soi, « puisque […] tous les sois pensent comme des forêts » (142). Les êtres vivants non-humains sont constitutivement sémiotiques. Ce sont des sois (selves) qui entretiennent des relations avec d’autres sois. « Les sois sont des signes. Les vies sont des pensées. La sémiose est vivante. » (142). « Reconnaître les pensées vivantes et l’écologie des sois qu’elles font naître permet de saisir qu’il y a quelque chose d’unique à la vie : la vie pense ; les pierres non » (142, cf. aussi 39-40, 116).

13Il regarde ensuite, au chapitre 3 « La cécité de l’âme », ce que nous appelons la mort, qui au-delà de la vie reste « centrale à la vie », et comment les Runa l’appréhendent. « Chasser dans une vaste écologie des sois, au sein de laquelle il faut se positionner en tant que soi vis-à-vis de tant d’autres sortes d’êtres qu’il s’agira […] de tuer […] », en faire des « non-sois », fait surgir des difficultés ; « […] tout le cosmos résonne des contradictions inhérentes à la vie » (42). « La frontière entre la vie et la mort n’est jamais parfaitement claire » (157). « Il existe plusieurs types et plusieurs échelles de mort. Il y a de multiples manières dont on peut cesser d’être un soi pour soi-même et les uns pour les autres », en affectant d’ignorer ou de tuer une relation (43). « La vie s’étend aussi au-delà des confins d’un lieu corporé de séité particulier. Elle peut exister potentiellement dans une sorte de lignage sémiotique […] ». Au-delà de la mort individuelle, il y a une sorte de vie. On entre dans le monde des esprits maîtres (147).

14De là, il décrit, au chapitre 4, comment les Runa, sans vouloir cesser d’être humains, « voyagent » au-delà de l’humain, « leurs tentatives de communiquer avec les animaux et les esprits qui peuplent cette vaste écologie des sois […] » et leurs stratégies pour cela. « Savoir comment s’y prendre […] pour entrer en relation avec ces êtres […] constitue un défi à la fois pragmatique et existentiel » (41). « Les rêves et les désirs des chiens sont, en principe, connaissables, car tous les êtres, et pas seulement les humains, sont en interaction avec le monde […] comme des êtres ayant un point de vue. Pour comprendre d’autres sortes de sois, il suffit d’apprendre comment habiter leurs points de vue différemment corporés » (180). Cela implique une « communion » (43).

  • 8 Kohn rappelle que les pidgins ont souvent émergé de situations coloniales de contact (2013 : 196). (...)

15Kohn se penche sur l’analyse sémiotique des tentatives faites par les Runa pour « comprendre et être compris de leurs chiens », en leur administrant des substances psychédéliques, afin de pouvoir leur donner des conseils dans cette sorte de langage qu’il nomme un « pidgin trans-espèce »8 (43). Les Runa se trouvent confrontés aux contraintes imposées par les potentialités sémiotiques qu’utilisent les animaux pour communiquer entre eux (200). Les seuls modes de communication disponibles passent alors par la ressemblance et la contigüité (199).

16Mais, communiquer avec des sois non-humains « […] constitue aussi une menace » pour la séité humaine. S’il faut « ouvrir des canaux de communication avec d’autres êtres », il faut être prudent (43) : « […] échanger un regard avec des êtres d’un niveau [hiérarchiquement] plus élevé est extrêmement dangereux […] ». Cela fait entrer dans le domaine des non-vivants. « […] ce genre de hiérarchie de perspective se reflète dans les modes de communication. ». « Les êtres plus élevés peuvent le faire directement vis-à-vis des êtres moins élevés. ». C’est le cas des Runa avec leurs chiens. Mais, lorsque les Runa s’adressent aux esprits, ils doivent le faire de façon oblique, « au moyen d’expressions qui établissent des connexions en même temps qu’elles différencient », en utilisant des métaphores qu’ils trouvent dans leurs propres rêves (201-202).

  • 9 En fait, une hacienda espagnole, héritée de la colonisation, avec ses habitants et ses animaux dome (...)

17Les êtres moins élevés ont besoin « de véhicules de communication privilégiés ; comme les substances psychédéliques qui permettent le contact entres les âmes des êtres habitant différents domaines. » (201). La substance aya huasca est l’un des véhicules qui permettent « de pénétrer le point de vue des maîtres ». « Grâce à l’accès privilégié aux autres points de vue que rêver fournit […] moi aussi […], j’ai été en mesure de voir la forêt comme elle est vraiment. […] un espace domestique – un ranch9 – parce que c’est ainsi qu’elle apparaît depuis la perspective […] des esprits maîtres de la forêt […] » (210).

  • 10 C’est-à-dire des universaux. Kohn préfère à ce mot celui de generals, mais que Peirce utilisait en (...)

18Puis, Kohn s’aventure dans les rouages étranges de la « forme » (Ch.5 : « La fluide efficacité de la forme »). Celle-ci alimente la vie humaine et non-humaine, selon des « patterns » qui se propagent et « modifient nos conceptions de la causalité et de l’agentivité » (294). Ce qu’il appelle la forme est une sorte de réel qui émerge dans le monde, et qui est mise à profit par les humains et les non-humains. Il rappelle que l’esprit humain fonctionne selon des généraux10, des abstractions et des catégories. Une autre façon de le dire serait, selon Kohn, que la « forme » est centrale dans la pensée humaine. Il ne s’agit pas de l’application de schèmes cognitifs humains ou de catégories culturelles, mais du résultat de quelque chose d’autre qui nous dépasse et dans lequel nous vivons (211), qui n’est ni vivant, ni un genre de pensée (213). « […] les contraintes sur le possible émergent avec nos manières distinctivement humaines de penser, qui résultent en un pattern […] », qui est la forme. Mais cela, dit-il, risque d’aboutir à un nominalisme, si l’on n’en garde que la définition platonicienne [de l’Idée]. Or, l’humain « n’est qu’une source de forme parmi d’autres ». Les modalités sémiotiques des icônes et des indices, qui existent au-delà de l’humain, « témoignent de contraintes sur le possible qui résultent d’un certain pattern », dans un registre non symbolique et non linguistique. La logique de cette contrainte formelle sur le possible se manifeste dans le pattern de communication animale non-humaine faite d’icônes et d’indices.

19On retrouve ces patterns chez plusieurs espèces différentes, et même dans « des tentatives de communication qui traversent les frontières entre les espèces » ; comme le nombre limité de façons dont on peut dire ne pas dans un registre non symbolique et non linguistique (212) ; ou par les pratiques des chamans ; ou bien comme l’ordonnancement des rivières ; ou comment chaque soi devient une forme après la mort, en continuant de rester un soi vivant. Cela est « un exemple de l’émergence de la circulation d’une forme dans le monde au-delà de l’humain ». « […] le fait que la sémiose existe au-delà des esprits humains et des contextes qu’ils créent, est un indicateur de ce que les généraux, c’est-à-dire les habitudes, les régularités ou, dans les termes de Peirce, les troisièmes, sont réels » (211-212). Selon Kohn, « les rouages de cette entité vague restent largement sous-théorisés en anthropologie » (214).

  • 11 Shanga en quetchua, chouval bwa ou chouval bon-dié en créole martiniquais, ou bâton du diable en fr (...)

20Enfin, Kohn se tourne vers le domaine des esprits et ce que cela dit de la manière dont la vie continue au-delà du domaine des vivants (Ch.6 : « Le futur vivant »). Les Runa ne se considèrent pas comme le jeu de l’histoire, au sens de l’enchaînement de causes et d’effets. Ce qu’ils sont n’en résulte pas. Cependant, ils entretiennent une sorte de « relation intime au passé ». Celle-ci s’établit avec les morts, donc les absents. À cet égard, Kohn estime les Runa semblables au phasme11, qui devient de plus en plus invisible en se confondant avec ce qu’il n’est pas : les brindilles des arbres. Les vivants sont, en quelque sorte, ceux qui ont le moins de brindillité et sont donc les objets de la prédation en devenant visibles. « Les potentiels futurs lignages de ceux qui demeurent invisibles peuvent alors se poursuivre, cachés et pourtant hantés (en vertu de cette absence constitutive) par ces autres qui ne sont pas eux » (263).

  • 12 L’enfer, c’est l’endroit où seuls les blancs et les noirs souffrent. Ce qui posa beaucoup de problè (...)

21Pour les Runa, l’enfer n’existe pas. Ils ne s’estiment pas concernés12. Après leur mort, les Runa se rendent à l’intérieur du monde des esprits maîtres. Ils sont alors entrés dans une forme, le domaine du toujours des maîtres, où passé et présent perdent de leur pertinence. Ils deviennent des saints. « Nous sommes tous des saints », répondaient les indiens Peba aux missionnaires catholiques, qui s’en trouvaient désappointés (273). Le fait qu’ils deviennent des "saints", font d’eux un « soi vivant ». Il y a une continuité invisible du soi, tout comme les phasmes sont invisibles. La vie chez les Runa, en ce qu’elle est intrinsèquement sémiotique, a ainsi partie liée avec l’absence. C’est un organisme dans un lignage vivant en continuité qui est le produit de ce qu’il n’est pas. Les vivants, à l’instar du phasme, « sont ceux qui ne se sont pas fait remarquer ». Ils continuent à perdurer « dans la forme et hors du temps, grâce aux relations qu’ils entretiennent avec ceux qu’ils ne sont pas ». « L’enfer est histoire – c’est ce qui arrive aux autres. Ceux-là sont punis » (276-277).

