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Religions et médias

Penser l’entrelacs des religions et des médias

David Douyère et Frédéric Antoine

Résumé

Les religions et les médias parlent les unes des autres, s’utilisent mutuellement. Cet article introductif entend montrer comment les deux se trouvent mis en tension, pose quelques réflexions d’ordre épistémologique et sur le champ de recherche, en voie de réactivation, et présente les travaux des auteurs qui exposent leur recherche au sein du dossier « Religions & Médias » du numéro 13 de la Revue française des sciences de l’information et de la communication dans la perspective de comprendre leur apport à la pensée sur ce champ.

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Texte intégral

  • 1 Voir par exemple Stout 2012 Lamloum, Baffelli, Travagnin, Damome 2014, Ghiles-Meilhac, Lamine, Obad (...)

1L’objectif de ce dossier du numéro 13 de la Revue française des sciences de l’information et de la communication est de faire le point sur la recherche francophone sur les religions et les médias, voire de contribuer à la réactiver. Ce numéro voudrait en effet interroger les discours médiatiques sur le religieux, mais aussi la façon dont les religions s’approprient et se sont approprié les médias. Les religions rencontrent en effet les médias en deux endroits : dans l’information que ces derniers donnent à leur propos (Cohen, Buddenbaum) et dans la façon dont elles-mêmes s’emparent de ceux-ci, en créant leurs propres médias1.

Médias et religions : culture et visibilités

2Les médias (au sens restreint de dispositifs informationnels, narratifs et culturels édités et programmés en vue de rencontrer l’audience d’un public) et les religions (au sens de systèmes de vie et de pensée partagés permettant une relation avec des entités immatérielles) relèvent toutefois les uns et les autres de « la culture », dont ils sont l’un et l’autre des régions différentes : si les deux développent un mode narratif, les premiers visent avant tout une dimension informationnelle, tandis que les secondes se situent dans une perspective rituelle, expérientielle, sinon communautaire et souvent salvifique (sauver l’humain – mais de quoi ?). L’un et l’autre activent un mécanisme de croyance partielle (Lambert 2013a). On pourrait penser, à partir de l’approche de Nick Couldry (210), dont la proposition paraît certes de prime abord un peu étrange (mais n’est finalement qu’une extension de la notion de « media »), que les uns et les autres opèrent, une « médiation du centre », c’est-à-dire « relient au centre » (du monde, de l’événement) de façon mythique. Religions et médias paraissent séparés, disjoints, tout en opérant parfois soit par appropriation mutuelle soit par mise à distance. Ce qui les unit pourtant, c’est la fonction de médiation avec le monde, que l’un et l’autre entendent exercer : ils ont en commun le déploiement d’un langage et de formes sémiotiques qui se pensent convaincantes, une relation à l’altérité, le désir de transmettre, le souci sinon de faire loi, du moins d’informer, et, peut-être, de distraire. Chacun conduit au monde selon lui réel. Et pourtant. Les sociétés occidentales de la modernité tardive se pensent comme espaces de vie et de pensée non définis a priori par le religieux, et cependant leurs médias, souvent posés comme poumon de la vie démocratique, accueillent le religieux. Il y a donc un entrelacs ou un chiasme des religions et des médias : chacun pouvant se passer de l’autre, mais ne le faisant pas tout à fait. Une question de contrôle communicationnel ou de pouvoir, sans doute, d’espace libre de croyance et de pensée, d’apport mutuel peut-être – telle est la thèse habermassienne tardive des contenus cognitifs non taris détenus par les religions (Habermas ; Riondet) – une tension qui apparaît.

Médias et visibilités religieuses

3À l’heure où les sociétés occidentales se posent la question de la permanence ou de la résurgence du religieux, voire de son occultation excessive, et le revalorisent comme motif d’action, ou le redoutent, les médias sont le lieu d’une visibilité de visibilités (Doner) quand ils viennent dire, fût-ce partiellement, le religieux sous la figure de la construction d’un minaret (Gonzalez 2015b), du port d’un voile ou d’un tissu plus grand, d’une prière de rue, d’une manifestation catholique pour la famille et contre la gestation pour autrui ou le mariage homosexuel, du développement d’une application de méditation pour smartphone, ou de la mise en cause d’un prêtre catholique pour une affaire de pédophilie. Certaines religions troublent certains médias (quand Valeurs actuelles, en juillet 2015, estime que les églises sont en France progressivement transformées en mosquées et publie une pétition pour s’y opposer), et attirent la bienveillance d’autres (on enquête sur le jeûne ou les fêtes du ramadan), tandis que d’autres (comme l’orthodoxie chrétienne, le christianisme protestant ou réformé, le judaïsme ou le bouddhisme) sont davantage tenues dans l’ombre. L’action criminelle ou terroriste commise, légitimée « en vue du bien » au nom du religieux (djihadisme sunnite), questionne également les médias qui cherchent alors dans les textes dits sacrés les raisons invoquées de tels actes, ou en écartent le motif religieux, eût-il été crié délibérément par « le martyr » (Bertho).

Régulation des discours sur le religieux

4On dit que l’on brûle et que l’on tue parce que certaines images se trouvent dans les médias (le Jyllands-Posten, Charlie Hebdo) qui ne devraient pas s’y trouver (l’affaire dite « des caricatures » de Mahomet telle que Philippe Gonzalez et Laurence Kaufmann, ou Jeanne Favret-Saada (2015, 2016a), notamment, l’analysent), atteintes à l’irreprésentable et à l’interdit de la représentation. Les « sensibilités religieuses blessées » (Favret-Saada, 2017) sont alors invoquées pour stigmatiser cet excès de communication médiatique et ce « traitement indigne » du religieux : il y a eu de l’image là où il aurait dû ne rien y avoir – et les médias rendent tout cela (éventuellement) visible.

  • 2 Pour une critique de cette critique de la critique, voir Favret-Saada 2016b.

5D’aucuns estiment que cela relève de « l’idéologie sémiotique » occidentale (Mahmood 87-88), qui sépare indument signifiant et signifié, d’un autre mode de liberté d’expression en contexte musulman (Asad 52) et d’une atteinte à la dimension identificatoire du Prophète vécue dans l’islam (Mahmood 91-92), offense à une « relation vivifiante » (Butler, 129), tout en reconduisant une représentation coloniale sous couvert de « laïcité »2.

6Un régime de proscription et de régulation de la communication se met en place à propos du religieux qui prétend en coder et en freiner les modalités d’énonciation par des tiers : lutte contre la « christianophobie » ou surtout « l’islamophobie » (Deltombe), d’un côté, extension possible du régime du politiquement correct de l’autre. Le religieux ne serait donc jamais aussi bien dit que par lui-même (sauf qu’il y a toujours des tensions en son sein, et des combats pour la véritable orthodoxie et la juste orthopraxie). L’énonciation du religieux et sa bonne visibilité médiatique sont donc objet de lutte : qu’est-il opportun de dire, et de montrer ? Et de quelle façon ? Les religieux et leurs amis proposent des règles de (non) communication.

7Les médias sont donc traversés par la question religieuse, tandis que le religieux produit ses propres médias (audiovisuels, numériques et multimédias, ou imprimés) et s’adresse aux médias par des communiqués de presse, et mobilise communicants, mediacoachs (Le Bouëdec, Douyère) et attachés de presse voire agences pour entrer en relation avec eux. Certains médias sont même pensés comme le moteur sous-jacent de l’accroissement de l’effervescence religieuse sous la figure de la « radicalisation » censée être apportée par les médias numériques, audiovisuels et interactifs (réseaux socio-numériques) notamment, comme si toute religion vécue n’était pas en soi « radicale », dans la relation qu’elle postule avec des êtres immatériels, dans l’implication rituelle qu’elle exige (orthopraxie) ou dans son eschatologie propre.

Religions dans les médias : information et actualité

8Si ce que nous vivons est qualifié d’« Actualité », cette « actualité » foisonne d’irruptions ou d’inclusions du religieux dans les médias, de tentatives de régulation de l’énonciation religieuse, en régime laïque, de craintes à l’égard de celle-ci (« déradicalisation ») et d’appropriations des médias par les religions, et le religieux, tandis que des « spiritualités » déconnectées du politique, méditatives, se trouvent fortement valorisées.

