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Religions et médias

Quand les morts « reviennent » pour résoudre les tensions des vivants : un récit au journal télévisé vietnamien

When the dead returns to solve tensions among the living: a story of the Vietnamese TV Newscast
Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan

Résumés

Cet article analyse un récit du journal télévisé vietnamien sur une cérémonie du rapatriement de la dépouille d’une jeune combattante morte pendant la guerre du Vietnam. Il cherche à éprouver l’hypothèse selon laquelle le religieux n’est pas dissocié de l’espace médiatique, au contraire, il fait partie intégrante de la médiatisation en tant que moteur puissant de la construction du monde commun dans la perspective du nationalisme ethnique.

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Texte intégral

1La distinction de deux endroits – les médias religieux et le religieux dans les médias – s’applique a priori aux sociétés où le processus de la laïcisation atteint une certaine maturité. Dayan et Katz (1996), dans leur étude portant sur les cérémonies télévisuelles, ont soutenu l’idée selon laquelle il existe une ligne de démarcation entre le genre télévisuel consacré aux événements de nature rituelle et les genres non-rituels. Cette distinction n’est plus applicable à des sociétés où la frontière entre ces deux espaces reste poreuse.

2La séparation (ou non) des espaces rituel et non-rituel renvoie à deux conceptions de laïcisation et de sécularisation. Alors que la laïcisation « concerne avant tout la place et le rôle social de la religion dans le champ institutionnel », la sécularisation désigne « “le passage d’une culture religieuse”, plus ou moins socialement englobante, à “une croyance religieuse”, où la religion s’est transformée en un sous-système culturel livré au choix privé et existentiel » (Baubérot 36-37). Au sein de l’État sécularisé, les éléments religieux (croyances, cultes, pratiques religieuses, etc.) ne sont pas effacés, mais transformés en éléments culturels dans le sens de la religiosité ou du sacré : le sacré est quelque chose d’« absolu, intouchable, intangible, éminemment respectable » (Lambert 5) et doté d’un statut autonome vis-à-vis de la religion. La religiosité continue ainsi à s’insinuer dans les pratiques politiques et sociales. Dans les sociétés dites traditionnelles, « le sacré est toujours présent à l’intérieur du pouvoir » (Balandier VIII).

3Nous envisageons d’élargir la réflexion à la médiatisation du phénomène religieux dans le contexte de la société vietnamienne sécularisée. La médiatisation ne se limite pas à la représentation médiatique des faits sociaux ou religieux, mais s’inscrit dans un processus englobant de la culture dans lequel les médias agissent en tant qu’agents culturels. Elle renvoie à « tout l’éventail des situations dans lesquelles les médias eux-mêmes “se placent” pour parvenir à quelque chose de plus grand, qui ait à voir avec le niveau organisationnel fondamental au sein duquel nous sommes ou imaginons être connectés en tant que membres de la société » (Couldry 61). Ce processus implique la transformation et la restructuration des pratiques sociales « du fait qu’il y a des médias » : ces derniers cessent d’être des « dispositifs de re-production d’un “réel” », mais « bel et bien des dispositifs de production de sens » (Veron 113 et 68). Cette conception considère les médias plutôt comme un tiers symbolisant désignant l’espace référentiel (Quéré) que comme une représentation de la réalité. Couldry invite à repenser l’espace médiatique comme « point d’accès “naturel” à l’espace social » et le centre de « l’espace de ritualisation » grâce à la naturalisation (donc légitimation) de leur position centrale (Couldry 64). Dans cette perspective, les médias ne dissocient pas des phénomènes culturels environnants, y compris religieux.

  • 1 La politique, mise en œuvre depuis le VIe congrès national du Parti communiste vietnamien (PCV) en (...)

4Dans notre présente étude, les médias d’information et le religieux s’entremêlent inextricablement dans un contexte éminemment politique et fortement marqué par des caractéristiques historiques et culturelles : il s’agit de la recherche des dépouilles des soldats morts pendant la guerre du Vietnam. Les retrouvailles avec les morts sont censées apporter une vraie paix à leurs familles. Elles ne sont pas dépourvues de sens politique dans la mesure où la question des morts relève d’une nouvelle approche de l’État deux décennies après la fin de la guerre (1975), visant à résoudre les tensions nées des réformes du Renouveau1 qui pourraient fragiliser le régime. La médiatisation de ce récit s’insère dans un large processus de problématisation du phénomène. La question est ici non pas de savoir comment les médias traitent le religieux, mais comment ils agissent en tant que membres de la communauté morale dans ce « processus symbolique » de la culture (Carey 23).