22Le « domaine spirituel des maîtres » est un domaine émergent de généraux, qui entremêle la vie de la forêt « avec les histoires trop humaines des nombreux morts qui continuent à hanter la forêt qui abrite les maîtres ». « Le fait que la forme s’étend au-delà de la vie attire notre attention sur la fluide propagation de patterns qui traversent nos vies » (294-295).

23Kohn alerte sur le fait que le développement économique aura bientôt fait disparaître les éléments qui constituent cette « écologie des sois », une « sorte de vie (et d’au-delà) singulière prendra fin – pour toujours. ». Il faudra porter le deuil de son absence. La seule manière de l’éviter reste de « cultiver ces manières de penser avec et comme les forêts », si nous voulons survivre à l’anthropocène (296).

L’avis d’un sémioticien

24Jean-Marie Chevalier (2018 : 101) s’interroge sur les raisons du recours à Peirce et à sa théorie sémiotique pour étudier un peuple d’Amazonie. Il remarque cependant que l’intérêt de Kohn pour Peirce a une motivation philosophique profonde et que Kohn est un authentique lecteur de Peirce. Kohn montre que l’étude de l’écologie des Runa de la forêt amazonienne requiert des outils d’analyse pour décrypter des signes qui ne relèvent pas que de la symbolique humaine, comme l’arborescence des rivières (Kohn, 2017 : 214 sq.). Une anthropologie débordant l’humain doit donc s’adosser à une théorie des signes excédant le langage humain.

25Kohn analyse les performances de la vie en termes de représentations, de significations et de capacités à indiquer et interpréter des signes (2017 : 116). Il fait de la logique de l’adaptation des espèces quelque chose d’intrinsèquement sémiotique ; sous la forme d’apprentissages se manifestant par un changement dans les représentations ; par exemple, le phasme qui, au cours de l’évolution, s’est transformé en brindille pour échapper au point de vue de ses prédateurs.

26Ce qui peut ainsi apprendre – pour s’adapter-, ce sont les sois, par opposition aux flocons de neige, qui n’ont pas d’intelligence scientifique, au sens d’apprendre par expérience. « […] la vie pense ; les pierres non » (142).

27Chevalier (2018 : 101-103) relève que cette thèse s’oppose à la philosophie de Peirce. La perspective cosmologique de Peirce s’inscrit dans un genre apparenté à une rationalité immanente de l’univers et à une sensibilité même de la matière. Pour Peirce, la sémiotique est une logique formelle, qui implique une analyse logique des produits de la pensée, qui accompagne un modèle radicalement nouveau du mental (Tiercelin, 2013). Peirce n’est pas un philosophe de la vie, un vitaliste comme Bergson, Deleuze, voire Nietzche. Pour Peirce, la vie des signes est une image qui lui permet de décrire la sémiose comme « un processus de nutrition des termes par lequel ils prennent toute leur vie et toute leur vigueur et par lequel ils répondent à une énergie toute créative » (Peirce, W1 : 464). Mais cette énergie est bien différente d’un élan vital, il s’agit d’une rationalité immanente de l’univers et de la logique formelle.

28Kohn pose, en quelque sorte, qu’il faut et qu’il suffit d’être en vie pour utiliser des signes, en signifiant, interprétant et communiquant ; seuls les êtres vivants pourraient le faire. Chevalier (103-104) observe que cette thèse n’est pas de Peirce, elle lui est même contraire. Kohn se tourne donc vers la biosémiotique. Mais Peirce n’a pas théorisé ainsi la motivation, la signification ni l’originalité des signes. Si Peirce « décolonialise l’humain », c’est dans l’esprit de la rationalité et de la normativité logique. En fait, Kohn ne pratique vraiment ni la biosémiotique, ni la sémiotique peircienne et reste dans un entre-deux.

  • 13 Selon Kohn (2017 : 151 et n.6), Peirce considèrerait « que l’âme permet de saisir certaines proprié (...)

29Selon Kohn, les sois (selves) désignent les êtres dotés d’une capacité de représentation par des signes – autrement dit de signification. Mais n’est-ce pas, remarque Chevalier (104-105), ce que la tradition philosophique a toujours nommé des sujets ? (ici le sujet de représentations). Or, le mot de sujet, Kohn semble vouloir l’exclure. Dans l’écologie des sois, tous les sois ont une âme ; mais, n’est-ce pas seulement ce que veut dire animisme ? Est-il alors nécessaire de faire appel à une surprenante conception de l’âme par Peirce13 ?

30Kohn avance que « […] Peirce considère l’âme comme un marqueur de communication et de communion entre les sois […] l’âme permet de saisir certaines propriétés générales inhérentes à un soi sémiotique vivant, en interaction constitutive avec d’autres sois » (2017 : 151) ; et que « […] les sois sont des lieux corporés de la formation d’interprétants […] » (150).

  • 14 « […] because it fulfils the office of an interpreter […] », « On a New List of Categories », Proce (...)
  • 15 « Pragmatism [1907] », EP2, Doc.28, pp. 398-433 (MS: 318).
  • 16 Cf. aussi idem, pp. 409-412, 429-430.

31Selon Kohn, le soi définirait les êtres pour qui un signe est signifiant ; il serait capable d’interpréter les signes. Cependant (Chevalier, 2018 : 105-106), ce que Peirce nomme l’interprétant – justement pour le débarrasser de toute subjectivité – est le signe interprétant, dont l’interprète n’est qu’un cas particulier, c’est-à-dire un interprétant vivant doté d’un esprit. Ce qu’a voulu dire Peirce, c’est que l’interprétant « remplit l’office d’un interprète » (1868)14. Si Peirce (1907)15, de façon exceptionnelle, a pu dire que l’interprétant se réduit à ce que le signe lui-même détermine dans l’esprit de l’interprète, ce n’est pas son propos, car le signe peut cela ailleurs que dans l’esprit de l’interprète. L’interprétant est ce qui fait écho au signe en lui donnant une signification, ce qui en fait d’ailleurs un signe – tout objet peut fonctionner comme signe, pourvu qu’un interprétant vienne lui conférer une signification ; l’interprétant est une signification (W1 : 467, 474 ; MS : 318)16.

32Si Kohn, à juste titre, s’interdit de voir dans les arbres, les rochers, les cours d’eau des interprètes, en revanche, l’utilisation du concept d’interprétant, vraiment dans le sens de Peirce, lui aurait permis de les inclure dans son anthropologie, sans paradoxe ni métaphore. Selon Chevalier (2018 : 106), faute de cet opérateur crucial qu’est l’interprétant pour la sémiose, Kohn n’utiliserait pas la sémiotique peircienne dans toute son ampleur.

  • 17 Selon Peirce, l’agapism est la doctrine selon laquelle la loi de l’amour est opérante dans le monde (...)

33D’où une distorsion de concepts importants. Ces positions, quant aux sois et aux interprètes, semblent à Chevalier (107) révélatrices de la tendance à interpréter, à tout prix, l’externalisme de Peirce en un sens le moins linguistique -ce qui n’est pas nécessaire-, comme le moins logique et métaphysique possible -l’inverse serait pourtant nécessaire. Pour Peirce, à l’intérieur et à l’extérieur de la boîte crânienne, travaillent des relations logiques, c’est-à-dire « la vie des signes, l’évolution agapastique17 combinée à la nécessité mécanique et au hasard absolu ». L’au-delà de l’humain se combine ultimement avec « la logique des événements », selon laquelle « l’ensemble de l’univers et chacun de ses traits doit être considéré comme rationnel » (CP 6 218).

Symboles, indices et icônes

  • 18 C’est la tercéité qui permet de former des catégories par la médiation qu’elle exerce entre icône, (...)
  • 19 Cf. aussi « What pragmatism is? », The Monist, 15, April 1905, pp. 161-81; EP2, Doc.23, p. 345 (MS: (...)

34Le problème (Chevalier, 2018 : 107-108) vient de ce que Kohn semble entendre par symbole principalement le signe linguistique. Dès lors, pour éviter tout anthropocentrisme, il faudrait faire fi des symboles ou leur arracher ce qu’il conçoit comme leur monopole sur la pensée. Contre la scission qu’il considère comme cartésienne du symbolique (humain) et du naturel, il faudrait se doter d’une sémiotique matérielle, notion reprise de la théorie de l’acteur réseau de John Law (2008 : 58 ; Kohn 2017 : 123 n.15 p.303), permettant de repenser le continuum nature-culture. Voulant ainsi retrouver un monisme sémiotique, la représentation selon Kohn reposera non sur des symboles, mais sur les icônes et les indices (2017 : 29-30, 40). Or, n’est-il pas contradictoire de promouvoir la tercéité et la généralité comme objet propre de l’anthropologie, tout en minorant la pertinence de la pensée symbolique ? Cela, alors que chez Peirce la symbolicité est liée à la tercéité18 au sens de la catégorie et de la médiation (CP 1 328), sa mise en relation avec l’icône (la priméité, le possible) et l’indice (la secondéité, l’action des forces en relation) constituant la représentation, comme élément d’un phénomène (CP 5 66)19.