9Les religions apparaissent parfois dans l’information : soit à l’occasion d’une fête, de l’action d’un religieux éminent, d’une mobilisation politique (« La Manif pour tous »), d’un fait divers, d’une actualité dramatique ou d’un scandale… Le discours qui les nomme et les décrit, l’image qui les montre dans les médias généralistes s’efforcent alors de faire connaître « un monde à part », ou de développer une enquête à son propos. Une tension entre l’information et la valorisation apparaît alors, car s’il s’agit de parler d’une religion, il ne s’agit pas pour autant, pour les médias d’information généralistes du moins, de s’en faire le porte-voix. Car ces médias ont bien compris que les religions mobilisaient la communication pour paraître, séduire, et amener à elles ; la parole qui les dira ne doit donc pas être prosélyte. Ceci relève de la distance que les médias se doivent ou s’efforcent de prendre avec les causes qu’ils relatent. De cette tension, peut émaner un retrait à l’égard du religieux, une façon de ne pas dire ce qui en anime le cœur. Les moines paraissent alors s’être isolés dans la montagne pour produire du fromage ou de la liqueur en toute quiétude (et en chantant), les juifs se balancent en récitant la Torah par fidélité à la tradition et par goût de l’étude sinon pour être entre soi, des bouddhistes, très zen, recherchent la paix, les musulmans « modérés » la pudeur et le bonheur familial, etc. Quand un jeune homme sans papiers malien sauve un enfant risquant de tomber d’un balcon à Paris (26 mai 2018), les médias ne relèvent pas qu’il indique que « Dieu l’a aidé », mais saluent seulement sa bravoure et son entraînement sportif. La culture médiatique, ou du moins journalistique, peut également éprouver une gêne à l’égard du religieux, ou de certaines religions, sorties de la culture d’un pays ou étrangères à celle-ci. En contexte de laïcité, plus globalement, l’information à propos des religions s’inscrit dans une perspective de neutralité et de défiance (Charaudeau), quand elle n’est pas d’accusation (Charentenay 2016). L’emprise que les religions ont pu ou peuvent souhaiter exercer sur l’espace public (Dagenais) peut en être la cause légitime.

10Les médias sont un lieu où se dit et se montre le religieux mais aussi un outil dont s’emparent les religions quand elles créent des magazines, un réseau radiophonique, animent une radio ou une télévision, un site internet, dans une perspective « spirituelle », ou politique. Les médias confessionnels ou thématiques, comme les médias d’opinion, peuvent en effet adopter une autre attitude à l’égard du religieux. Des membres de mouvements religieux se forment aux médias et en deviennent professionnels pour permettre un autre regard sur leur religion, et produire une information ou une communication qui ne reconduise ni les clichés, ni les stéréotypes ni les réticences dont les médias semblent difficilement se défaire. La production médiatique sur le religieux recèle en effet des enjeux d’identité sociale et culturelle, autant que politiques.

Médias religieux et religions dans les médias

11Le présent dossier de la Revue française des sciences de l’information et de la communication entendait initialement interroger le rapport des religions aux médias, et des médias au religieux, autour de deux faisceaux de réflexion sous-jacents :

121) Les médias religieux – Comment les religions réalisent une appropriation médiatique, investissent dans les médias (tels les assomptionnistes en France avec le groupe Bayard), forment leurs membres, encouragent l’action médiatique ? Quels programmes médiatiques construisent-elles, comment, avec quelles contraintes ? Quelle est la part du rituel, du « spirituel » et du profane dans les thématiques abordées ? Que contient et que propose la presse confessionnelle ? Quels programmes diffusent une radio ou une télévision, ou un site web confessionnels ? Quels rôles entendent-ils jouer au sein d’une « communauté » socio-culturelle et religieuse ? Comment leurs publics s’approprient-ils ces médias ? Quelles sont leurs relations aux autorités religieuses, quand elles existent ?

132) Le religieux dans les médias – Comment les religions apparaissent-elles dans les médias ? Qu’est-ce qui se dit et se montre d’elles ? Seulement des scandales (Buddenbaum), le rapport au sexe (Lecomte), au pouvoir ou à l’argent ? Quelque chose de ce qui motive et anime le propos religieux se trouve-t-il repris dans les médias ? Quelle part est-elle faite au religieux local (une paroisse, une synagogue, une mosquée) face au religieux suréminent (le pape catholique, le Grand rabbin de France, les Musulmans de France, ex-UOIF…) ? Quelle place prennent les « affaires » qui surgissent au sein de groupes religieux (pédophilie des clercs, enseignement du créationnisme, racisme, misogynie, homophobie…) dans les médias ? Comment une alarme à l’égard du religieux (comme à propos de l’islam) se forme-t-elle dans les médias ? Comment la référence religieuse se trouve-t-elle écartée quand elle dérange (« islam » djihadiste des attentats revendiqués par Daesh, par ex.) et vient heurter une définition et une pratique plus conventionnelle du religieux ?

14Mais faut-il distinguer médias profanes et médias religieux ? Stefan Bratosin (2015 : 11) estime pour sa part que la distinction entre médias laïques et médias religieux ne tient pas, les deux s’interpénétrant. Pour Christian Delporte, « la notion même de “médias religieux” apparaît très floue. S’ils agrègent des communautés de fidèles, la place donnée à la doctrine et au culte y reste marginale. Ils s’efforcent d’apparaître comme des médias ordinaires, “comme les autres”. Seul l’éclairage moral donné aux informations diffusées les en distingue vraiment. » Les médias religieux se seraient ainsi assimilés aux médias généralistes, suivant la perspective du Père Émile Gabel (1971), qui voulait faire de La Croix, lorsqu’il en assumait la rédaction en chef (Douyère, 2011), un journal porteur d’un regard chrétien sur le monde, et non un journal au contenu chrétien. Jeremy Stolow (2014 : 28) rappelle que les confessions religieuses ont intégré dans leur offre éditoriale et culturelle propre des médias et des publications aux dynamiques semblables (« des substituts pour chaque produit culturel qui existe dans le marché mainstream, adaptés aux sensibilités religieuses de cette communauté minoritaire ») à celles de médias non religieux, mais développés en leur sein.

15Si toutes les questions évoquées dans ces deux points ne sont certes pas traitées par les articles rassemblés (la seconde série l’est davantage que la première), ce dossier réunit des travaux inédits et documentés, produits souvent par de jeunes chercheurs, inscrits dans une approche sociologique, politique, ou anthropologique – et avant tout info-communicationnelle –, qui nourrissent la réflexion sur le lien entre médias et religions, dans une perspective sociale et politique, en s’intéressant aux contenus médiatiques autant qu’à leur réception, et à leur cadre structurel. Des approches variées sont convoquées. La perspective adoptée ne porte pas sur les dispositifs numériques religieux en tant que tels, déjà abordés récemment par plusieurs auteurs (Duteil-Ogata et al. ; Douyère 2015 ; Bratosin & Tudor, 2016), mais sur l’ensemble des médias mobilisés et constitués par des religions, ou les représentant, ce qui constitue une façon d’approcher la place du religieux dans l’espace public. Avant que de présenter les travaux rassemblés, nous proposons d’examiner l’état du champ de recherche, via les thèses en cours en France, puis par quelques réflexions proposées sur des points de tension entre religions et médias relevés par des travaux menés ces dernières années dans ce champ et enfin de présenter les questions scientifiques vives qui pourraient orienter demain les recherches.

Religions et médias : un champ de recherches à affirmer

16Si elles s’inscrivent de manière générale dans le cadre des recherches en sciences sociales, les études portant sur le couple « religion/médias » ont tout à gagner à pouvoir être approchées différemment, voire indépendamment, des recherches touchant au thème « communication et religion » (ce qui signifie alors prendre une distance avec le sens nord-américain de media, qui désigne tout support de médiation signifiante). Les deux domaines sont bien sûr liés, et de nombreux exemples de publications ou de recherches existantes marient les deux approches. Il serait toutefois regrettable que les études scientifiques portant sur le médiatique de type religieux ne consistent qu’en une analyse de supports, considérés comme des outils mis au service d’une problématique plus large, ou d’un projet global de communication. L’étude du rôle des médias dans un contexte de type religieux ne peut se réduire à approcher ceux-ci en tant qu’instruments au service de la communication (Stolow 2014), ou d’une communication particulière. Les études médiatiques ne peuvent être considérées comme relevant seulement d’une simple sous-catégorie du large domaine de la communication. Il est incontestable que des travaux scientifiques en communication ont toute légitimité à aborder le rôle des médias de cette manière. Mais les recherches portant par elles-mêmes sur le médiatique de type religieux doivent pouvoir se défaire d’une lecture des moyens de communication qui ne serait que de type instrumentaliste, et porter leur attention sur le support en tant que tel, sur ses caractéristiques, ses modes de fonctionnement, son identité, ses spécificités, etc.