  • 2 Ce récit est réalisé par Đăng Học et Quang Vinh, journalistes de VTV. Nous traduisons les citations

5Notons que les Vietnamiens ne considèrent pas la question des morts comme relevant de la religion, mais plutôt de la vie spirituelle ou de l’âme. Pour comprendre ce phénomène complexe où le pouvoir, le peuple et les médias s’accordent dans une communion spirituelle autour de la nation et de la patrie, nous analyserons le récit du JT de 19 heures de la Télévision vietnamienne (VTV), retransmis le 15 juillet 2012, sur la cérémonie du rapatriement de la dépouille d’une jeune volontaire tombée pendant la guerre2.

La question des morts dans le Vietnam contemporain

  • 3 L’appellation courante de l’État-parti s’explique par la prise monopole de pouvoir par le PCV et so (...)
  • 4 Les institutions religieuses font partie du Front de la Patrie vietnamien en tant qu’organisations (...)

6Malgré l’affichage de son caractère révolutionnaire, l’État-parti3 vietnamien est loin d’être un État laïc, mais plutôt sécularisé. Puisqu’il n’exclut pas les six grandes religions reconnues du système politique4, le Vietnam ne peut être considéré comme une société laïque. L’État-parti applique des politiques religieuses similaires à celles de la République populaire de Chine (Goossaert & Palmer), menées depuis les années 1950, telles que la création des bureaux spéciaux pour encadrer les organisations et pratiques religieuses ou le recrutement bureaucratique des clercs dans le but de mieux orienter les activités religieuses et contrôler les potentialités subversives. Ces mesures dissuasives ne sont guère différentes de celles des dynasties du passé vis-à-vis des croyances et pratiques religieuses.

7En effet, l’État-parti n’a jamais rompu le lien avec la tradition politique du Vietnam (Tréglodé, Dror, Choi). Il continue à pratiquer la politique spiritualisée qui accorde aux morts une place centrale. Cette politique, enracinée profondément dans la tradition confucéenne (Nguyen-Pochan 2017b), cherche à ajuster les comportements des vivants vis-à-vis des ancêtres défunts, conformément à la valeur morale des conduites sociales et du culte des ancêtres. La doctrine confucéenne écarte toutes conceptions mystiques dans le rapport avec les morts. Pour Confucius, « traiter les morts en morts, comme s’ils avaient cessé d’exister, ne plus s’en occuper, les oublier, ce serait inhumain ; mais les traiter en vivants, ce serait déraisonnable, car ils ne sont plus comme les vivants » (Lê 14). Pragmatique et positiviste avant la lettre, il considère que le comportement à l’égard des morts relève de l’éthique sociale et doit faire l’objet d’une régularisation des devoirs moraux. Dans le Hiao King (Classique de la piété filiale), le soin donné aux parents défunts est le devoir le plus important parmi les obligations sociales. Confucius n’a rien inventé : il a seulement su puiser dans le culte des ancêtres les fondements des devoirs moraux en le rehaussant au niveau symbolique de la haute moralité. Ce qui est original chez lui, c’est la codification de ces devoirs en un système de rites et de règles liturgiques dans le but d’homogénéiser et d’intérioriser les conduites individuelles en conformité avec les normes et les valeurs morales. Le « péché originel » envers les ancêtres défunts se manifeste dans le sentiment de culpabilité vis-à-vis des morts et la peur de reproches par ceux-ci. Ainsi, les Vietnamiens éprouvent en permanence une dette envers les parents défunts : prendre soin des morts (rénover les tombes, présenter régulièrement des offrandes sur l’autel des ancêtres, etc.) est une obligation que personne ne peut négliger s’il se veut être apaisé en son âme.

8Or, malgré les efforts inlassables de générations de lettrés pour civiliser les peuples ignorants, la croyance animiste persiste : « La vraie religion des Annamites est le culte des esprits » (Cadière 6). L’imaginaire vietnamien dote les âmes errantes d’une conscience et d’un comportement identiques aux vivants : les morts peuvent ainsi « revendiquer » leurs droits et les soins de leurs proches de la même manière que les vivants. La mort des soldats au combat est douloureuse puisqu’elle se produit dans une situation atroce, dans un endroit inconnu, hostile et éloigné de la famille et de la terre natale. Une telle mort tragique, selon une croyance teintée de bouddhisme, empêche l’esprit de se délivrer et se réincarner : il reste errant, privé de nourriture et de soins et peut devenir perturbant et méchant. L’âme du défunt ne peut se calmer qu’une fois qu’on renvoie son corps à sa terre natale où il pourra se reposer tranquillement aux côtés de ses proches. Dans ce registre, la dette envers les morts relève moins de la culpabilité d’ordre moral que de la peur d’être puni et de la douleur pour la souffrance des proches.

  • 5 Au-delà de la politique antisuperstitieuse de l’État-Parti, cette interdiction peut s’expliquer par (...)
  • 6 Le Vietnam est un pays multiethnique (54 ethnies reconnues) dont les Kinh sont majoritaires (plus d (...)