  • 20 Cf. aussi « What is a sign? », EP2, Doc.2, pp. 9-10 (MS: 404) (CP 2 281, 285, 297-302).
  • 21 Cf. aussi les manuscrits de Saussure, Ecrits de linguistique générale, 2002, p. 250, 258, 327-328, (...)

35Chevalier (108-109) rappelle que le symbole, tel que Peirce l’entend, est le signe doté d’un maximum de généralité, une « représentation générale comme un mot ou un concept » (W1 : 475)20. Une règle générale le relie à son objet : une convention, une habitude générale, une disposition à l’interpréter d’une certaine façon (MS : 939). Cette règle peut être imposée par la nature, acquise par réflexion ou fixée par des normes, produite au cours de l’évolution ou par n’importe quel autre moyen. Mais, pour Peirce, le symbole ne renvoie pas uniquement et nécessairement à l’arbitraire du signe comme chez Saussure ([1916] 2005 : [260] 181)21. Kohn évacue ce faisant l’idée d’une continuité entre icône, indice et symbole dans la tercéité de Peirce. Certes, il y a une gradation des signes chez Peirce que Kohn reconnaît (2017 : 91), tout en reconnaissant dans le symbole un processus qui implique aussi l’iconicité et l’indicialité (65), mais qu’il juge alambiqué. Pour Peirce, cela n’a rien de mystérieux ; il invite même à dépasser l’opposition entre le symbolique (pour Kohn, linguistique), l’iconique et l’indiciel (pour Kohn, au-delà de l’humain).

  • 22 Dans ses manuscrits, Saussure (2002 : 247-248) reconnaît implicitement le rôle iconique et indiciel (...)
  • 23 Cf. aussi les hésitations de Saussure, Idem.
  • 24 Ferdinand de Saussure, 2002, p. 65, 70.

36Du fait de son refus de reconnaître une rationalité abstraite dans l’inanimé – au sens de Peirce-, Kohn fait une lecture paradoxalement anthropocentrique du symbolique (Chevalier, 2018 : 109-110). Le symbole ne serait (Kohn, 2017 : 103) qu’une manière humaine de ressentir une image, c’est-à-dire l’icône. Or, il n’y a pas plus de raison de confiner le symbole à l’humain, que de confiner l’iconicité à l’au-delà de l’humain, ni de privilégier le fait de penser « à travers des images » (37), malgré l’importance des icônes dans la pensée22. La définition que Peirce donne de l’icône a évolué dans le temps. De likeness (ressemblance, similitude), il a défini ensuite l’icône comme le partage d’une qualité avec un autre objet doté de la même qualité (CP 2 247), la plaçant à la source de toutes nos informations (MS : 559)23. Cependant, en insistant autant sur la similitude de l’icône, Kohn donne parfois l’impression de réduire l’icône au signe motivé de Saussure. C’est cette idée de similitude qui fait qu’il donne autant d’importance aux onomatopées (Kohn, 2017 : 64-65) (même si c’est à bon droit, et s’il en fait une exploitation riche). Mais, en disant que l’iconicité est le produit de ce qui n’est pas remarqué – donc de l’absence et, par extension, de la différence-, on peut se demander si Kohn ne se rapproche pas, sans s’en rendre compte, de la linguistique saussurienne, fondée sur la différence, d’où la signification émerge, d’elle seule24.

37D’autre part, observe Chevalier (2018 : 110), Kohn insiste exagérément sur ce qu’il nomme la confusion iconique (2017 : 124-125) : le fait que l’on ne perçoit pas d’emblée de différence entre l’icône et son objet – de sorte qu’elle serait le produit de ce qui n’est pas aperçu, de l’absence. Or, pour Peirce, cette confusion n’apparaît que dans des cas limites. Peirce appelle cela une icône pure (CP 5 74) : l’expérience onirique d’une perte de conscience entre le réel et la copie (W5 : 163). Mais, pour Peirce, l’icône, ainsi conçue dans ses limites, « se détruirait en devenant identité » (W1 : 79), car « toute ressemblance connue a une limite » (W1 : 169). Chevalier (2015) estime donc que la question de l’iconicité est différente de celle de la ressemblance. Pour Peirce, l’iconicité est du domaine du possible, de la potentialité (de la priméité), et n’est jamais une pensée au repos, comme Kohn l’évoque (2017 : 85). Kohn (234) reconnaît d’ailleurs que l’icône permet le surgissement d’associations inattendues, échappant à nos intentions limitatives (ce qui rejoint l’idée peircienne de potentialité, de possibilité) et permet donc une liberté exploratoire semblable à la pensée sauvage de Lévi-Strauss. Cela rejoint l’idée de musement de Peirce, l’allure de la pensée par sauts et gambades, un jeu et un exercice vivant de nos facultés, stimulant observations et réflexions (CP 6 458) ; Peirce mettant, cependant, en garde contre tout excès dans ce sens.

  • 25 Il rappelle ironiquement qu’il y a aussi des arbres dans la forêt.
  • 26 De façon surprenante, Eduardo Kohn (2017 : 97 n.26) en réfère à René Descartes pour définir la séit (...)
  • 27 Jean-Marie Chevalier ajoute (2018 : 111) : « Il n’est pas facile d’être aussi anti-cartésien que Pe (...)

38Chevalier observe que le vivant n’est pas seulement l’animal (2018 : 110-111)25. Le vitalisme et l’animisme apparents de la théorie de Kohn cachent finalement une extension du sujet cartésien26. Mais si, pour Peirce, le mental est étendu à tout l’univers, il s’arrête chez Kohn aux êtres animés. La séité (le soi) qu’il promeut obère cet héritage peircien. Le rejet ou la minoration du symbolique repose chez Kohn sur une conception plus saussurienne du signe que peircienne27. Chez Peirce, la sémiotique s’identifie à la logique, mais dans le cadre d’un projet cosmologique, s’appuyant sur la réalité des généraux. Selon Chevalier, l’appareillage sémiotique complexe de Peirce suppose logique, phénoménologie et métaphysique ; il est aussi pesant que puissant. Il ne lui semble pas adéquat à l’usage que Kohn en fait.

L’avis d’un anthropologue

  • 28 Eduardo Kohn, « A Conversation with Philippe Descola », Tipití: Journal of the Society for the Anth (...)
  • 29 Cf. aussi Préface à l’ouvrage de Kohn, 2017, p. 15.
  • 30 Cf. Martin Holbraad et Morten Pedersen, 2017. Cf. aussi Kohn, 2015.

39Philippe Descola (2018 : 93-95) connaît Kohn depuis longtemps28, ayant lui-même vécu en Equateur dans l’Oriente, l’Amazonie des contreforts des Andes. Il avoue avoir eu des difficultés à suivre la direction prise par les recherches de Kohn, notamment quant à ses relations avec la doctrine de Peirce. Mais, il reconnaît l’étendue et l’originalité de son projet29. L’approche de Kohn, qui est de déplacer les analyses, au-delà des seules conduites sociales et des institutions, vers les interactions des humains avec les non-humains, est issue de deux lignages très différents. Il s’agit grosso modo, selon Descola, des courants suivants. Le projet de Kohn prend racine chez Michel Callon et Bruno Latour au sein du programme des études de sciences et technologies, afin de remplacer l’approche sociale constructiviste traditionnelle en sociologie des sciences par une analyse en termes d’acteur-réseau, qui dépouillerait en partie les humains de leur hégémonie comme agents sociaux. L’autre lignage concerne Lévi-Strauss. Il procède de l’ambition de Viveiros de Castro et de Descola lui-même d’échapper à certains dualismes anthropologiques majeurs : nature et société, individu et collectif, corps et esprit – tout en conservant le principe structuraliste de base que le monde ne doit pas être vu comme le terrain de jeu exclusif des humains, mais comme une gigantesque gamme de différences entre des qualités et des êtres, organisée grâce à ces différences. Ces deux lignages constituent un tournant ontologique30 partageant les mêmes prémisses : les sources de la pluralité des êtres et des régimes d’existence se situent à un niveau plus profond que le niveau socio-culturel traditionnellement étudié par l’anthropologie. Pour Kohn, il s’agit là du niveau antéprédicatif ou émergent, dans lequel humains et non-humains deviennent conscients les uns des autres et développent des formes de relations antérieures aux processus de catégorisation et de communication insérés dans des codes historiquement et linguistiquement contingents.

  • 31 En ne s’occupant, cependant, que des signes iconiques et indiciels.