17Les termes « communication » et « médias » n’étant pas synonymes, ils ont tout avantage à ne pas être totalement confondus. Les études médiatiques sur le religieux ont à acquérir une place propre et reconnue comme telle dans leur champ disciplinaire, la valorisation de cette distinction constituant sans doute un des enjeux futurs du développement des recherches sur les religions et les médias. Elle permettra de garantir leur spécificité, les distinguant notamment du vaste secteur des études communicationnelles. Elle mettra aussi en valeur la diversité et la richesse de l’univers du médiatique, qui ne se limite pas, tant s’en faut, aux moyens de communication sociale relevant, par exemple, des catégories usuelles des pactes ou des contrats de nature informationnelle. Enfin, elle permettra de rappeler que l’attention de ces études peut se porter soit sur le média en lui-même, considéré en tant que support ou contenant, soit sur les contenus qu’il véhicule.

Un secteur de recherches existant, mais à dynamiser

18Chercher à saisir les grandes tendances actuelles en matière d’études sur les religions et les médias peut s’accomplir de diverses manières. L’une des plus accessibles peut être de répertorier les sujets abordés dans les thèses récentes relatives à ces domaines. À défaut de dresser un profil exhaustif et précis de la situation, en ce qui concerne la France, la banque de données theses.fr permet de saisir quelques tendances à ce propos.

19Le traitement et l’analyse raisonnée des informations qui figurent dans cette banque de données révèlent qu’environ soixante thèses associant de manière assez précise les thèmes « religion », « communication » et « médias » ont été réalisées ou sont en cours de réalisation en France depuis 2008. Début 2018, huit d’entre elles n’avaient pas encore été soutenues. Moins de la moitié de ces travaux de recherche revendiquent relever du domaine des sciences de l’information et de la communication et 6 à 4 par discipline de l’histoire, des sciences du langage, de la sociologie ou de la théologie. Une partie de ces thèses concerne d’abord des questions de communication au sens large et le recours à des problématiques médiatiques n’y figure qu’à titre secondaire. En vertu de ce que nous avons exposé ci-dessus, nous ne nous y attarderons pas. Le nombre de thèses plus précisément consacrées à un thème concernant un ou plusieurs médias et une ou plusieurs religions représente environ les deux tiers du total des sujets traités.

20Même si elles fournissent des résultats limités, ces quelques données confirment que l’étude des rapports entre religions et médias mobilise toujours de jeunes chercheurs en sciences humaines. Mais qu’en est-il de la nature des recherches ainsi menées ? En comparaison de la diversité, du foisonnement et du dynamisme que le médiatique vit à l’heure actuelle, leur répartition selon les médias analysés est étonnante. Dans les sujets de thèses françaises de ce début de XXIe siècle, la presse reste en effet, et de loin, le support le plus fréquemment mis en relation avec un thème religieux. De manière plus originale, la radio s’avère le deuxième média le plus étudié, devant internet et les médias sociaux, et enfin la télévision. Il faut ajouter que plusieurs thèses ne se confinent pas à l’étude d’un média particulier et abordent « les médias » de manière générale. Plus du tiers d’entre elles fondent, en tout ou en partie, leurs recherches sur de l’analyse de contenu et de représentations. Une partie moins importante repose sur l’étude des usages et des pratiques. Plusieurs thèses combinent diverses méthodologies dans le cadre d’une « étude communicationnelle » globale. Quelques travaux se livrent à l’analyse de stratégies de communication médiatique. Les supports sur lesquels portent ces études peuvent, de manière générale, être qualifiés de médias de masse, produits par des professionnels et s’adressant à des publics larges et diversifiés. Certains travaux portent sur des médias de niche. Peu de recherches s’intéressent à des supports thématiques ou à des médias confessionnels. L’analyse de ces quelques données doit prendre en compte du fait que, même si elles sont soutenues en France, ces thèses ne concernent pas que ce pays. Un quart d’entre elles étudie les relations entre médias et religions en Afrique subsaharienne, et autant dans les pays arabes ou de confession musulmane.

21Ainsi donc, les études de presse semblent continuer à fasciner le jeune chercheur. Par tradition, parce que la presse conserve son rôle de lieu symbolique de l’expression de l’opinion et des idées, mais aussi sans doute pour des raisons d’accessibilité et de traitement de corpus. L’intérêt pour la radio, que l’on pourrait associer aux transformations technologiques profondes qui la touchent à l’heure actuelle, s’explique aussi, de manière plus classique, par sa constante popularité sur le continent africain. Quelle qu’en soit la configuration, la télévision, par contre, n’inspire que peu de recherches. De manière très étonnante, on doit constater qu’il en est de même à ce jour pour les études scientifiques concernant le religieux et les nouveaux médias.

22En fonction des indicateurs disponibles via la banque de données theses.fr, il pourrait avoir lieu de s’interroger sur l’actualité, l’apport novateur et l’originalité d’une partie des recherches doctorales menées, dans l’orbite française, à propos des rapports entre médias et religions. Certaines d’entre elles paraissent en effet s’inscrire dans le cadre d’une appropriation plutôt classique de la question. Et ce alors que le champ où s’inscrivent ces recherches est, pour sa part, en pleine rénovation. En ce sens, les thématiques des thèses récemment soutenues, ou en cours de réalisation, ne mettent sans doute pas à suffisance en lumière les nouveaux domaines, ou les nouveaux questionnements, qui se manifestent à propos des relations entre religions et médias, en tout cas dans le monde francophone, depuis une dizaine d’années.

Un bref relevé des recherches

23Les travaux sur les médias et les religions ne semblent aujourd’hui ni très actifs ni très nombreux en langue française, depuis une période qui a vu de nombreux travaux s’y consacrer délibérément (1990-2000) et le colloque de référence Médias et religions en miroir (Bréchon et Willaime), édité en 2000. Ce dossier entend les accompagner, ou, autant que possible, les stimuler. Les sciences de l’information et de la communication se trouvent en effet dans une position pertinente à cet égard, aptes à saisir la construction médiatique, les enjeux de sens et de pouvoir, la portée du signe, du discours, du récit et du langage, les publics, la digitalisation ou la numérisation de l’information et de la communication, les pratiques info-communicationnelles. Elles sont déjà porteuses de plusieurs séries de travaux sur le religieux (voir le tracé des perspectives proposées par les différents chercheurs dans les Cahiers de la Sfsic, n° 12, 2016 et la synthèse proposée par David Douyère dans le n° 9, 2014), avec notamment les travaux très divers de Stefan Bratosin et Mihaela Tudor, Étienne Damome, David Douyère, Frédéric Lambert (tandis que d’autres chercheurs travaillent plus spécifiquement la communication religieuse ou du sacré, tels Stéphane Dufour, Paul Bernadou, Agnès Bernard ou Andrea Catellani). Deux réseaux de chercheurs travaillent notamment sur ces questions : celui construit autour de la « communication symbolique » développé par le Iarsic (Institute for advanced religious studies and internetworking communication) à Montpellier, animé par Stefan Bratosin (Bratosin, Tudor, 2014b), et Relicom, orienté vers la communication religieuse, conduit par David Douyère et Stéphane Dufour (Tours, Nancy), fondé avec Odile Riondet.

  • 3 Les interventions du colloque Faits religieux et médias de l’EHESS sont disponibles sur https://fai (...)

24Quelques dossiers de revues récents ont été consacrés à ce thème : Essachess (Bratosin, Gomes, Neto 2017), Revue internationale des francophonies (Loum 2017), et plus anciennement Médiation & Information (MEI) n° 38, Religion & communication, en 2014 (Douyère, Dufour, Riondet) et Le Temps des médias, n° 17, en 2011 (Maréchal, Méadel, Veyrat-Masson). Plusieurs colloques et workshops ont été organisés, notamment par le centre de recherches international Iarsic (Bratosin, 2015 ; Bratosin, Tudor, 2014a, 2016), mais aussi par des jeunes chercheurs de l’EHESS et de l’EPHE (Faits religieux et médias3, 2016), dont le Religioscope a donné un compte-rendu pertinent (Mayer). Des thèses intéressantes sont soutenues (Marciá Marat Grillo, Camila Areâs…) ou en passe de l’être (Charlotte Banc, Kelber Pereira-Goncalves, Rose Mary Iskandar, Larbi Megari…) qui étudient les interactions du religieux et des médias, sur un plan politique et social, culturel ou technique, ou en lien avec les industries culturelles et du numérique. Avant que de tracer quelques questions scientifiques vives qui apparaissent aujourd’hui, nous souhaiterions tirer les lignes de quelques travaux récents sur le couple religions et médias qui mettent en évidence leurs points de tension.