9Cette croyance pousse les gens à avoir recours à des médiums afin de retrouver les dépouilles des proches et de les enterrer. Après la guerre, la recherche des dépouilles des soldats morts avait été abandonnée par l’État-parti et la pratique des médiums était interdite5. Mais depuis des années 1990, « les morts peu à peu reviennent » (Selim 108) et se retrouvent au centre des préoccupations politiques. Ce phénomène est étroitement lié à la construction du nationalisme ethno-culturel (Nguyen-Pochan 2017a) qui, à la différence du nationalisme civique et démo-culturel, puise sa force motrice dans les mythes pérennes – les mytho-moteurs (Armstrong) – de la culture hégémonique et la croyance en un âge d’or de la communauté d’origine « imaginaire » (Anderson). Il cherche le sens dans une « essence » (Smith 278) et un retour aux sources de la communauté ethnique dominante6. Le président Hô Chi Minh, dès 1954, lors d’une visite au temple des rois Hùng – ancêtres légendaires du peuple vietnamien – a adressé aux soldats le discours suivant : « Les rois Hùng ont grandement contribué à fonder la nation ; nous, l’Oncle et vous, mes neveux, devons protéger ensemble notre pays » (récit du JT de VTV, le 18 septembre 2014). Depuis les années 2000, le culte de ces rois a fait l’objet de nombreux documents officiels pour être rehaussé au rang du culte national. Sa place est d’autant plus valorisée que l’Unesco l’a inscrit, en décembre 2012, sur la liste du Patrimoine culturel immatériel de l’humanité. Or, ce culte n’est qu’une invention de la dynastie des Lê au xve siècle qui a puisé dans les recueils de légendes les fondements pour établir une généalogie divine des « rois saints du Viêt antique » (Ta 157). En effet, la construction du nationalisme ethnique par l’État-parti vise à renforcer la légitimité de son pouvoir en s’appuyant sur celle de la Patrie pérenne, en alignant l’héritage révolutionnaire dans le legs culturel de la nation et dans ses manifestations syncrétiques des croyances, de l’ordre éthique et de la spiritualité (confucianisme, bouddhisme, taoïsme, croyances animistes, cultes populaires, cultes d’État…). L’État-parti cherche également, dans cette « solution ethnique » (Smith 277), une réponse à de nouvelles tensions socioéconomiques et politiques nées du Renouveau, auxquelles il faut ajouter les litiges en mer de Chine méridionale, depuis les années 2000, qui ont accentué le nationalisme antichinois et la contestation contre l’État-parti : celui-ci est accusé, à cause de ses interdictions et répressions des manifestations patriotiques, de faiblesse et d’allégeance envers le Parti communiste chinois.

  • 7 La bureaucratisation des prières se révèle dans de nombreuses occasions politico-religieuses différ (...)

10Dans cette optique, le récit de retrouvailles des dépouilles des soldats morts n’est pas un récit de guerre, mais l’invention d’un nouveau mythe héroïque de la nation. Si le confucianisme a réussi à culpabiliser la conscience de l’homme par l’imposition de devoirs moraux, le nationalisme de l’État-parti vise précisément à accentuer l’obéissance attitudinale du peuple à l’égard de son autorité ou de sa direction hégémonique, intellectuelle et morale (Gramsci). Quant aux pratiques médiumniques, l’État-parti accorde non seulement un gage politique, mais aussi une nature scientifique aux activités jadis jugées de superstitions : celles-ci relèvent désormais des sciences de la spiritualité, fonctionnant sous l’égide de l’Institut d’études appliquées sur les aptitudes humaines potentielles (créé en 1996) ; les médiums sont qualifiés de personnes disposant de capacités supra-sensorielles et sont l’objet d’étude d’une science nommée la pré-psychologie (Nguyễn). L’État-parti fait intervenir régulièrement une armée de moines bouddhistes dans l’espace public7 afin de livrer des séances de prière pour la délivrance des âmes des morts au combat et pour la pérennisation de la nation. Il déclenche une campagne dite socialisation de la recherche des tombes et des dépouilles des soldats morts dans le but de mobiliser largement des acteurs sociaux. Il engage également l’Armée populaire vietnamienne dans ces activités qui, dans le contexte socioéconomique actuel, contribuent à animer un « marché des morts » (Selim 138) lucratif.

  • 8 Par exemple : la cérémonie funéraire de Hà Huy Tập, ancien secrétaire général du PCV en 1936 et cel (...)
  • 9 Une majorité écrasante des dirigeants et des intellectuels organiques du régime appartiennent à l’e (...)