40Or, Lévi-Strauss avait fondé son programme sur le rôle symbolique du langage comme modèle pour la totalité de la vie sociale -dans le lignage sémiologique de Saussure, le sens envisagé comme l’effet d’oppositions contrastives, et dans la dimension praxéologique du langage-, l’interaction sociale étant analysée à la manière de l’échange de signes linguistiques. Il y a là, cependant, un obstacle insurmontable lorsqu’il s’agit des interactions entre humains et non-humains. D’où la nécessité d’évacuer le rôle exorbitant dévolu aux symboles dans la vie sociale et d’utiliser des stratégies d’évitement. La solution trouvée par Kohn est la triade sémiotique de Peirce31. Cette proposition avait déjà été faite avant lui. Mais, il s’agit, selon Kohn, de rassembler les humains et les autres êtres vivants dans une sémiose englobante, convertissant en sois tous les êtres vivants possédant des facultés iconiques et indicielles (Descola, 2018 : 95-96).

  • 32 Cf. aussi Philippe Descola, 2017, préface, p. 17 : « Inclure dans un même ensemble […] la pensée, l (...)
  • 33 L'éthologie est l'étude scientifique du comportement des espèces, incluant l'humain, dans leur mili (...)
  • 34 Cf. par exemple Nicolas Lescureux, 2006.

41Descola (97-98) relève cependant le haut degré de polysémie des termes que Kohn utilise. Les Runa vivent dans un environnement très particulier, qui n’a rien à voir avec la taïga de la Sibérie, les forêts de chênes de l’Europe tempérée ou celles de pins du Moyen-Orient. Kohn le reconnaît implicitement : chaque montagne, lac ou forêt pense d’une manière propre. Mais cette extension fait perdre, aux termes qu’il emploie, beaucoup de leur productivité initiale. Comme l’a remarqué Chevalier, il étend la définition que Peirce donne du signe. Il utilise aussi une notion de sois qui n’existe pas chez Peirce, tout en distendant le concept d’interprétant. Il assimile les sois à des êtres ayant un point de vue (Kohn, 2017 : 180). Il annihile, de ce fait, toute notion d’une sémiose cosmique au sens de Peirce. La distinction parmi les êtres non-humains entre ceux qui sont vivants, pensent, représentent, interprètent, et ceux qui ne le sont pas (142), paraît arbitraire. Pourquoi exclure les êtres matériels de la sémiotique et de la sémiose ? Assimiler, comme le fait Kohn, l’agentivité, la pensée et la sémiose laisse un grand nombre de non-humains de côté. Ce n’était pas utile32. Peut-être que l’anthropologie de Kohn devrait être rebaptisée, comme le dit Chevalier, biosémiotique. D’autre part, il y a un flou conceptuel dans la catégorie des non-humains. C’est une notion passe-partout en sciences sociales. Il faudrait, selon Descola (98-99), une enquête réelle et sérieuse sur la façon dont les formes de vie utilisent, dans les faits, les signes iconiques et indiciels. Il aimerait savoir ce que les enquêtes en éthologie33, cognition et perception animales, en biomimétisme ou en communication des plantes, disent sur l’interprétation des signes par des organismes autres qu’humains. Il regrette que Kohn ne prenne pas en compte les recherches actuelles qui mêlent les approches de l’ethnologie humaine et de l’ethnologie animale en relation de co-évolution34.

Réponse d’Eduardo Kohn versus retour vers Peirce

42Arrivés à ce point, il paraît nécessaire de confronter les réponses de Kohn aux textes originaux de Peirce. C’est ce que nous allons faire.

  • 35 Comme le rappelait Kohn, d’autres avant lui, comme Hornborg (2001), ont pensé les forêts et les peu (...)
  • 36 Selon la traduction de Peirce par Gérard Deledalle, 1978, p. 121.
  • 37 « Because I despair of making my own broader conception understood », « Excerpts from Letters to La (...)

43Kohn (2018) répond à Chevalier, mais aussi à Descola qui a repris l’essentiel des critiques de celui-ci. Il affirme qu’il a été conduit à développer son anthropologie par les Runa eux-mêmes et non par des ruminations philosophiques35 : ainsi l’interprétation des rêves – traditionnelle chez les Runa – devient un mécanisme permettant « d’analyser les points de vue situés des êtres qui habitent différents mondes » (Kohn, 2017 : 192). Il insiste sur le caractère empirique de l’anthropologie, qu’il associe à l’expérience au sens de Peirce, et estime que son approche est tout à fait d’essence peircienne (2018 : 113-114). Il maintient que la logique de Peirce, c’est-à-dire la sémiotique, implique une dynamique par laquelle « quelque chose tient lieu pour quelqu’un de quelque chose sous quelque rapport ou à quelque titre » (CP 228)36 ; ce quelqu’un n’étant, dit Kohn, rien d’autre que le lieu et le résultat, tout éphémère qu’il soit, de cette même dynamique. Il explique (114 n.3) être évidemment conscient que Peirce (1908)37 a parlé de ce quelqu’un comme d’un pis-aller : a sop to Cerberus ; qu’il parle ainsi pour faire comprendre plus facilement sa propre conception, qui est plus large. Kohn prend, dès lors, l’argument de ce plus large pour justifier son utilisation de termes comme soi ou personne, et soutient qu’il les envisage de façon sémiotique au sens de Peirce ; car la théorie de Peirce est à même d’être interprétée sous des formes plus développées, par ceux qui pensent avec lui à propos du monde.

  • 38 Idem.
  • 39 Lettres à Lady Welby, cette fois datées des 24, 25 et 28 décembre 1908, EP2, Doc.32, pp. 481-491.
  • 40 Idem, p. 482: « I define a Sign as anything which on the one hand is so determined by an Object and (...)

44L’interprétant et la séité. Si la pensée de Peirce ne s’est jamais voulue être un dogme, il semble quand même risqué de s’aventurer jusque-là. Si Peirce (1908)38 a procédé ainsi, c’était pour introduire les dix trichotomies de sa classification très complexe des signes, fondée sur les modalités de l’Idée, des Occurrences et des Habitudes39. On peut donc se demander si Kohn (2018 : 114) ne va pas trop vite pour en déduire sa propre conception des sois et des personnes. Peirce, toujours par souci de pédagogie, donne ensuite une définition de l’interprétant déjà beaucoup plus large que celle d’interprète. Il ne s’agit pas d’une personne, mais de ce qui détermine le signe par la médiation de l’objet « je définis un Signe comme quelque chose qui d’un côté est déterminée par un Objet et d’un autre côté détermine une idée dans l’esprit d’une personne, de telle sorte que cette dernière détermination, que j’appelle l’Interprétant du Signe, est de ce fait déterminée par la médiation de cet Objet ». L’interprète s’efface devant l’interprétant, dont il n’est qu’un cas particulier. « Un Signe, de ce fait, entretient une relation triadique à son Objet et à son Interprétant »40.

  • 41 « A sign is a thing which serves to convey knowledge of some other thing, which it is said to stand (...)
  • 42 Cf. « The Basis of Pragmatism in the Normative Sciences [1906] », EP2, Doc.27, p. 544, note 22 à p. (...)
  • 43 « […] for a chameleon and many kinds of insects and even plants make their living by uttering signs (...)

45Peirce décrit le signe « […] comme une chose qui sert à communiquer la connaissance de quelque autre chose, dont il est dit tenir lieu de ou représenter. Cette autre chose est dite l’objet du signe ; l’idée que le signe suscite dans la pensée, qui est un signe mental du même objet, est appelé un interprétant du signe. » (1895 : 13)41. En parlant de sois et de séité, de sujet et d’interprète, Kohn (2018 : 119) se situe en-deçà de ce dont parlait Peirce, du fait de l’ampleur cosmologique que celui-ci donne au sens de pensée (mind), en utilisant même parfois le terme de quasi-mind42. « […] un caméléon et de nombreuses espèces d’insectes, et même de plantes, vivent en émettant des signes […] tout signe comporte certainement quelque chose de la nature générale de la pensée, si ce n’est d’un intellect, de quelque réceptacle d’idées ou de formes signifiantes, et si ce n’est vers une personne, vers quelque chose capable en quelque sorte de saisir… c’est-à-dire de recevoir une dose d’énergie ni purement physique ni purement psychique, mais d’un sens signifiant […] » (Peirce, 1907)43. Les humains, selon Peirce, comme les animaux, utilisent des signes, de même que les plantes et les substances inanimées auxquelles il étend la vie des signes. Il ne parle pas de sois.

  • 44 « […] a Sign may be defined as a Medium for the communication of a Form. It is not logically necess (...)

46La priméité et la séité. Concevant la sémiotique de Peirce comme une sémiotique de la priméité, Kohn (2018 : 113-114) outrepasse probablement Peirce. Celui-ci était d’abord un logicien, qui a étendu sa logique, de façon cosmologique, à la priméité, le domaine des possibles, des probabilités, des potentialités. En 1906, il a apporté des précisions qui vont un peu dans le sens de Kohn, mais débordent le cadre des seuls êtres vivants. La priméité de Peirce n’est pas exactement celle de Kohn. Elle concerne aussi les êtres inanimés. De même, en donnant à la Forme un sens plus abstrait que Kohn, il va plus loin que lui. En sorte que, d’une certaine manière, Kohn déforme et réduit certains concepts de Peirce. « […] un Signe peut être défini comme un Medium pour la communication d’une Forme. Il n’est pas logiquement nécessaire que quelque chose possédant une conscience, c’est-à-dire, un ressenti [feeling] de la qualité particulière commune à tous nos ressentis soit concernée. Mais il est nécessaire qu’il y ait deux, si ce n’est trois, choses analogues à la nature d’une pensée [quasi-minds], c’est-à-dire diversement déterminées par le type de forme communiquée » (Peirce, 1906 : 544, n.22 à p. 389)44.