Religions et médias : quelques points de tensions

25Si des synthèses globales ont été produites (Stout 2006, 2012 ; Mahan), donnant une extension très large au terme de médias, entrecroisant cultures et formes de médiation pour saisir la sémiotisation religieuse dans l’espace culturel, sans se saisir véritablement de la dimension sociale et politique afférente, mais qui disent la tension entre médias et religions, c’est plutôt dans des travaux ciblés et sectoriels que cette dimension apparaît. De l’hétérogénéité des médias et des religions, du constat de leur incompréhension mutuelle, résultent un travail d’analyse des traces médiatiques du religieux (Geybels, Mels, Walrave). Les chercheurs observent par exemple l’inscription du religieux dans les médias en lien avec une culture nationale (par ex. pour le Portugal, Marat Grillo), ou le traitement médiatique d’événements et de faits religieux (Cohen). La représentation médiatique des minorités religieuses dans différents pays semble souvent défavorable (Stout 2012 : 104). La question du religieux dans les médias est également celle de la circulation internationale ou transnationale (Gillespie 101, Doner) du fait religieux par les médias : les médias se font alors le vecteur et le passage (Ray) de contenus religieux qui peuvent soutenir et alimenter la minorité politique d’un pays. L’appropriation de ces médias est fort variée (Hoover 2006, Gillespie), et souvent en décalage avec les représentations « orthodoxes » instituées.

Religions et visibilité (médiatique)

26Un certain nombre de travaux, à la suite ou autour de ceux de Daniel Dayan (1990, 2005), se sont intéressés à la médiatisation des voyages du pape catholique, et d’abord à ceux de Jean-Paul II, repérant la constitution d’une figure médiatique emblématique (Marchessault 2002, 2007), de Benoît XVI (Jreijiry, 2017) puis du pape François (Douyère, 2015c). La visibilisation médiatique d’une religion peut cependant, à l’inverse de l’amplification positive et exemplaire, soit conduire à la constitution d’un mythe négatif (Deltombe analysant la naissance de l’islamophobie médiatique en France), soit, instrumentalisée par des tiers opposants (par ex. des groupes identitaires nationalistes face aux musulmans suisses) la figurer comme menace et restreindre sa place d’expression dans l’espace public (Gonzalez 2015b).

27Mais la visibilité peut aussi constituer un mode d’accès renouvelé. Jean-Paul Willaime (314-315) s’interrogeait ainsi en 2000 sur la contribution que la médiatisation du religieux apporte au développement d’une religion à la carte et à distance, dans la rencontre de « la religion de l’autre » que les médias permettent de façon tout à fait nouvelle : « […] les médias participent pleinement à la pluralisation du religieux, le religieux géographiquement lointain, par exemple, l’hindouisme, pouvant subitement devenir très présent à travers une émission consacrée à l’Inde. En confrontant au religieux de l’autre et au religieux autre, les médias sont des vecteurs de mondialisation symbolique et apportent leur contribution à cette grande mutation contemporaine qu’est la pluralisation de la conscience religieuse, c’est-à-dire le fait d’intégrer, dans sa propre vision religieuse, l’existence d’autres religions sans penser que sa religion est “la seule vraie”. » (Willaime 318)

Quand les médias tentent de comprendre le religieux

28Si les médias se font souvent l’espace d’une critique du religieux (Stout 2012 : 61 sq), ils tentent parfois d’appréhender le « fait » ou l’événement religieux (Charaudeau). Des travaux ont ainsi montré les dédales de l’investigation religieuse qu’effectuent les médias quand ils tentent de comprendre un événement à connotation religieuse, comme « l’exorcisme » subi par la politicienne étasunienne, ancienne candidate à la vice-présidence, Sarah Palin (Gonzalez 2015a) ou le sens du port du voile par une femme « musulmane » en France (Arêas 2015). S’y opèrent également des difficultés de « traduction » du sens d’un geste religieux, de médias spécialisés à des médias généralistes (Gonzalez 2015a). L’appropriation et les développements théologiques proposés par les médias montrent dans certains cas une quasi-substitution de la perception médiatique à l’avis théologique (Arêas 2014) : la légitimité du djihad ou du voile « islamique » se trouvant discutée par les médias dans leur sens scriptural et théologique, dans la tradition religieuse, les médias se conférant alors une position de réflexion et de décision religieuse. Camila Arêas (2016) a montré également comment cette position affectait à la fois les politiques et les intellectuels français dans les « affaires du voile » en France.

29L’interrogation sur le religieux dans les médias apparaît d’ailleurs souvent à l’occasion d’événements politiques à fort retentissement médiatiques, à propos duquel les échos religieux ou les sources religieuses sont questionnés (Hoover 2012 : 75 ; Stout 2012), notamment quand il s’agit d’attentats identifiés comme djihadistes islamistes. Le questionnement sur la racine religieuse de l’événement ou le lien entre violence et religion (Hagège) se développe alors dans les médias.

Réflexivité et ambivalence des religions dans leurs rapports aux médias

30Toute une littérature religieuse réflexive et interrogative s’est développée, en France, à partir des années 1985, parallèlement à un travail de synthèse doctrinale (Médiathec) et d’élaboration de théologies de la communication, sur le traitement médiatique du religieux et la place des religions dans les médias, notamment, fortement, dans l’Église catholique (Bacquet, Boullet, Gendrin, Ringlet, Defois et Tincq) avec quelques résurgences récentes (Antoine ; Pisarra ; Lecomte ; Farin ; Charentenay 2011 ; Levalois). Des perspectives semblables apparaissent aujourd’hui sur les réseaux numériques et l’internet (Amar ; Maillard ; Spadaro ; Campbell et Garner ; Marchessault, 2017).

31L’historien des médias Christian Delporte relève, à propos de l’Église catholique, « la crainte et l’attirance pour un outil qui parasite le message sacré, pervertit les esprits mais permet aussi de répandre l’enseignement des Évangiles et d’édifier les fidèles sur le monde qui les entoure ». Bernard Dagenais avait montré comment les médias rendaient désormais impossible le contrôle communicationnel que souhaitait exercer et qu’exerçait préalablement une religion comme l’Église catholique. Il convient de rappeler également que les médias grand-public peuvent faire l’objet d’un rejet critique, d’une proscription voire d’un boycott de la part des mouvements religieux, comme le rappelle Daniel A. Stout (2012), soit pour un motif particulier (le soutien apporté à un film honni) soit, précisément, pour leur position jugée irréligieuse ou amorale.

Quand les religions entendent se servir des médias

32Le désir d’utilisation des médias à des fins de communication religieuse, davantage pour « parler le langage du monde », que pour les instrumentaliser, est apparu clairement dans la sphère chrétienne au milieu des années 1980. Le « visionnaire » Pierre Babin, dans L’Ère de la communication, réflexion chrétienne (1986 : 199), et dans Médias, chance pour l’évangile (2000), prolongeant la perspective du théoricien catholique canadien McLuhan, se pose la question du choix des médias (au sens nord-américain d’instruments de diffusion de sens, ou de « in between », Stolow 2014) pour l’évangélisation, s’interrogeant sur la « nouvelle médiasphère » disponible (Babin, Zukowski).

33Frédéric Antoine, dans Le Grand Malentendu, l’Église a-t-elle perdu la culture et les médias ? (151) pointait la conception utilitariste et « énonciative » des médias développée le plus souvent par l’Église catholique, au détriment d’une approche dialogique et véritablement communicante, d’une compréhension des cultures contemporaines et de la force des récits destinés à l’autre pour sa vie. Il stigmatisait également l’obsolescence du langage religieux, relevée également par Bruno Latour dans Jubiler. Guy Marchessault (2002, 2007), dans une réflexion croisant théologie, pastorale chrétienne et communication, a également travaillé sur les figures médiatiques, la narrativité, le ludique et la fonction du témoignage (Marchessault 2005) dans les médias, puis sur l’utilisation des réseaux numériques (Marchessault, 2017), en en montrant, avec un regard critique, les opportunités pour la communication religieuse chrétienne.

Réinformation et contre-information religieuses

  • 4 Les journaux français Présent et Minute ont également consacré des dossiers à cette question de la (...)
  • 5 Une télévision sur le web s’intitule Réinformation.tv. Le site du chercheur suisse en sciences de l (...)
  • 6 Les acteurs parlent de « réinfosphère » pour désigner la production numérique développée dans cette (...)