11Durant les dix dernières années, les morts « reviennent » de plus en plus sur le devant de la scène nationale et dépassent largement le seul cas des soldats morts. On voit émerger dans l’espace public des cérémonies funéraires de ré-inhumation des anciens dirigeants du PCV, mais aussi celles des rois décédés depuis des centaines d’années8. La participation active des dirigeants de haut niveau de l’État-parti dans ces liturgies politico-religieuses suscite le doute sur l’instrumentation des morts à des fins politiques. Bien que cette thèse soit difficilement écartée, nous adhérons plutôt à l’approche culturaliste en supposant que le nationalisme ethnique relèverait d’une croyance effective du manipulateur en tant que membre de la communauté identitaire. Au-delà d’une instrumentalisation politique, ce choix résulte a fortiori d’une vision étroite, prisonnière du carcan moral et identitaire, car le ressort culturel mobilisé pour manipuler autrui s’incorpore à son propre système de croyances9.

Le récit identificatoire dans le processus de la médiatisation

  • 10 Avec le quotidien Le Peuple, le magazine communiste et sa version électronique, la Radio et l’Agenc (...)

12Dans les sociétés actuelles, le centre de la ritualisation sociale se déplace des espaces traditionnels vers l’espace médiatique où se produisent tous les moments forts de la communion nationale. La place centrale des médias est d’autant plus accentuée que ceux-ci s’installent dans un système monopoliste de pouvoir. Au Vietnam, il n’existe pas de presse privée : tous les médias sont sous le contrôle strict du PCV et de la censure étatique. VTV, faisant partie des six médias les plus puissants du pays10, est définie par l’autorité comme le porte-parole officiel de l’État-parti. Grâce à son statut institutionnel, elle s’empare naturellement du centre de la ritualisation sociale. Ces dernières années, VTV s’efforce d’incarner l’espace de communion national dans le but de rassembler le peuple autour d’un discours nationaliste légitimiste. Elle adhère volontairement à l’unité morale nationale et essaie d’accompagner la nation entière vers ce sens en créant un monde commun (monde uni, fusionnel et homogène), qui, par définition, s’oppose au monde public (monde désuni, divergent et hétérogène) (Tassin). La médiatisation des récits des morts se réfère à ce monde commun dans lequel VTV agit en tant que membre organique dans une harmonie morale et spirituelle avec d’autres agents culturels.

13Les récits de retrouvailles de soldats morts ne sont pas un îlot dans le flux de la communication médiatique, mais s’articulent avec les pratiques sociales et partagent avec d’autres récits d’actualités des caractéristiques propres du récit médiatique (fragmentation, dissémination, structure narrative ouverte…). Ils s’en distinguent néanmoins par leur temporalité propre, leur force symbolique et leur champ d’action particulier. Nous qualifions d’identificatoire le récit permettant aux téléspectateurs de s’identifier à un monde commun et d’expérimenter mentalement ensemble cet espace imaginaire. Ce récit souffre moins de discordance narrative que les autres grâce à sa structure permanente des événements rituels (structure symbolique) qui se distingue de la structure changeante (imprévisible et rupture). Cette qualité doit notamment à sa temporalité : alors que l’acte configurant est généralement irréversible dans la mesure où l’apparition de l’événement est à chaque fois unique, celui du récit identificatoire est réversible. Sa double temporalité (rétrospective et prospective) est dotée d’un sens mythique et non historique, ainsi, elle renvoie ainsi à un même et unique point d’origine imaginé. Les vécus et les actes se structurent donc autour d’un temps fort (primordial et anhistorique). Sa force symbolique tient au caractère sérieux, solennel, voire sacré qui le distingue d’autres récits ordinaires profanes. Son champ d’action s’inscrit pleinement dans la sphère symbolique où non seulement les significations, mais aussi les acteurs et les énonciateurs sont surdéterminés par une logique transcendante qui transfigure significativement les pratiques et les rapports sociaux.