47L’approche par Kohn de la séité des êtres vivants est d’une grande qualité, si l’on veut comprendre la pensée animiste des Runa et de la Forêt, mais il emprunte des chemins, peut-être ouverts par Peirce, en prenant beaucoup de risques dans l’utilisation des concepts peirciens. Lorsque Kohn (2018 : 120, 122) dit que ce qu’il appelle un soi est une entité qui n’est rien d’autre qu’un lieu d’interprétance, où et à quelque échelle qu’il se trouve, soit il se rétracte, en revient à une interprétation plus proche de Peirce, soit il joue avec les mots, dans son projet d’« écologiser la pensée ».

  • 45 Que Kohn oppose à ce que Chevalier, utilisant pourtant les propres mots de Peirce, nomme rationnel (...)
  • 46 Pourtant, la dichotomie entre l’âme et le corps n’était pas si tranchée dans la pensée chrétienne a (...)

48La pragmatique et l’abduction. Kohn (2018 : 114-115) précise qu’il vient aux signes depuis une direction opposée à celle de Peirce. Celui-ci partirait d’une description formelle et générale45 de l’architecture logique qui rend possible la sémiose. Kohn part « d’un monde actualisé » dans une certaine partie de la planète, le haut Amazone équatorien, mais qu’il dit correspondre aux descriptions formelles de Peirce. Il estime être plus fidèle à « l’esprit vivant du pragmatisme de Peirce ». Son but est de penser « avec Peirce à propos de quelque chose au-delà de Peirce ». Il se réfère à Deacon, neuro-anthropologue qui, en s’appuyant sur Peirce, a développé une sémiotique scientifique et une bio-sémiotique, en contribuant aux neurosciences cognitives et à la théorie linguistique, tout en dépassant la vieille dichotomie de l’esprit et du corps46.

  • 47 Voir aussi Bruno Latour, [1999] 2004.
  • 48 « The Law of Mind », The Monist, 2, juillet 1892, pp. 533-559, in EP1, Doc.23, pp. 312-333 (CP 6.10 (...)
  • 49 En parlant de forme, Eduardo Kohn ne fait pas référence « aux structures conceptuelles -innées ou a (...)

49Kohn (2018 : 116) a observé que les Runa exploraient et rendaient manifestes les propriétés peirciennes dans leurs explorations quotidiennes de la forêt. Le monde donnerait ainsi raison à Peirce. Un chaman d’Ávila et, à moindre intensité, les Runa sont à même de mettre en œuvre une approche des choses sous une double perspective divergente, « intérieure et extérieure en vertu de quelque chose de plus grand qui les rassemble […] » (2017 : 139-142)47. Cela au sens de Peirce (1892 : 328-329)48 – mais aussi de Bateson ([1979]) qui considère cette double description comme centrale à la vie de l’esprit, par similarités et différences, permettant de percevoir quelque chose de plus englobant, à un niveau logique plus élevé. Il s’agit, chez Kohn, de la logique de la forêt. Cette double description est opérante dans la dynamique générale de la forme, au sens de pattern, chez les êtres vivants49. De sorte que notre pensée est à la fois dans et comme le monde – au sens, selon Kohn, de Peirce-, grâce à ce perspectivisme. Ce perspectivisme permet de penser comme les forêts, la vie et la pensée n’étant pas des sortes distinctes de choses. C’est selon cette méthodologie que Kohn aspire à parvenir à des abductions, au sens de Peirce.

  • 50 « But suddenly, while we are poring over how digest of the facts and are endeavoring to set them in (...)

50Kohn fonde son anthropologie sur l’abduction, laquelle permet de rester « éveillé à la pensée vivante », être « abductivement ouvert ». Il conçoit l’abduction comme un « moment spontané d’émergence holiste » (2018 : 116-117). Cela est conforme à ce que pensait Peirce (1903 : 531)50 : « Mais soudainement, alors que nous étudions de près notre condensé des faits et nous essayons de les mettre en ordre, il nous arrive que si nous devions affirmer quelque chose comme vrai, que nous ne savons pas être vrai, ces faits s’agenceraient d’eux-mêmes de façon lumineuse. C’est cela l’abduction… ».

  • 51 « […] the abductive faculty, whereby we devine the secrets of nature […]; […] because abduction is (...)
  • 52 « The abductive suggestion comes to us like a flash. It an act of insight although of extremely fai (...)
  • 53 « […] the propositions to which I am able to bring little support […] are not to be assumed to be s (...)

51Selon Peirce (1903 : 224)51, l’abduction, « par laquelle nous devinons les secrets de la nature », est « le seul processus par lequel un nouvel élément peut être introduit dans la pensée ». Et d’ajouter que la véritable doctrine de sa pragmatique « n’est rien d’autre que la vraie logique de l’abduction ». La suggestion abductive nous vient comme un flash (1903 : 227)52. C’est un acte d’intuition. C’est le fait de mettre ensemble des choses que nous n’avons jamais rêvé mettre ensemble. Mais il prévient qu’il s’agit « d’une intuition extrêmement faillible ». Peirce est toujours prudent, il avertit que ses recherches s’étalent dans le temps, avec minutie, et qu’il n’en expose chaque fois qu’une forme condensée, pour être compris. Ses conclusions ne doivent pas être adoptées superficiellement, du seul fait qu’il les présente ainsi par la force des choses : « […] les propositions que je suis à même de soutenir quelque peu […] ne sont pas supposées être adoptées aussi superficiellement qu’elles semblent devoir l’être du fait de la manière dont je suis forcé de les traiter » (1903 : 527-528)53.

  • 54 « Abduction consists in studying facts and devising a theory to explain them. Its only justificatio (...)

52Kohn (2018 : 116-117) rappelle que Peirce associe l’abduction à la priméité et à l’icône. En effet, un manuscrit de Peirce laisse apparaître qu’il avait très tôt pensé qu’il y avait un lien entre la priméité, l’icône et l’abduction, entre la secondéité, l’indicialité et l’induction, et entre la tercéité, le symbole et la déduction. Mais, dans les années qui suivirent, il se montra plus hésitant : « L’abduction consiste à étudier des faits et à inventer une théorie pour les expliquer. Sa seule justification est que si nous devons jamais comprendre ces choses, cela ne peut être que de cette manière » (1903 : 205, 528)54. En somme, il laissa la question sans solution.

  • 55 Voir aussi Eduardo Kohn, 2017, p. 185, 195, 198-201.
  • 56 Du grec psyché, esprit, et délos, révéler. Le terme de psychédélique a été préféré par Kohn à hallu (...)

53Abduction et psychédélisme. Néanmoins, donner une interprétation psychédélique de l’abduction (Kohn, 2017 : 210, 236, 237)55, même avec les précautions prises (2018 : 117), n’est-ce pas aller plus loin que la démarche quasiment mathématique de Peirce ? Par psychédélique, Kohn entend « révélatrice d’esprit (mind manifesting) »56, ou du soi dans la quintessence de la séité. En associant cette notion, « dans sa capacité continue à croître et se renouveler au fur et à mesure qu’elle abandonne des habitudes et en adopte de nouvelles », avec la notion de Peirce de continuité, n’est-ce pas là aussi outrepasser sa pensée ? Rappelons que les pratiques des chamans sont étudiées dans des domaines comme la psychologie, les neurosciences, les sciences médicales et la pharmacopée.

  • 57 « A Negleted Argument for the Reality of God [1908] », EP2, Doc.29, p. 434 (CP 6 452-91); Ibidem, N (...)

54Mais, le terme de psychédélique, même entendu a minima, se trouve éloigné de la pensée rationnelle et logique de Peirce, même prise dans son sens cosmique. Tout au plus Peirce parle-t-il de musement – jeu, songe, rêverie, ou d’une méditation et d’une contemplation proche de la croyance en Dieu (1908 : 434)57. Il fait de l’hypothèse de Dieu un type spécial d’abduction, qui naît d’une faculté humaine de croire, analogue à l’instinct des animaux. Comme cette idée de Dieu s’impose d’elle-même avec une force peu commune, nous lui accordons une confiance particulière. Elle a une force attractive, irrésistible pour tous ceux qui, par la méditation, en viennent à contempler cette possibilité. Peirce appelle cela son humble argument et précise qu’il ne s’agit pas là d’une preuve, car ce processus ne consiste pas en une argumentation : en un développement raisonné d’idées. Au contraire d’une argumentation, un argument consiste simplement en un processus de pensée tendant à produire raisonnablement une croyance précise. Il s’agit aussi d’une sorte de faculté divinatoire. Cette hypothèse de Dieu est si vague – son objet si infiniment incompréhensible – qu’il semble impossible d’en tirer toute conclusion catégorique sur sa présumée vérité. D’une manière quasiment stoïcienne, Peirce en conclut que l’effet pragmatique de l’hypothèse de Dieu est « le développement et la maîtrise par l’homme de sa conduite de vie ». On peut se demander si Kohn (2018 : 119) n’est pas là aussi allé au-delà de Peirce.