34Des usages politiques de médias sont déployés également dans une perspective religieuse par certains acteurs (Lambert, 2013b), soit par la médiation d’un l’événement (manifestation, action publique spécifique) destiné à se trouver relayé par les médias, soit par une production médiatique directe ou appuyée sur certains médias, notamment numériques (Blanc 2015), autour des questions socialement vives de la procréation médicalement assistée (PMA), de la gestation pour autrui (GPA), de l’euthanasie, de l’avortement, voire même de la contraception, sinon du mariage entre personnes homosexuelles, aspects possibles de la vie humaine rassemblés par ces acteurs autour des questions de la « vie » et de la « famille » (Blanc). Une logique de « réinformation » se trouve théorisée par des acteurs de l’extrême droite4 (Albertini, Doucet) ou « identitaires » : il s’agit de produire une information « plus juste » que celle donnée par les médias, jugés soumis à des lobbies (juifs, maçonniques, gays, de gauche, capitalistes…, suivant une thématisation traditionnelle de l’extrême-droite). Donnée comme contre-idéologique (alors qu’elle est pleinement idéologique !), appuyée sur « la vérité » des « faits », cette dynamique médiatique entend, dans une perspective néo-gramscienne, emporter la « bataille » pour « l’hégémonie culturelle ». Parce que les médias seraient ainsi soumis à une idéologie dominante, la « réinformation »5, opération de critique médiatique profane tournée vers la production, se donnerait pour tâche de développer une information « de résistance » à l’ordre médiatique, ancrée sur des « valeurs chrétiennes », notamment, analyse Charlotte Blanc (2015, 2016), qui l’étudie à propos des intégristes catholiques, co-acteurs de ces dynamiques médiatiques, sur le web6. Cette dynamique, plus large que la question religieuse – elle touche également la question de l’immigration –, implique celle-ci, et parfois s’appuie sur elle. Des « médiactivistes » (Cardon, Granjon) chrétiens tirent par ailleurs occasion d’une actualité médiatique ou d’un questionnement social ou culturel pour produire des contenus numériques qui procurent une « autre information » (Maillard), davantage ancrée religieusement. Ces approches rejoignent l’une et l’autre la perspective de contre-offensive informationnelle et culturelle menée par des courants évangéliques charismatiques analysée par Philippe Gonzalez dans Que ton règne vienne ! (2014), pour laquelle les médias et la culture sont des vecteurs d’une action politique et religieuse.

La religion et l’exercice d’une critique morale à l’égard des médias

  • 7 Dans le prolongement de cette défiance à l’égard de la pornographie véhiculée par les médias, des m (...)

35Le regard religieux sur les médias peut être aussi volontiers un regard contempteur et critique moraliste, dénonçant la « pornographie » et la « violence » dans les médias de masse, comme ce document du Conseil pontifical [catholique] pour les communications sociales, Pornographie et violence dans les médias, une réponse pastorale, qui s’interrogeait en 1989 de la façon suivante : « Pourquoi sommes-nous en présence d’un tel déferlement de pornographie et de violence sadique dans les médias au cours de ces dernières années ? » (§ 32). Selon le document, « les médias ont leur part de responsabilité » dans la survenue « de nouvelles violations de la dignité et des droits humains » (§ 3).7 D’autres documents s’attaquent à la « téléréalité », comme Quand les médias dévoilent l’intime, quelques repères, publié en 2006 (Descubes, Di Falco Léandri) par le Conseil pour les questions familiales et sociales et le conseil pour la communication de la Conférence des évêques [catholiques] de France : « l’intimité des personnes s’est progressivement mise en scène, au point de se laisser voir ou de s’étaler dans une grande diversité de supports médiatiques » ; face à cela il promeut « la valeur du secret ». Les religions se livrent donc à une critique ou à une éducation médiatique, qui se prolonge avec les réseaux sociaux numériques et prend ses racines dans les nombreuses actions et déclarations médiatiques de mise à distance (voir Médiathec, pour l’Église catholique) et de régulation des médias et des produits culturels.

Religion et médias : quelques questions scientifiques vives

36Les recherches portant sur la présence d’éléments à caractère religieux dans des médias ont toujours été intimement liées à l’identité, à la nature et à l’évolution des acteurs proposant ces contenus religieux, ainsi que celles des supports sur lesquels ceux-ci sont véhiculés. Le champ du médiatique étant par nature en constante transformation, il importe que le chercheur prenne ces évolutions en compte. À une approche assez conventionnelle du religieux sur des médias que nous avions plus haut qualifiés de généralistes (c’est-à-dire produits par des professionnels et destinés à un public large et indifférencié) s’est au fil du temps associée la nécessité de porter un regard sur des supports plus thématiques, destinés à des publics ciblés. Et ce quelle que soit la nature des contenus à connotation religieuse véhiculés.

37À cet univers médiatique classique se sont aussi, de longue date, ajoutés des médias que nous désignerons, quoi qu’on en dise, comme confessionnels, c’est-à-dire conçus par et au sein d’instances à caractère religieux et, en règle générale, destinés à un public interne à l’organisation qui les produit, ou entendant atteindre (voire convaincre) un public externe à l’organisation, mais potentiellement intéressé. Les récentes évolutions technologiques ont largement concouru à la diversification de ces types de supports, ainsi qu’à leur velléité de ne plus constituer un monde médiatique différencié, mais au contraire comparable, par les standards de communication auxquels il a recours, aux médias généralistes ou thématiques évoqués précédemment. En fonction de leurs contenus, de leurs formes et de leurs objectifs, ils posent au chercheur des questions de plus en plus essentielles, qui dépassent de beaucoup les travaux classiques reposant sur des études de presse, et portent désormais sur des médias confessionnels sur support physique ou numérique de toute nature, notamment audiovisuels, ainsi que sur leurs contenus, eux aussi particulièrement variés.

38L’arrivée des médias en ligne a, évidemment, sublimé les différences exposées ci-dessus. Les générations de médias numériques successives ayant vu le jour depuis l’apparition d’internet ont en effet mis à la disposition des publics toutes les configurations médiatiques évoquées précédemment. Mais, surtout, elles les ont transcendées et dépassées, en remettant fondamentalement en cause les distinctions de genres et de catégories qui avaient eu cours jusque-là. Comme l’ont écrit Fabienne Duteil-Ogata, Isabelle Jonveaux, Liliane Kuczynski et Sophie Nizard dans la préface de l’ouvrage dont elles ont dirigé la publication en 2015 : « Du côté du religieux, nous ne pouvons plus ignorer aujourd’hui l’impact d’internet qui est non seulement un média sur lequel les acteurs religieux agissent et interagissent, mais également un lieu de création et de récréation de la sphère religieuse contemporaine. » (Duteil-Ogata et al. 10) Les auteures rappellent dans cette introduction que la genèse des recherches sur « religions et internet » s’est située aux États-Unis bien avant de se développer en France où, très longtemps, ces études sont demeurées peu nombreuses et éparses. Le colloque qu’elles avaient organisé à Paris en 2013 et sur lequel les auteures ont fondé leur ouvrage précité, ainsi que diverses autres contributions (et notamment, en 2014, le numéro 38 de la revue MEI intitulé Religion et communication – coordonné par Douyère, Dufour, Riondet –, puis le numéro 9/1-2 de tic & société consacré aux « religions au temps du numérique », coord. par Douyère, en 2015), démontrent et confirment que la recherche française sur « religions et médias » a amorcé le virage de l’ère numérique. Mais, du « religion Online » aux « online religion », en passant par « religion en ligne » et « hors ligne », celui-ci reste encore à approfondir. Se demandant si internet est « un média de plus dans la diffusion des contenus », ou s’il « produit des changements substantiels et si oui dans quels domaines et de quelles façons ? », l’introduction de l’ouvrage Le religieux sur internet (Duteil-Ogata et al. 17) dresse la liste des nombreuses pistes dans lesquelles devraient s’engager les recherches sur internet et religions. Des réflexions de même nature, centrées sur les questions d’usages et de pratiques, avaient été avancées en 2013 par Heidi A. Campbell dans son livre Digital Religion. L’auteure y considère notamment les études sur la religion et les nouveaux médias comme un nouveau sous-domaine scientifique, estimant qu’il ne constitue pas seulement un sous-champ de recherche dynamique au sein des études sur internet, mais qu’il offre un potentiel plus large, en lien avec l’étude des pratiques sociales émergentes dans la nouvelle culture médiatique. Et qu’à ce titre, il revêt une dimension fondamentalement multi- et inter- disciplinaire (Campbell 4).