14Puisque le récit identificatoire ressort d’un champ symbolique, un micro-récit n’a de sens que lorsqu’il s’insère dans la trame narrative des autres micro-récits permettant d’aboutir à une certaine « cristallisation narrative » (Arquembourg 2005 : 38). Mais il n’est pas dépourvu de sens pragmatique au regard de son point d’émergence. Le pragmatisme narratif est ici examiné selon le « modèle d’ascription » (ibid. 2011b : 41) s’inspirant de la théorie de l’action arendtienne et la stratégie temporelle du récit. Pour H. Arendt (242), le qui de l’action ne se révèle que dans l’acte et la parole : le qui est impersonnel et l’action est sans auteur. Dans le récit médiatique, le qui de l’action s’oriente significativement vers un à qui le récit s’adresse (Arquembourg 2011a : 48), au nom de qui se réalise l’acte de raconter et qui sont les responsables des faits d’un point de vue du jugement temporel (ibid. 2011b : 42). La théorie de l’action rejoint la stratégie temporelle dans le processus ascriptif consistant à attribuer les rôles et imputer les responsabilités aux agents par définition impersonnels (sans qualités ou caractères propres). L’enjeu temporel implique les rapports non seulement avec ce qui agit dans le récit, mais aussi avec le public et le narrateur. À la différence de l’approche formelle et immanentiste, cette approche pragmatique, à la différence de celle formelle et immanentiste, cette approche pragmatique ne tient pas compte du monde raconté, mais du monde du raconter et de l’acte de raconter : c’est dans ce sens que le récit médiatique n’est jamais une fabrication, mais la réalité même. Au moment de raconter, l’événement peut s’inscrire dans une des trois temporalités (ou les trois en même temps) : l’émergence, la demande de sens et la reconnaissance. L’acte de raconter, ou l’agir du média, consiste essentiellement dans le processus du jugement temporel qui constitue la véritable conduite narrative. Ce processus désigne d’abord l’attribution des rôles et des responsabilités à partir d’un point de vue temporel du narrateur, ensuite le lien causal qui relie les temporalités différentes et, enfin, l’auto-attribution du rôle du narrateur – le au nom de qui il raconte –, visant à distribuer le sens final au récit (Arquembourg 2005).

15La production de sens dans les récits de la recherche des soldats morts est notablement marquée par les jugements temporels dont le glissement de sens, au-delà des significations symboliques stables, se fait sentir dans un contexte sociopolitique en mutation. La pratique des médiums, malgré la légalisation de l’État-parti, est totalement exclue de la médiatisation du JT en raison de sa potentialité subversive ou, selon le discours officiel, de la persistance des pratiques superstitieuses et des escroqueries incontrôlables. En revanche, les prières bouddhistes pour la délivrance des âmes des morts et les missions des militaires et vétérans sont beaucoup récitées. Le premier récit est médiatisé quasi systématiquement à chaque occasion convenue, mais celui-ci ressemble plutôt à un service public encadré qu’aux cérémonies religieuses. Le deuxième, en mettant en avant le sens de responsabilité de l’autorité, se traduit souvent en un sens moral plus global : les acteurs sont tous motivés par l’amour, la douleur et la dette envers leurs compagnons de guerre.

  • 11 Dans la mesure où le vœu des morts relève du sacré, les médias « parlent “pour” ce centre » (Couldr (...)

16Les récits des soldats morts sont souvent prévus dans l’agenda politico-médiatique, par exemple lors de la journée nationale consacrée aux invalides et soldats martyrs pour la patrie (27/7). Ils peuvent également émerger d’une découverte récente de dépouilles et de tombes et seront ainsi inscrits à l’actualité. Quelle que soit la condition d’émergence de ces récits, le média attribue à ces morts un honneur sans faille au nom d’un passé glorieux et une reconnaissance officielle au nom de l’État-parti. Mais il joue aussi son rôle surdéterminé lorsqu’il parle au nom des morts11 en s’adressant aux membres de la communauté morale qui partagent la même orientation spirituelle.

Récit de la cérémonie de rapatriement de la dépouille de la jeune volontaire décédée pendant la guerre du Vietnam (15 juillet 2012)

17Le récit de la cérémonie de rapatriement de la dépouille de Nguyễn Thị Rạch, jeune volontaire tombée pendant la guerre, est retransmis par le JT national à l’occasion du 62e anniversaire de la création, le 15 juillet 1950, sur l’ordre d’Ho Chi Minh, de groupes de jeunes volontaires chargés de construire la piste Ho Chi Minh. Celle-ci fut construite en secret pour acheminer les troupes et matériels militaires du Nord vers le front du Sud. Des jeunes de 18 à 20 ans, parfois dès 16 ans, furent recrutés à cet effet. Le récit raconte la découverte de la dépouille de cette jeune fille à Quảng Bình : « La dépouille de la martyre Nguyễn Thị Rạch a été retrouvée par ses camarades quarante-six ans après son sacrifice sur la route 20 de la victoire résolue ». Le JT procède dès le début au processus d’attribution des rôles des acteurs et des responsables des actes :

La cérémonie commémorative et l’inhumation ont été solennellement organisées par les deux provinces, Quảng Bình et Hà Nam, dans le cimetière des martyrs. Parmi les personnes présentes aujourd’hui se trouvaient également ses compagnons d’armes, ceux qui l’ont enterrée il y a 46 ans sous une atroce pluie de bombes.

18Il met en scène les responsables de l’autorité locale, mais aussi les témoins de sa mort que sont ses anciens compagnons d’armes. La parole directement rapportée d’un témoin exprime à la fois sa douleur et sa reconnaissance envers l’acte de l’autorité : « Le Parti et l’État se préoccupent de mon ancienne camarade et le comité chargé des vétérans invalides et des soldats morts de la province de Quảng Bình a emporté sa dépouille vers sa terre natale, je ne sais plus quoi dire [pleurs]. » L’absence de la famille de la défunte suggère que sa situation dépasse le cas personnel pour appartenir entièrement à la nation.