  • 58 Cf. aussi Kohn, 2015, pp. 8-10, 22, où il se défend d’utiliser les concepts saussuriens. Il rappell (...)

55L’influence de Saussure. Comme l’a remarqué Chevalier, il semblerait que Kohn soit influencé, de façon non dite, par la sémiologie saussurienne. Pourquoi donner autant d’importance aux symboles comme critères de la modernité, alors que Peirce a passé sa vie à démontrer qu’icône, indice et symbole sont enchâssés les uns dans les autres, tout en montrant l’importance de l’icône (Morgagni, Chevalier, 2012). Certes Kohn critique par-là une tendance de l’ethnographie et de l’anthropologie à ne considérer que les symboles, donc seulement les signes conventionnels, les aspects culturels et sociaux58. Mais pourquoi vouloir les exclure à tout prix ? Comme Deleuze et Guattari (1980), il veut mettre en valeur l’idée de l’identification et de la délimitation d’un domaine séparé de la réalité, socialement construit, dans lequel la pensée occidentale a tendance à s’enfermer (Kohn, 2017 : 27), et comme Derrida (2002), l’idée d’une « rupture abyssale » entre les formes de vie non humaines et nous, telle que leur existence devrait être pensée comme rebelle à tout concept (Kohn, 2017 : 126). Mais, si l’on suit Peirce, cela ne semble pas nécessaire.

  • 59 Presqu’à la manière de l’argument de Saint Anselme (circa 1033-1109) quant à la preuve de Dieu. « A (...)
  • 60 René Descartes avait été élevé au Collège militaire de La Flèche par les Jésuites, héritiers de la (...)

56Le domaine de Saussure était la linguistique, qu’il voulait une science permettant de comprendre nos mondes symboliques, en la plaçant au sein de la sémiologie en tant que phénomène social (Saussure, 2002 : 289-291 ; 64-66). Le domaine de Peirce se veut plus large. Il voulait faire de sa doctrine un mode de pensée, de réflexion, de méthode de recherche, au sein d’une vision englobant tout le cosmos, jusqu’à poser la question de Dieu (Peirce, 1908 : 434 sq.)59 dans une posture anti-moderne opposée à celle de Descartes60.

Retour aux thèses de Philippe Descola

  • 61 Cf. aussi Kohn, 2017, pp. 47, 70, 72, 142, 278.

57Descola et Viveiros de Castro envisagent l’ontologie de manière plurielle, afin de ne pas la réduire à une culture ou à une vision du monde (Kohn, 2017 : 31-32, 135, 188, 208, 283). Kohn recherche une anthropologie fidèle au monde, en abordant les généralités comme une propriété du monde et non comme quelque chose que nous lui surimposons. Il veut61, comme Viveiros de Castro (Kohn, 2009 : 4), « décoloniser la pensée » : montrer que nous sommes « colonisés par certaines manières de penser la relationnalité ». Il cherche à éviter d’attribuer aux non-humains des propriétés qui nous sont propres : les pensées appartenant au, et produites par, le monde non-humain libèrent notre pensée : « Les forêts sont bonnes à penser parce qu’elles pensent elles-mêmes. ».

58Descola dit cependant entretenir avec Viveiros de Castro une grande différence (Kohn, 2009 : 139-140). Il considère lui-même l’animisme comme une ontologie parmi les autres. Alors que Viveiros de Castro est impliqué dans une sorte de bataille contre le naturalisme en s’appuyant sur l’animisme et la version amazonienne du perspectivisme, au point d’en faire une sorte de philosophie générale de la connaissance qu’il dresse à l’encontre de l’épistémologie occidentale moderne. Ce que fait aussi Kohn. Ce qui intéresse Descola, de façon plus large, ce sont les diverses manières dont les peuples entretiennent des continuités ou des discontinuités, des compatibilités ou des incompatibilités dans leur relation à la nature et la culture, laquelle se répercute dans leurs institutions culturelles. Il s’inscrit dans un projet d’anthropologie générale et regrette la priorité politique et épistémologique donnée par Viveiros de Castro à l’encontre des fondements de la rationalité et de l’épistémologie occidentale ; ce qui lui paraît plus philosophique qu’anthropologique. Une ontologie ne peut être privilégiée par rapport à une autre – au risque de créer un ethnocentrisme à rebours.

  • 62 Considérées en tant que schèmes dominants dans une culture donnée. Philippe Descola, 2005. Cf. auss (...)
  • 63 Dans ce qui a été appelé, du point de vue archéologique, l’arc des tribus caribéennes.
  • 64 Jusqu’à ce que René Descartes (1596-1650) fasse des animaux des machines, tout en reconnaissant cep (...)

59Descola (Kohn, 2009 : 142-147) critique indirectement la notion de représentation chez Kohn, en tant que constructiviste. Descola s’intéresse aux différentes manières de vivre dans le monde, lesquelles émergent de l’interaction entre le sujet, qui perçoit et agit, et les propriétés physiques spécifiques du monde lui-même. Il ne s’agit pas de représentations ou de constructions, mais d’une actualisation de propriétés en fonction de certains schèmes collectifs favorisés ou bien bloqués ou inhibés, selon la manière dont l’intériorité et la physicalité sont appréhendées, en fonction des quatre ontologies qu’il a distinguées : l’analogisme, le totémisme, l’animisme et le naturalisme62. Il ne s’agit pas de classifier les sociétés, mais de découvrir leurs différences fondamentales dans leurs manières d’approcher les choses, au sein d’un continuum, sans nier certaines formes d’hybridités, souvent dues à des raisons historiques, géographiques ou migratoires – que l’on retrouve chez les peuples amazoniens ou en Asie du Sud-Est. Il y a un clair contraste entre le monde analogiste des hautes terres amazoniennes des Andes et le monde animiste des basses terres. Dans les contreforts des Andes63, il y a une mixité entre certains aspects qui sont d’évidence animistes et d’autres analogistes. Cela montre que ces schèmes peuvent se combiner ou se transformer en quelque chose d’autre. Il y a des schèmes de pensée sous-jacents des relations entre nature et culture, mais certains, dans certaines civilisations, prennent le dessus sur les autres. Les autres continuent d’exister et sont même reconnus insidieusement, mais sans que les mêmes personnes en tirent toutes les conséquences. Que les animaux et les plantes aient une âme, cela peut n’étonner personne, mais, en fonction des civilisations, on en tire des conséquences différentes : de simple curiosité ou d’empathie permettant la communication entre les êtres à une priorité dans l’animisme. Il y a une inférence universelle qui est favorisée ou plus ou moins inhibée selon les contextes ontologiques. Descola rappelle que, chez Aristote et dans la tradition philosophique européenne jusqu’au xviie siècle, il était reconnu aux animaux un type d’âme, différente cependant de celle des humains64 ; considérer les animaux comme des machines est contre-intuitif et fait partie d’un processus d’explication physicaliste, lequel implique d’écarter certaines qualités des animaux pour soutenir ce point de vue. Pris dans ce sens, le naturalisme apparaît bizarre et contre-intuitif. Cette dimension n’est peut-être pas suffisamment prise en compte dans ce type de pensée scientifique et rationnelle.

60Descola observe que si nous considérons les Runa ou les Achuar comme des animistes, c’est parce que nous donnons plus d’importance à certains traits de leurs schèmes de pensée qu’à d’autres qui existent cependant chez eux, mais de façon beaucoup moins proéminente, donnant plus d’importance aux choses qui contrastent le plus avec les nôtres. Nous avons tendance à mettre surtout en évidence les différences du point de vue ethnographique, l’inverse étant moins intéressant à étudier. Et d’ajouter que la dissociation naturaliste entre la nature et la culture a eu des conséquences extrêmement dommageables dans l’exploitation des ressources naturelles.

Conclusion

61Un aboiement est un indice, mais lorsque cet indice renvoie à quelque chose qui est absent, il devient un symbole de ce quelque chose, que ce soit pour un animal ou pour un autre être (Giraldo Herrera, Palsson, 2014 : 239). Au sens de Gisli Palsson (2014 : 239-240 ; Cf. 2013), appliquer un dualisme, entre d’un côté les icônes et les indices, et d’un autre côté les symboles, est une manière de récréer un dualisme entre la nature et la culture et d’envisager les relations bio-sociales de la forêt de manière restrictive. La matrice vivante qu’est l’Amazonie, avec ses riches forêts symboliques, échappe au regard. Par ailleurs, Kohn a une conception de la pensée minimaliste : pour lui, toute représentation, aussi bien symbolique qu’indicielle ou iconique est de la pensée. Dire que beaucoup d’êtres ont de la pensée, selon ce sens faible et minimaliste, revient à constater une banalité (Fortier, 2018 : 3).