39En cette fin de deuxième décade du XXIe siècle, il relève du truisme d’affirmer que les études médiatiques concernant les médias numériques, l’internet, les réseaux sociaux et les religions constituent un axe de développement majeur des recherches dans ce secteur (Douyère 2015). Et ce, tant ces médias ont renversé les positionnements classiques de fonctionnement des médias, conférant apparemment à tout un chacun qui s’y manifeste un statut d’acteur à part entière (Pereira Gonçalves), précédemment réservé aux seuls producteurs de supports et de contenus médiatiques dits traditionnels, c’est-à-dire, en règle générale, des médias de masse.

40Ce faisant, les nouveaux médias digitaux imposent à la recherche les concernant de se développer du côté de l’étude des usages et des pratiques, à l’instar notamment des travaux initiés dès 2011 par Robert Glenn Howard à propos des sites web religieux « amateurs » et des croyances et pratiques « vernaculaires » qui s’y développaient déjà, bien avant l’éclosion des réseaux sociaux et duweb 2.0. Aux « clercs » d’hier, uniques concepteurs et énonciateurs « autorisés » de contenus médiatiques religieux, se sont désormais ajoutés, voire substitués, des armées de « profanes » qui s’approprient des codes jadis aux mains des seuls acteurs reconnus, tout en en modifiant les pratiques et en les rendant plus accessibles. Par retour de balancier, les codes professionnels traditionnels, de leur côté, tentent de se « profaniser ». Ce double mécanisme, et la manière dont il se manifeste à propos de thèmes religieux dans des contextes médiatiques précis, mérite une attention constamment renouvelée de la part de la recherche.

41Il convient de même de prêter attention à la dimension socio-économique de la production médiatique, notamment confessionnelle et au financement de ces médias. Les médias liés à des courants traditionnalistes ou fondamentalistes reçoivent-ils davantage de financements privés que des médias s’inscrivant dans des perspectives plus libérales, comme certains acteurs, notamment en milieu chrétien catholique, en France, le craignent ? La production médiatique religieuse a en effet un coût qui nécessite des soutiens actifs, et motivés. Le numérique produit certainement, notamment par l’usage des plateformes transversales, comme Youtube, une reconfiguration à cet égard, en concentrant l’activité sur des dispositifs réactifs et pensés comme interagissant avec leurs publics de façon renouvelée.

Les étapes de la production médiatique

42Depuis le début des années 1990, ce qui s’intitulait alors l’Observatoire du récit médiatique (ORM) de l’Université catholique de Louvain (UCL) avait mis sur pied une méthode d’analyse reposant sur la déclinaison appliquée au domaine du médiatique des trois mimésis proposées par Paul Ricœur dans ses recherches sur Temps et récit : (pré)figuration-configuration-refiguration (Lits 2017). L’approche de ces trois temps, correspondant à trois moments du processus médiatique, s’applique de manière intéressante aux médias à contenus religieux.

43La plus classique de ces étapes, celle de la configuration, liée à l’analyse des contenus médiatiques, est fréquemment exploitée dans le cadre d’études sur les religions et les médias. Mais, de manière de plus en plus pressante, la recherche est aussi amenée à accorder une attention nouvelle aux « refigurateurs » des contenus, ces destinataires du processus de communication qui s’en avèrent désormais parfois aussi en être en même temps les producteurs. Sans se focaliser ici sur le cas des médias digitaux, il convient d’encourager les recherches portant sur l’appropriation des messages médiatiques à caractère religieux (Hoover 2006), sur leurs usages et sur les effets que ceux-ci peuvent exercer sur l’agir et le pâtir de leurs audiences (Stout, Buddenbaum). Développer ces études de terrain s’impose alors que l’on ne cesse de s’interroger sur les relations entre une exposition à des contenus médiatiques à thématique religieuse et certains types de comportements sociaux ou politiques. Il en est de même au sujet de l’analyse des pratiques médiatiques liées à l’appropriation de contenus de nature ou à caractère religieux. Tout chercheur sait que des travaux de ce type ne se mènent pas de manière aisée. Mais leur rôle social est plus que jamais d’actualité.

44De manière équivalente, un large champ d’études, peu exploité, est à ouvrir d’urgence du côté du pôle « émetteur » de la chaîne médiatique, assimilé ici, par extension, au moment de la « (pré)figuration ». Les conditions de production des contenus religieux, les mécanismes socio-économiques ou sociopolitiques à l’œuvre dans les médias de ce type, l’identité des acteurs en présence, les relations qu’ils ont tissées ou entretiennent avec des organisations, institutions, pouvoirs, groupes, etc. constituent autant de sujets d’étude à la fois en eux-mêmes, mais aussi en guise d’éclairage et d’outil de compréhension et d’interprétation d’autres éléments de la chaîne.

La narration et la forme

45Traditionnellement, l’analyse des contenus occupe une place méthodologique importante dans les études médiatiques à thématiques religieuses. L’intérêt qui y est porté à ce qui est énoncé justifie largement la prépondérance de ce type d’approche. Une part appréciable des contenus ainsi étudiés l’est, classiquement, par recours aux techniques de l’analyse du discours, notamment de type argumentative, particulièrement pertinente en pareil cas. Il serait toutefois réducteur de limiter l’étude de contenus à des recherches de ce type. Aux côtés de l’arsenal de type discursif, les médias recourent de plus en plus fréquemment au mode d’énonciation narratif. Depuis les travaux déjà évoqués ci-dessus, lancés par l’ORM de l’UCL il y a vingt-cinq ans (Lits 2012), les études sur le storytelling, qui se sont développées depuis vingt ans (Salmon), confirment l’importance de la place du récit et des mises en histoires dans le médiatique (Ryan, Smith, Pearson ; Grishakova, Ryan ; Marti, Pelissier). L’analyse narrative, lorsqu’elle s’inspire des apports du structuralisme, permet de mettre au jour les invariants et/ou les particularités d’une mise en récit dans un cadre donné. Les sujets à thématique religieuse n’y échappent pas. On pourrait même affirmer qu’ils constituent à l’heure actuelle un terrain privilégié pour ce mode de mise en forme du réel par l’instance médiatique.

46Or, si les analyses narratives paraissent s’être banalisées dans de nombreux secteurs des études médiatiques, elles ne paraissent pas avoir recueilli le même intérêt dans celui du religieux. Là se situe cependant un champ très large pour de nouvelles recherches, applicable à toute la diversité de l’offre de supports médiatiques. Celui-ci peut remplir une fonction révélatrice lorsqu’il s’agit de traiter des thématiques religieuses, souvent naturellement empreintes de narrativité, et recourant fréquemment à ce mode de formalisation des faits, ou d’éléments de nature « sacrée ».

47De manière plus large, on relèvera aussi la part restreinte des recherches portant sur le côté formel du médiatique à teneur religieuse, celui-ci étant sans doute considéré comme moins pertinent que des études sur le fond. Cependant, une des particularités du médiatique est de recourir à des procédés formels afin de transmettre des éléments de fond. Par nature, la thématique religieuse constitue pour cela un terreau particulièrement favorable. Une approche formelle pourrait aussi inspirer des recherches sur la place qu’occupent le ressenti, le sensible et l’émotionnel dans le médiatique religieux, et les résultats obtenus pourraient être mis en rapport avec les formes de religiosité contemporaines dans lesquelles ces états d’être sont fréquemment convoqués.

L’élargissement du religieux

48Les études médiatiques sur des thèmes religieux confinent souvent leur champ de recherche aux formes religieuses et aux acteurs religieux les plus évidents. Les confessions instituées ou reconnues occupent ainsi un espace important dans les thématiques abordées, la proximité culturelle entre le chercheur et son objet n’étant sans doute pas étrangère aux choix opérés. Il y aurait aujourd’hui lieu de s’interroger sur le bornage ainsi consciemment ou inconsciemment réalisé, et de se demander s’il ne serait pas pertinent d’élargir les limites du domaine concerné. Sans doute davantage coutumiers d’une perception plus large et hétérogène du phénomène religieux, de récents ouvrages publiés dans le monde anglo-saxon (notamment : Baffelli, Reader, Staemmler, Eng-Hui Lim ; Baffelli ; Fleming, Mann ; Hurchings Tim ; Miller ; Travagnin ; Doner) témoignent de cette ouverture à une palette diversifiée de manifestations médiatiques liées à une grande variété d’expressions de la religiosité, selon les parties du monde ou les univers culturels de référence. Ces études démontrent qu’apporter un courant d’air neuf et contemporain sur cette problématique peut (ou doit) passer par un important élargissement de son champ de référence. À une époque où les religions instituées semblent être en situation de repli et où se développe une religiosité de plus en plus individualisée, l’approche du couple « médias/religions » ne devrait-elle pas être étendue à des recherches au spectre plus vaste, englobant les productions médiatiques concernant, plus largement, la « spiritualité » dans son ensemble ?