19Le procès de l’auto-attribution du rôle du narrateur, le au nom de qui, semble aller vers une personnalisation progressive de la figure de la défunte. Le narrateur parle d’abord au nom de l’autorité politique :

Un enfant de plus retourne à sa terre natale. Les missions de l’époque post-guerre sont inlassablement poursuivies en silence par de nombreux organes d’État, des institutions et des particuliers. La vaillance, la combativité et le sacrifice immense de ces groupes de jeunes volontaires créés sur l’ordre du président Hô Chi Minh en juillet 1950 furent loués par le général Võ Nguyên Giáp en personne lorsqu’il vint inspecter le champ de bataille.

  • 12 Nous soulignons les passages révélant le mode actif d’action et l’expression personnelle.

20On trouve dans ce commentaire le discours officiel de la reconnaissance et de la prise de responsabilité des organes politiques. Si ce discours ne mentionne que des « groupes de jeunes volontaires », un autre discours, celui de la défunte elle-même, mettra en avant son sort personnel, en empruntant à la voix du narrateur le moyen d’expression12 :

« Partie au combat à l’âge de 18 ans, elle n’a donc pu retrouver sa terre natale que 46 ans plus tard, dans la commune de Nhân Kha, province de Hà Nam » ; dans la description de ses compagnons d’armes, on découvre des expressions très personnelles : « Les frères et sœurs Cách, Bi, Ninh, Bàn, Hoa, Hạnh, Sim, qui sont tous devenus des grands-parents aujourd’hui, mais le souvenir reste en eux comme si c’était hier. »

  • 13 Ce vœu s’explique par le modèle culturel susmentionné.

21L’énonciation du narrateur oscille ici entre la troisième personne et la première personne. Lorsqu’il parle d’« elle », la défunte agit comme un acteur actif : elle est partie à l’âge de 18 ans – acte qui ne surprend personne vu qu’elle est vivante ; mais même après sa mort, elle a pu retrouver sa terre natale – cet acte ne peut être interprété que d’une manière symbolique : ce n’est pas sa personne physique, mais son vœu13 de retourner à sa terre natale qui fait d’elle un acteur actif. Lorsque le narrateur parle de ses « frères et sœurs », cela donne l’impression qu’il s’agit de la parole de la défunte à la première personne. Dans sa théorie littéraire, K. Hamburger suppose que la première personne rend plus réelle l’énonciation (Jost 1995 : 166) et distingue trois sujets d’énonciation : historique, théorique et pragmatique (Jost 2001 : 63-64). Le vœu – ou l’esprit de la personne morte – n’agit pas ici en tant que sujet théorique (des soldats martyrs abstraits et anonymes), ni en tant que sujet historique (elle est morte au moment de l’énonciation), mais en tant que sujet pragmatique dans la mesure où son énoncé exerce un impact sur la réception et suscite la réaction. La parole de la défunte peut être considérée ici comme un énoncé performatif (Searle 62) désignant l’acte d’énonciation qui fait faire ou provoque certains effets chez l’interlocuteur. La parole attribuée à la personne morte génère une condition narrative particulière : tout se passe comme si c’est le vœu de la défunte qui fait agir les vivants et non l’inverse.

22L’attribution des motifs d’actions au vœu des morts ne surprend personne dans une culture où ceux-ci occupent toujours une place bien réelle dans le présent des vivants. Les exemples de ce processus sont multiples. Par exemple dans le récit « Souvenirs de la résistance » (9 avril 2010), ce vœu est présenté d’une manière explicite dans le discours d’un vétéran de guerre rapporté indirectement :

Ce vétéran raconte que cinq amis issus du même village s’étaient jurés que celui d’entre eux qui aurait la chance de survivre à la guerre devrait à tout prix conserver ce bol et cette paire de baguettes, contacter les familles des morts et les leur faire toucher comme s’ils portaient les esprits des défunts. (9 avril 2010)

23Ces objets sacrés, qui contiennent l’âme des camarades morts, font agir l’acteur : « nous avions décidé de vivre et de mourir ensemble, alors je pense à eux dès que je vois ce bol et ces baguettes. Après cette discussion avec ma femme, j’ai décidé de vendre deux élevages de cochons et des vers à soie afin d’aller rechercher leurs dépouilles » (parole du vétéran directement rapporté, le 9 avril 2010). Dans cette trame narrative, les morts sont des êtres culturellement définis, et leurs souhaits, imaginés ou réels, deviennent un motif primordial qui pousse à l’action les acteurs sociaux. Le processus d’attribution des paroles aux morts apporte un caractère nouveau à la médiatisation des récits : la personnalisation des morts. Ces derniers ne sont pas que des héros anonymes, mais revendiquent leur nom, leur terre natale, leur famille et leurs camarades.