62En somme, les modalités de la communication avec ce que l’on appelle les non-humains ne semblent pas, à ce stade, tout à fait éclaircies par la démarche de Kohn. Force nous a été de constater, en revenant aux textes originaux de Peirce, que Kohn a, pour développer ses thèses, distordu des notions clefs dans l’œuvre de Peirce, sans pour autant que cela paraisse pleinement justifié. Il n’est pas si facile d’aller au-delà de Peirce, même en essayant de penser avec lui à propos du monde et des processus sémiotiques. Cela ne veut pas dire, évidemment, qu’il faille écarter Peirce, bien au contraire. Appliquer d’abord ses concepts dans leur plénitude, avec neutralité et sans distorsion, permettrait peut-être d’aller ensuite plus loin. C’est en cela que la démarche de Kohn pourrait alors pleinement ouvrir des voies fécondes du point de vue sémiotique, là même où la communication plonge ses racines.

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Notes

1 Et de sa traduction en français, en 2017, par Grégory Delaplace.

2 C’est ce qu’en filigrane, il lui est reproché. Cf. à ce sujet, Kohn, 2015, p. 27.

3 Spécialisé en anthropologie biologique, Terence Deacon est professeur d’anthropologie à l’Université de Californie, Berkeley. Il s’appuie lui-même sur Peirce. Il étudie la neuro-anthropologie, la biologie évolutionnaire humaine et les neurosciences, ainsi que l’évolution de la cognition humaine. Il a, entre autres, complété la théorie de Shannon de l’information, en s’intéressant à la manière dont l’information est interprétée et en développant une théorie de l’interprétation.

4 Gregory Bateson (1904-1980), anthropologue, psychologue, épistémologue américain, est l’un des fondateurs de l’Ecole de Palo Alto.

5 Professeur à l'Institut de Biologie de l'Université de Copenhague, les travaux de Jesper Hoffmeyer (1996 ; 2008) ont porté sur la biosémiotique. On lui attribue, un peu après Yuri Lotman (1922-1993), l’invention d’une notion de la sémiosphère étendue, au-delà du domaine culturel, au cosmos tout entier, au sens de Peirce. Cf. John Deely, 2001, p. 629.

6 Being in futuro (ou potential being), être potentiel, futur, potentialité au sens d’Aristote : expression de Peirce pour signifier une des caractéristiques principales des lois de la nature, de la tercéité et de l’idée. L’idée est une potentialité. Cf. « The Law of Nature [1901] », EP2, Doc.7, p. 69 (MS TS Doc 3804.10) ; « Sundry Logical Conceptions [1903] », Idem, Doc.20, p. 271 (MS : 478) ; « Pragmatism [1907] », Idem, Doc.28, p. 410-411 (MS : 318).

7 Bruno Latour (2014 : 261) a estimé que les 297 pages (248 pour l’édition en anglais) de l’analyse de Kohn développent à peu près 35 secondes d’interactions sonores entre des entités de toutes sortes.

8 Kohn rappelle que les pidgins ont souvent émergé de situations coloniales de contact (2013 : 196). Ils se caractérisent par une structure grammaticale réduite, une intégration propositionnelle minimale et un marquage de personne simplifié. Le pidgin trans-espèces relevé par Kohn emprunte à la fois à des éléments du langage humain et à des onomatopées mimant les expressions animales, ici le lexique canin. Kohn, 2017, p. 194.

9 En fait, une hacienda espagnole, héritée de la colonisation, avec ses habitants et ses animaux domestiques.

10 C’est-à-dire des universaux. Kohn préfère à ce mot celui de generals, mais que Peirce utilisait en le considérant dans le sens de la continuité de la notion médiévale d’universaux, notamment du franciscain réaliste Jean Duns Scot (circa 1266-1308). Cf. Note du traducteur, p. 94.

11 Shanga en quetchua, chouval bwa ou chouval bon-dié en créole martiniquais, ou bâton du diable en français, ou walking stick en anglais (bâton qui marche). Selon Kohn, la manière dont cette araignée inoffensive a réussi, au cours de l’évolution, à ressembler à une brindille de bois, au point de se rendre invisible dans les branchages, est la conséquence d’une « sorte d’effort interprétatif » dans l’évolution de cet insecte. Cela montre que la forme « n’est pas imposée d’en haut ; elle survient [it falls out] ». Kohn, 2017, pp. 83-84, 234, 263-273.

12 L’enfer, c’est l’endroit où seuls les blancs et les noirs souffrent. Ce qui posa beaucoup de problèmes aux missionnaires catholiques. Kohn, 2017, p. 273.

13 Selon Kohn (2017 : 151 et n.6), Peirce considèrerait « que l’âme permet de saisir certaines propriétés générales inhérentes à un soi sémiotique vivant, en interaction constitutive avec d’autres sois ». Curieusement, il renvoie pour cela à un article de Peirce, « The Doctrine of Chances », qui porte sur l’examen des difficultés liées aux théories de la probabilité, au principe social de la logique, et mobilise l’idée d’une communauté de chercheurs tournée vers la recherche de la vérité. Cette idée, chère à Peirce, va jusqu’à définir l’individu comme une communauté de signes et s’accorde avec l’idée d’une cognition étendue à l’autre. Mais la sémiotique de Peirce, sans s’arrêter sur cette seule intersubjectivité, va bien au-delà, et ne parle pas de l’âme à la façon de Kohn. Popular Sciences Monthly, 12 (March, 1878), 604-15; EP1, Doc.9, pp. 142-154 (W3: 276-89) (CP 2 645-60).

14 « […] because it fulfils the office of an interpreter […] », « On a New List of Categories », Proceeding of The American Academy of Arts and Sciences, 7, 1868, 287-298; EP1, Doc.1, p. 5 (W2: 54) (CP 1 545-59).

15 « Pragmatism [1907] », EP2, Doc.28, pp. 398-433 (MS: 318).

16 Cf. aussi idem, pp. 409-412, 429-430.

17 Selon Peirce, l’agapism est la doctrine selon laquelle la loi de l’amour est opérante dans le monde, l’amour créateur qui est fondamental par rapport à la loi du hasard absolu, le tychism, et à celle de la nécessité mécanique, l’anancism. « Evolutionary Love », The Monist, 3, January 1893, pp. 176-200; EP1, Doc.25, pp. 357-358, 362-363 (CP 6 287-317).

18 C’est la tercéité qui permet de former des catégories par la médiation qu’elle exerce entre icône, indice et symbole.

19 Cf. aussi « What pragmatism is? », The Monist, 15, April 1905, pp. 161-81; EP2, Doc.23, p. 345 (MS: 374) (CP 5 411-37).

20 Cf. aussi « What is a sign? », EP2, Doc.2, pp. 9-10 (MS: 404) (CP 2 281, 285, 297-302).

21 Cf. aussi les manuscrits de Saussure, Ecrits de linguistique générale, 2002, p. 250, 258, 327-328, 333-334.

22 Dans ses manuscrits, Saussure (2002 : 247-248) reconnaît implicitement le rôle iconique et indiciel de l’impression acoustique. Mais, il s’empresse quelques lignes plus loin (250) de le qualifier d’arbitraire. D’autre part, Martin Fortier (2018 : 3 n.6) rappelle qu’il n’est pas nouveau de dire que la représentation se déploie aussi à un niveau sub-symbolique et renvoie aux travaux de Paul Smolensky (2012).

23 Cf. aussi les hésitations de Saussure, Idem.

24 Ferdinand de Saussure, 2002, p. 65, 70.

25 Il rappelle ironiquement qu’il y a aussi des arbres dans la forêt.

26 De façon surprenante, Eduardo Kohn (2017 : 97 n.26) en réfère à René Descartes pour définir la séité (le soi), en citant le classique je pense donc je suis. Après avoir bien vu son caractère dualiste, il ajoute tout aussi curieusement : « Et pourtant, nous devons saluer l’analyse que fait Descartes de la priméité de la sensation et du soi » (sic).

27 Jean-Marie Chevalier ajoute (2018 : 111) : « Il n’est pas facile d’être aussi anti-cartésien que Peirce ! ».

28 Eduardo Kohn, « A Conversation with Philippe Descola », Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, n° 7/2, 2009, pp. 135-150.

29 Cf. aussi Préface à l’ouvrage de Kohn, 2017, p. 15.

30 Cf. Martin Holbraad et Morten Pedersen, 2017. Cf. aussi Kohn, 2015.

31 En ne s’occupant, cependant, que des signes iconiques et indiciels.

32 Cf. aussi Philippe Descola, 2017, préface, p. 17 : « Inclure dans un même ensemble […] la pensée, la causalité intentionnelle et la sémiose laisse ainsi hors-jeu un grand nombre de non humains, les êtres abiotiques […] Je ne pense pas que cet ostracisme soit nécessaire. ».

33 L'éthologie est l'étude scientifique du comportement des espèces, incluant l'humain, dans leur milieu naturel ou dans un environnement expérimental.

34 Cf. par exemple Nicolas Lescureux, 2006.

35 Comme le rappelait Kohn, d’autres avant lui, comme Hornborg (2001), ont pensé les forêts et les peuples d’Amazonie sous l’angle sémiotique (Kohn, 2014 : 277 n.1).

36 Selon la traduction de Peirce par Gérard Deledalle, 1978, p. 121.

37 « Because I despair of making my own broader conception understood », « Excerpts from Letters to Lady Welby: 23 December 1908 », EP2, Doc.32, p. 478.