Approches développées dans ce dossier

49Ce dossier de travaux de recherches menées dans le champ religions et médias a fait le choix de privilégier les médias « traditionnels » et de ne pas s’intéresser en tant que tels aux « nouveaux médias » numériques, désormais étudiés par ailleurs (Douyère, 2015 ; Duteil-Ogata et al., 2015 ; Bratosin & Tudor, 2016). L’approche des médias numériques, d’abord peut-être plus facile, tend en effet à occulter les autres médias et il nous semblait important de conserver une place, dans la visibilité de la recherche, aux médias « classiques », peu étudiés dans le champ religieux en France depuis quelques années. Les grands médias sont ainsi étudiés : presse écrite (Anzelmo, Riondet, Verdier), radio (Damome, Poulain), télévision (Adib Doss, Arêas, Jreijiry & Abi Tamer, Ferreira Cortes & Ferreira, Nguyen-Pochan). Ils le sont dans une perspective internationale : le Brésil (Ferreira Cortes & Ferreira), l’Égypte (Adib Doss), le Ghana et le Togo (Damome), le Liban (Jreijiry & Abi Tamer), le Portugal (Arêas), le Viet Nam (Nguyen-Pochan), la France (Poulain, Riondet, Verdier) et même le Vatican (Anzelmo) sont considérés. L’approche est à la fois tournée vers les contenus médiatiques (Anzelmo, Poulain, Riondet, Verdier), vers les publics (Ferreira Cortes & Ferreira), vers la technicité des dispositifs médiatiques (Ferreira Cortes & Ferreira) et vers leur dimension économique (Adib Doss, Damome) et culturelle (Jreijiry & Abi Tamer, Nguyen-Pochan).

50C’est à la fois la production religieuse de médias et vers les médias (Adib Doss, Anzelmo, Arêas, Damome, Ferreira Cortes & Ferreira, Verdier) et le traitement médiatique du religieux (Damome, Jreijiry & Abi Tamer, Nguyen-Pochan, Poulain, Riondet, Verdier) qui sont examinés, certains travaux faisant d’ailleurs l’un et l’autre. Des réactions médiatiques à une communication religieuse sont également considérées (Arêas, Riondet, Verdier). Plusieurs ensembles religieux sont observés – christianisme catholique (Anzelmo, Arêas, Damome, Ferreira Cortes & Ferreira, Jreijiry & Abi Tamer, Riondet, Verdier), évangélique (Arêas, Damome), islam sunnite fondamentaliste (Adib Doss, Jreijiry & Abi Tamer) et chiite (Jreijiry & Abi Tamer), religions traditionnelles vietnamiennes et culte des ancêtres (Nguyen-Pochan) – jusqu’à la nébuleuse polychrésique issue du « New Age » (Poulain), issue peut-être d’un renouvellement et d’une dissémination du religieux hors de ses formes traditionnelles.

51Donnons rapidement, dans la perspective d’une synthèse – afin de tenter de dessiner ce qu’apportent ces recherches à une réflexion sur médias et religions – un aperçu de ces travaux, dont on trouvera bien évidemment les résumés et les textes ci-après dans le dossier du numéro 13 de la Revue française des sciences de l’information et de la communication.

52Thi Thanh Phuong Nguyen-Pochan, dans, « Quand les morts “reviennent” pour résoudre les tensions des vivants : un récit au journal télévisé vietnamien », montre d’une manière très fine la résurgence du religieux traditionnel dans une événementialité médiatique exceptionnelle. La forme médiatique informationnelle se trouve investie par le religieux, qui « revient », ou « demeure présent » dans une pratique informationnelle liée tant à l’histoire qu’à l’actualité. C’est une approche d’anthropologie communicationnelle et médiatique qui permet de déceler, entre résurgence et imprégnation, telle un spectre, aurait dit Jacques Derrida, la figure religieuse dans une certaine énonciation médiatique, à propos des défunts. C’est de manière oblique que s’exprime le religieux, dans un espace qui ne vise pas d’emblée à le dire.

53Roy Jreijiry & Josette Abi Tamer, par « Le discours des journaux télévisés libanais : prolifération des références religieuses et confessionnelles », dans une approche s’intéressant à une culture nationale hybride et singulière au Levant, montrent de façon systématique comment le religieux imprègne les programmes des chaînes de télévision libanaises, le religieux ayant ici, peut-être plus qu’ailleurs, une fonction identitaire et historique, marqueur et sphère d’identités. La perspective sous-jacente est de discerner les tensions dont émane et que suscite le religieux, presque trente ans après la fin de la guerre civile et dans un contexte géopolitique extrêmement fragile et incertain. Cet article poursuit notamment le travail mené par Roy Jreijiry sur la visibilité du religieux dans l’espace public libanais, tant au sens physique et géographique que médiatique.

54Maria Adib Doss, avec « La chaîne Misr 25 comme outil médiatique du projet politique des Frères musulmans en Égypte », se livre au récit de la création d’une chaîne oscillant entre opportunité de la libération de la parole diverse au moment de la faille révolutionnaire de 2011, dont la place Tahrir est l’épicentre, entre projet politique et reprise en main religieuse. C’est un moment de flottement qu’elle saisit, de reconstruction rapide d’un projet demeuré historique, rapidement soumis à un contrôle régulateur. La chercheuse doit composer avec le fragment, avec la difficulté d’accéder à une information complète, dans l’idée qu’une objectivité est sur ce terrain impossible, tant la tension politique et religieuse, achevée en prison pour beaucoup, traverse cette réalisation éphémère. Son article, qui suit les méandres du réseau qui a composé la chaîne, à travers quelques témoignages recueillis, montre comment un groupe religieux, les Frères musulmans en Égypte, s’est engagé dans la production médiatique télévisuelle, entretenant un lien évident (est-il d’ailleurs séparable du religieux ? c’est toute la question) avec le politique. Si l’on aspire à séparer le religieux du politique (et du culturel), on en voit à la fois la tentative et la difficulté, dans la lignée des travaux rassemblés par Frédéric Lambert dans Prières et Propagandes (2013).

55Sur un tout autre continent, Dinis Ferreira Cortes et Jairo Ferreira, dans « Une religion à double lien : médiatique et religieux ? », font apparaître de façon fort intéressante l’activisme multi-médiatique d’un prêtre et prédicateur catholique de l’Afipe (l’Associação Filhos do Pai Eterno), au Brésil, qui a l’intelligence et l’énergie d’effectuer une prédication véritablement transmédiatique, mobilisant réseaux sociaux, télévision aussi bien que rencontres, au nom du « Père Éternel ». C’est une mutation de la communication religieuse catholique, dans ses mouvements charismatiques, qui est montrée dans l’action du Père Robson de Oliveira, et peut apparaître comme une réponse aux églises évangéliques pentecôtistes charismatiques. Ce que les auteurs mettent en avant, c’est comment cette efflorescence discursive et iconique se nourrit à la fois d’un lien avec « le religieux » (au sens dogmatique et « descendant »), bien évidemment, mais se nourrit aussi du public, contributeur par ses témoignages, commentaires, retours délivrés sur la figure et la personne du « père ». La prédication transmédiatique est alors une machine à engendrer et à intégrer des échos, à croître par amalgame réactif, engendrant des communications autant qu’elle en constitue une, offerte. La communication religieuse disséminée devient un filet discursif dans lequel les adeptes se trouvent pris. C’est une forme d’activisme spirituel médiatique qui est décrite, où les (nouveaux) médias servent le religieux, deviennent instrument de prédication par le témoignage et la « preuve » de la grâce de Dieu « dans nos vies ».