24Le tiraillement entre deux temporalités, individuelle et collective, est plus manifeste dans le processus du jugement temporel. Le temps collectif est mis en avant dès l’introduction du récit comme le point de repère qui fait émerger l’événement :

Près de la moitié du siècle écoulée, plusieurs enfants sacrifiés ont pu retourner à la terre natale, mais de nombreux autres sont encore restés dans les champs de bataille. Les missions de la recherche, du dé-enterrement et du ré-enterrement des jeunes volontaires morts en particulier et près de 300 000 soldats disparus en général, relèvent non seulement des politiques sociales, mais aussi des souhaits de plusieurs communes, familles et proches des soldats martyrs.

25Ce temps collectif est foncièrement politique et rend théorique la figure des jeunes volontaires, pur produit politique en temps de guerre et aussi en temps de paix. Le glissement du temps politique vers le temps personnel se produit au milieu du récit :

En mars 1966, la construction de la route 20 de la victoire résolue, celle qui portait l’âge des jeunes volontaires et s’étirait sur 123 km entre l’est et l’ouest de la cordillère Trường Sơn, sera terminée dans un mois. Cette route fut imbibée du sang de ces jeunes soldats. […] Pendant six ans, 552 soldats et jeunes volontaires y risquèrent leur vie. Des dizaines d’années après la fin de la guerre, la recherche de leurs dépouilles se heurte à de multiples obstacles, car ils sont morts sous le feu des bombardements qui déchiraient leurs corps.

26Le sort personnel de Nguyễn Thị Rạch est inséré dans l’histoire de la construction de la route. La condition atroce de la guerre met en avant la mort tragique des jeunes volontaires : route imbibée du sang de ces jeunes, corps déchirés sous le feu des bombardements, etc. Cette temporalité particulière donne aux morts une figure historique dotée d’une singularité de l’identité et de la situation de mort. Elle révèle une nouvelle approche du récit de guerre qui raconte désormais les pertes et les douleurs personnelles et pas uniquement les victoires et les causes nobles. L’enjeu temporel réside désormais dans la réconciliation entre deux temporalités, collective et personnelle, ou entre deux vécus, glorieux et douloureux. La solution de sens se révèle dans la phrase finale qui rapporte le propos du général Võ Nguyên Giáp : « La route 20 est une prouesse, un exploit et une merveille, conçue par la volonté acharnée des soldats et des jeunes volontaires pour l’indépendance et la liberté. » Ainsi, la temporalité collective, glorieuse et héroïque, a attribué un sens à cette mort tragique. Ce jugement temporel est prédominant dans l’ensemble des récits des soldats morts du journal télévisé. Par exemple, le récit « Reconnaissance pour les soldats tombés pour la Patrie » (25 juillet 2014) est introduit comme suit :

L’Histoire millénaire de construction et de protection de notre nation vietnamienne est baignée du sang des hommes qui ont protégé à tout prix chaque mètre de terre, que ce soit dans les régions frontalières ou les zones maritimes lointaines. Cette Histoire a forgé la voie morale “En buvant l’eau, n’oubliez pas la source”.

Il rapporte ensuite le propos du président Hô Chi Minh :

Il y a 66 ans, dans son appel aux compatriotes, le président HCM compara le danger que constituaient les envahisseurs étrangers à un “grand déluge” menaçant toute la nation. Face à ce péril, nombreux furent nos jeunes bien-aimés à faire de leur sang et de leur chair un rempart de fer ou une digue géante pour empêcher l’inondation de pénétrer plus avant. Le commandement du président HCM fut un appel à la vigilance et un héritage de notre tradition nationale consistant à se montrer reconnaissants envers ceux qui sont tombés pour la paix de la nation, une nation qui doit régulièrement se protéger des tempêtes et des envahisseurs étrangers.

27Les soldats tombés pour la patrie, dessaisis de leur sort individuel, sont sublimés et transposés sur un plan plus élevé que leur propre être : leur sort personnel et le sort commun de la nation se trouvent étroitement entremêlés. La comparaison du président HCM est atroce d’un point de vue humain, mais sublime et idéaliste du point de vue religieux : c’est la souffrance humaine qui fait de l’homme un être supérieur. La reconnaissance envers ces grands hommes dépasse la croyance populaire en l’esprit pour atteindre à la morale transcendante dans le culte de la souffrance d’où l’homme tire son désir et sa gloire. La « source d’eau » représente non seulement le système des valeurs et la tradition, mais aussi les sacrifices, en chair et en os, des générations précédentes. La morale n’est pas gratuite, mais se construit sur le sang et la chair des hommes tombés pour la préserver et acquitter la dette envers les ancêtres de la Patrie.