38 Idem.

39 Lettres à Lady Welby, cette fois datées des 24, 25 et 28 décembre 1908, EP2, Doc.32, pp. 481-491.

40 Idem, p. 482: « I define a Sign as anything which on the one hand is so determined by an Object and on the other hand so determines an idea in a person’s mind, that this latter determination, which I term the Interpretant of the Sign, is thereby mediately determined by that Object. A Sign, therefore, has a triadic relation to its Object and to its Interpretant. ».

41 « A sign is a thing which serves to convey knowledge of some other thing, which it is said to stand for or represent. This thing is called the object of the sign; the idea in the mind that the sign excites, which is a mental sign of the same object, is called an interpretant of the sign. », « Of Reasoning in General [1895] », EP2, Doc.3, p. 13 (MS: 595).

42 Cf. « The Basis of Pragmatism in the Normative Sciences [1906] », EP2, Doc.27, p. 544, note 22 à p. 389 (MS: 339, 526, 793).

43 « […] for a chameleon and many kinds of insects and even plants make their living by uttering signs, […] every sign certainly conveys something of the general nature of thought, if not from a mind, yet from some repository of ideas, or significant forms, and if not a person, yet to something capable of somehow “catching on”… that is, of receiving not merely a physical, nor even merely a psychical dose of energy, but a significant meaning […] ». Peirce, Manuscrit non publié, ISP n° 205-206, circa 1907. Voir John Deely, 2001, p. 629. Cf aussi Martine Bocquet, 2019, p. 148.

44 « […] a Sign may be defined as a Medium for the communication of a Form. It is not logically necessary that anything possessing consciousness, that is, feeling of the peculiar common quality of all our feeling, should be concerned. But it is necessary that there should be two, if not three, quasi-minds, meaning things capable of varied determination as to forms of the kind communicated. », Logic Notebook (MS: 339: 526, 30 janvier 1906) et au printemps 1906, dans le brouillon d’une lettre à Lady Welby (MS: 793). Cf. aussi « The Basis of Pragmatism in the Normative Sciences », EP2, Doc.27, p. 544, note 22 à p. 389.

45 Que Kohn oppose à ce que Chevalier, utilisant pourtant les propres mots de Peirce, nomme rationnel et universel.

46 Pourtant, la dichotomie entre l’âme et le corps n’était pas si tranchée dans la pensée chrétienne avant le xviie siècle et les travaux de Descartes (1596-1650) qui ont ouvert la porte au naturalisme de la modernité. Selon Jérôme Baschet (Corps et âmes, 2016 : 21-23, 29-30), les conceptions médiévales dominantes apparaissent duelles, mais non dualistes. Elles tendent à produire une articulation, une conjonction positive du corps et de l’âme. Cela remonte aux grecs (Traité de l’Âme d’Aristote, II, 1, 413a, 5). Le dualisme suppose une incompatibilité totale, une dévalorisation du corps. Or la doctrine chrétienne s’est toujours démarquée de ce véritable dualisme, qui relève du manichéisme, et que l’on retrouve chez les Cathares. Le xiie et le xiiie siècle marquent une atténuation assez nette de la pesanteur dualiste. Les théologiens parlent plutôt d’une union positive de l’âme et du corps, d’une harmonie musicale ou d’une profonde amitié (Hugues de Saint Victor, 1096-1141). Le Livre des Sentences de Pierre Lombard (circa 1100-1160), manuel de base de la théologie scholastique, parlait d’une « fédération et [d’] une grande amitié. ». On retrouve cela chez Thomas d’Aquin (1225-1274).

47 Voir aussi Bruno Latour, [1999] 2004.

48 « The Law of Mind », The Monist, 2, juillet 1892, pp. 533-559, in EP1, Doc.23, pp. 312-333 (CP 6.102-63).

49 En parlant de forme, Eduardo Kohn ne fait pas référence « aux structures conceptuelles -innées ou acquises », ni « à un mode platonique des Idées », mais « à un processus étrange et néanmoins très concret de production de patterns ». Un processus que « […] Deacon a qualifié de morphodynamique […] dont la logique générative particulière finit nécessairement par s’infiltrer dans les êtres vivants (humains et non humains), à mesure qu’ils le prennent en charge. » Kohn, 2017, p. 45.

50 « But suddenly, while we are poring over how digest of the facts and are endeavoring to set them into order, it occurs to us that if we were to assume something to be true that we do not know to be true, these facts would arrange themselves luminously. That is abduction… », « Pragmatism as the Logic of Abduction [1903] », EP2, Doc.16, note 12 p.234 p.531-532 (MS: 315).

51 « […] the abductive faculty, whereby we devine the secrets of nature […]; […] because abduction is the only process by which a new element can be introduced into thought […] ». « […] Pragmatism […] is nothing else than the true Logic of abduction », « The nature of Meaning [1903] », EP2, Doc.15, p. 224.

52 « The abductive suggestion comes to us like a flash. It an act of insight although of extremely faillible insight. [...] it is the idea of putting together what we had never before dreamed of putting together [...]. », « Pragmatism as the Logic of Abduction [1903] », EP2, Doc.16, p. 227 (CP 5 180-212; MS: 315).

53 « […] the propositions to which I am able to bring little support […] are not to be assumed to be so superficially adopted as they must seem to be from the manner in which I am forced to treat them. », « The Three Normative Sciences [1903] », EP2, Doc.14, p. 196 note 1 p.527 (CP 5 120-50; MS: 312).

54 « Abduction consists in studying facts and devising a theory to explain them. Its only justification is that if we are ever to understand things at all, it must be in that way. », « The three Normative Sciences [1903] », EP2, p. 205 et note 12 p.528 (CP 5 120-50) (MS: 312).

55 Voir aussi Eduardo Kohn, 2017, p. 185, 195, 198-201.

56 Du grec psyché, esprit, et délos, révéler. Le terme de psychédélique a été préféré par Kohn à hallucinogène dans la traduction française, car, selon Kohn, cette dernière notion connote trompeusement des visions fausses, hallucinatoires (2017 : 185 note du traducteur). Cf. aussi Martin Fortier, 2018, p. 1 n.1.

57 « A Negleted Argument for the Reality of God [1908] », EP2, Doc.29, p. 434 (CP 6 452-91); Ibidem, Nathan Houser, « Introduction », XXXI.

58 Cf. aussi Kohn, 2015, pp. 8-10, 22, où il se défend d’utiliser les concepts saussuriens. Il rappelle par ailleurs, en citant Viveiros de Castro (2009), que Deleuze et Guattari ont puisé une partie de leur pensée dans des concepts anthropologiques.

59 Presqu’à la manière de l’argument de Saint Anselme (circa 1033-1109) quant à la preuve de Dieu. « A Negleted Argument for the Reality of God [1908] », EP2, Doc.29, p. 434 sq. (CP 6 452-91).

60 René Descartes avait été élevé au Collège militaire de La Flèche par les Jésuites, héritiers de la pensée prémoderne de Pedro da Fonseca (1528-1599) et de Francisco Suárez (1548-1617). Cf. John Deely, 2001, pp. 411-420, 500-501, 513-515, 518-520. Cf. aussi Martine Bocquet, 2019, pp. 95-100, 114-117. Peirce se fondait par contre sur la pensée scholastique médiévale, notamment de Jean Duns Scot (circa 1266-1308), trois cents ans auparavant.

61 Cf. aussi Kohn, 2017, pp. 47, 70, 72, 142, 278.

62 Considérées en tant que schèmes dominants dans une culture donnée. Philippe Descola, 2005. Cf. aussi Martine Bocquet, 2017, pp. 11-13.

63 Dans ce qui a été appelé, du point de vue archéologique, l’arc des tribus caribéennes.

64 Jusqu’à ce que René Descartes (1596-1650) fasse des animaux des machines, tout en reconnaissant cependant des différences entre eux et accordant à certains des sentiments. Pour Descartes, les animaux obéissent à leurs instincts et donc au principe de causalité. René Descartes, Discours de la méthode, 1637. Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646. Lettre à Morus du 5 février 1649.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Martine Bocquet, « Peirce en Amazonie : controverse à propos de la sémiotique d’Eduardo Kohn et de la communication avec les non-humains »Revue française des sciences de l’information et de la communication [En ligne], 23 | 2021, mis en ligne le 01 septembre 2021, consulté le 19 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/rfsic/11803 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rfsic.11803

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Auteur

Martine Bocquet

Martine Bocquet est diplômée du Celsa, docteur en Sciences de l’Information et de la Communication, lauréate du Prix 2014 de la Société Française des Sciences de l’Information et de la Communication, maître de conférences et membre du LC2S (ex CRPLC)-UMR CNRS 8053 à l’Université des Antilles. Ses recherches portent sur l’inscription dans le temps long des processus de communication. En 2015, elle publie, aux éditions SFSIC, son premier ouvrage intitulé Communication des entreprises et des institutions : un regard médiéval ; en 2019, son second ouvrage est intitulé Sur les traces du signe avec John Deely : une histoire de la sémiotique, aux éditions Lambert-Lucas. Courriel : mm.bocquet@orange.fr

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