Conclusion

28Le récit des soldats morts se présente comme une réponse aux tensions nées de la réforme socioéconomique et de la nouvelle conjoncture politique. Il révèle un effort de réconciliation de l’État-parti avec les populations en satisfaisant à leur désir si longtemps refoulé vis-à-vis des morts. Nous y trouvons également une solution apportée aux tensions idéologiques qui secouent actuellement le régime : apporter un sens à la mort de ces centaines de milliers de victimes de guerre lui permettrait de justifier et d’auto-justifier sa raison d’être et la légitimité de son pouvoir. Le récit exalte ainsi les sacrifices non seulement au titre d’acte héroïque, mais aussi d’acte moral consistant à enrichir et perpétuer la glorieuse tradition de la nation. Il ajoute au soulagement des retrouvailles des dépouilles un sens d’un niveau plus élevé qu’au niveau personnel : la reconnaissance de l’État-Parti envers les héros martyrs, qui ne sont plus des individus membres de familles particulières, mais les enfants inestimables de la nation millénaire. La sécularisation des éléments religieux se réalise ainsi au travers du processus de transposition des croyances animistes au plan moral, politique et culturel. Dans cette perspective, le religieux n’est pas dissocié de l’espace médiatique, au contraire, il fait partie intégrante de la médiatisation en tant que moteur puissant de la construction du monde commun dans la perspective du nationalisme ethnocentrique.

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Notes

1 La politique, mise en œuvre depuis le VIe congrès national du Parti communiste vietnamien (PCV) en 1986 et marquant l’ouverture du pays à l’économie de marché, a provoqué de nouvelles tensions d’ordre politique, économique et sociétal (différenciation sociale, expropriation des terres arables, problèmes environnementaux, corruptions généralisées, répression de la liberté d’expression, violation des droits de l’homme, etc.).

2 Ce récit est réalisé par Đăng Học et Quang Vinh, journalistes de VTV. Nous traduisons les citations.

3 L’appellation courante de l’État-parti s’explique par la prise monopole de pouvoir par le PCV et son accaparement sur l’État.

4 Les institutions religieuses font partie du Front de la Patrie vietnamien en tant qu’organisations de masse.

5 Au-delà de la politique antisuperstitieuse de l’État-Parti, cette interdiction peut s’expliquer par sa volonté d’occulter de lourdes conséquences d’une guerre qui, dans la propagande communiste, est éminemment glorieuse et héroïque.

6 Le Vietnam est un pays multiethnique (54 ethnies reconnues) dont les Kinh sont majoritaires (plus de 80 % de la population nationale). Pour Đào Duy Anh, historien de renom du Vietnam, ces derniers sont le groupe ethnique dirigeant dans la construction de l’État-nation (Đào 56)

7 La bureaucratisation des prières se révèle dans de nombreuses occasions politico-religieuses différentes qui sont relayées avec zèle par le journal, par exemple : 2/9 et 24/10/2009 (soldats morts au Cambodge), 15/3 et 17/3/2010 (martyrs au centre du pays), 29/5/2010 (anniversaire de Bouddha), 28/5/2010 (soldats morts au Laos), 18/7/2010 (soldats tombés sur le champ de bataille Tây Ninh), 25/7/2010 (prières dans plus de 3000 cimetières), 19/3/2011 (victimes japonaises du tsunami), 22/7/2012 (journée nationale des invalides et des martyrs), 11/11/2012 (victimes des accidents routiers), etc.

8 Par exemple : la cérémonie funéraire de Hà Huy Tập, ancien secrétaire général du PCV en 1936 et celle du roi Lê Dụ Tông, décédé en 1731 qui sont respectivement retransmises par le journal le 29 novembre 2009 et le 25 janvier 2010.

9 Une majorité écrasante des dirigeants et des intellectuels organiques du régime appartiennent à l’ethnie Kinh.

10 Avec le quotidien Le Peuple, le magazine communiste et sa version électronique, la Radio et l’Agence de presse. Sur le système médiatique vietnamien : Nguyen-Pochan 2015.

11 Dans la mesure où le vœu des morts relève du sacré, les médias « parlent “pour” ce centre » (Couldry 60).

12 Nous soulignons les passages révélant le mode actif d’action et l’expression personnelle.

13 Ce vœu s’explique par le modèle culturel susmentionné.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan, « Quand les morts « reviennent » pour résoudre les tensions des vivants : un récit au journal télévisé vietnamien », Revue française des sciences de l’information et de la communication [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2018, consulté le 19 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/rfsic/3645 ; DOI : 10.4000/rfsic.3645

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Auteur

Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan

Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan est docteure en sciences de l’Information et de la communication. Elle est membre associée du Centre d’études sur les médias, les technologies et l’internationalisation (Cemti), Université Paris 8. Courriel : thanhphuong@gmail.com.

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