56Camila Arêas, dans « La communication religieuse en contexte de crise transnationale d’information : l’Église universelle du Royaume de Dieu face à la chaîne de télévision portugaise TVI » (Televisão independente) s’intéresse aussi au prosélytisme et à l’activisme d’une Église brésilienne, évangélique (IURD), dans son extension au Portugal, sous la figure d’un choc tant culturel, identitaire et politique que confessionnel qui prend occasion d’un scandale et d’une dénonciation. La chercheuse étudie en effet une réaction médiatique face à l’implantation d’une nouvelle Église étrangère, brésilienne, au Portugal, sous la forme de la création d’une « affaire » et de la dénonciation d’un scandale, et la défense de celle-ci. C’est à la fois un conflit culturel et religieux qui se joue par la sphère médiatique et l’approche du religieux comme source et lieu du scandale que les médias « se doivent » de dénoncer et de porter à la connaissance du public, ce qui constitue une des formes récurrentes de la relation entre médias et religion, et du récit médiatique sur le religieux. Le religieux (celui de l’autre, de préférence), apparaît comme le pas clair et le trouble, le champ opaque où se fomente le scandale. Plus largement, on voit que Camila Arêas poursuit son travail (Arêas 2014, 2016) sur l’interprétation et la sémiologie du religieux dans l’espace public, entre culture et politique, entrepris d’abord à propos des affaires du « voile » dit musulman en France, et des réactions tant des médias (presse locale et nationale) que des intellectuels à son propos. Les formes de la polémique religieuse, entre politique, culture et identité, se déplacent mais semblent presque structurelles dans le « régime » de la communication religieuse/contre-religieuse (oppositionnelle), où le « scandale » sous la forme « affaire » est une façon efficace de remettre à sa place le religieux, et de le discréditer publiquement.

57Étienne Damome, par son article « Religions et médias au Ghana et au Togo » propose de dépasser l’antinomie entre médias et religions. S’intéressant à l’Afrique de l’Ouest, il prend en effet à contre-pied l’idée, à la base du projet de ce dossier de revue, d’une séparation antagoniste du religieux et du médiatique pour montrer leur intrication manifeste (et non problématique) dans certaines sociétés africaines. C’est, à l’inverse, donc, le tissage du religieux et du médiatique qui est mis en avant, à travers les programmes radiophoniques notamment, montrant une non-dissociation du religieux et du médiatique. Étienne Damome jette un nouveau regard sur les travaux entrepris pour Radios et religions en Afrique subsaharienne (2014), prolongés de nouvelles recherches. Il questionne également l’équilibre économique des médias, et la façon dont les Églises africaines concourent manifestement à l’économie médiatique. Le religieux paraît constituer un soutien, tant sur le plan financier que des contenus, des médias. Damome plaide méthodologiquement pour une approche socio-économique et contextualisée culturellement des liens entre religions et médias, contre une approche qui serait « désincarnée ». Reste à savoir qui procèderait ainsi, à part la tradition médiologique, parce qu’elle cherche à mettre en avant autre chose. La perspective herméneutique (Bratosin, Tudor, Coman), peut-être ?

58Benoît Verdier, poursuivant le travail entrepris par ailleurs sur la série télévisée française Ainsi soient-ils, montre, dans « Quand le religieux s’invite dans le traitement médiatique d’une série télévisée : le cas d’Ainsi soient-ils », comment une réaction catholique à la représentation télévisée des séminaristes s’infiltre dans les médias, et se trouve, d’une certaine façon, prise au sérieux. On voit là le croisement d’une contre-communication religieuse, tirant opportunité d’un agenda médiatique (tel que le théorise l’activiste catholique issu des milieux charismatiques Jean-Baptiste Maillard dans Dieu et Internet, notamment), et d’une communication médiatique, entre culturalisation du religieux et re-reliogisation d’un thème religieux culturalisé, sur fond de « cabale des dévots » telle qu’analysée à sa façon par Jeanne Favret-Saada (2017). C’est une religion aux prises avec sa propre « sémiotisation », qui est montrée par Benoît Verdier, et la façon dont celle-ci entend « rectifier » les propos tenus à son égard (ceci peut jouer d’ailleurs dans la recherche sur ce champ). C’est qu’il s’agit toujours, en régime de communication religieuse (catholique, du moins) de bien dire, et de dire « de la bonne façon », façon dont disposent et que mettent en œuvre les clercs. D’une certaine façon, la « vraie religion » pour paraphraser Jacques Lacan, ne peut se dire que par celui qui est autorisé à parler, jeu dans lequel semblent en l’occurrence pris les médias. Que peut-on dire exactement, qui ne soit ni blasphème, ni impropre, ni injuste, ni inadéquat ? Les médias se heurtent à un contrôle du discours (et de l’image). C’est la forme culturelle du religieux qui fait l’objet d’un traitement médiatique et fournit l’occasion d’une tentative de réappropriation religieuse.

59Odile Riondet, discrète pionnière des études en sciences de l’information et de la communication sur le religieux en France, dans « Le rubriquage très politique des faits religieux dans le journal Le Monde » montre avec rigueur et systématicité ce qui dans un « grand journal » français s’entend par fait religieux, et montre la présence du religieux dans les colonnes du journal. C’est du statut du « fait religieux », entre économie, actualité internationale et politique dont il est question, par l’étude du mode de classification informationnelle (rubriquage) de la presse. Il s’agit, par cette analyse, de montrer un embarras médiatique à l’égard de la question religieuse, traitée sur un mode avant tout politique (Charaudeau), et de subvertir la catégorisation médiatique.

60La sémiologue Angela Anzelmo s’attaque à l’institution qui a inventé la « Propagande de la foi » (du moins, le mot et la structure, sinon la chose) dans « Les médias du Vatican face à aux questions féministe et de pédophilie ». Elle y montre surtout, dans l’actualité, l’adaptativité d’une institution religieuse et étatique internationale via ses différents médias, et le repositionnement articulé qu’elle opère, à l’occasion de la prédication publique d’un pape, le pape François (Dufour), apparaissant par ailleurs comme renouvelant d’une exigence de « dire vrai » (parrêsia) les formes de la communication religieuse catholique. Angela Anzelmo montre en effet que le programme de communication transmédiatique du Vatican développe une communication « contre-doxique », i.e. qui s’en prend aux prétendus clichés diffusés à son propos : non-considération des femmes, affaires de pédophilie. Elle montre à l’œuvre une communication médiatique active qui s’efforce de prendre « à bras-le-corps » ces deux questions pour « répondre ». C’est la figure de l’affaire qui semble organiser cette communication à la fois agonistique, compréhensive et prédicative, qui organise et diffuse un matériel de propagande émotionnel et intelligent. Cet article est très utile pour comprendre les mutations récentes de la communication vaticane, en voie de recentralisation, et adepte finalement du « messaging » (Le Bouëdec, Douyère). Cette communication vise clairement à contrer une autre communication, critique, ou réaliste. Il s’agit à la fois pour elle de reconnaître et de se racheter, de compenser symboliquement les offenses et le dénigrement, qu’il soit justifié ou non. On voit donc quelque chose de bien connue se dessiner derrière ces initiatives discursives : une politique de communication organisée, et une tentative d’adequatio rei et intellectus de la communication à « la vérité », que le Christ figure et que cette religion entend ou croit porter.

61Le chercheur du Grer (Groupe de recherches d’études sur la radio) Sébastien Poulain, dans « Une Église radiophonique, Ici et maintenant » (qui aurait pu se trouver titré « Une Église radiophonique ici et maintenant ») montre comment une radio, dans une culture « New Age », contribue à la diffusion d’un religieux disséminé, en partie sécularisé, puissant à des sources diverses, ainsi renouvelées, et contribue de la sorte à une “démocratisation” du religieux, ou, plutôt, à un exercice de celui-ci autour de nouvelles formes, via le dispositif radiophonique qui “rassemble” et “fait communauté”. Religions et médias se rapprochent dans la perspective de faire sens/ensemble, i.e. à la fois de produire de la signification salvatrice par l’exercice pratique et de faire communauté. Cela s’effectue au prix de la destruction des clercs (l’inutilité avérée) et de l’institution, désintermédiation qui fait de la radio (et de praticiens divers, de séminaires, stages et diverses rencontres) d’autres médiateurs. Il est intéressant que le religieux soit étudié dans son expression médiatique jusqu’au point où il semble disparaître, et où le média articule et propose des sens divers, comme le font désormais les plateformes de vidéo en ligne, notamment.

62Ces travaux font donc apparaître au moins sept éléments :

  • le lien du religieux avec le politique et les identités culturelles (Arêas, Jreijiry & Abi Tamer) ;

  • l’inséparabilité, dans certains cas, du religieux et du politique (Liban, Égypte, Ghana, Togo, France et Brésil, même si, pour ce dernier pays, ce n’est pas montré ici) ;

  • l’offensive transmédiatique menée par certains courants religieux (Vatican, Brésil, Égypte) ;

  • la possible rémanence culturelle du religieux par les médias (Nguyen-Pochan, Verdier) ;

  • la place de « l’affaire » et de la controverse, voire du scandale, dans le récit médiatique sur le religieux (Anzelmo, Arêas, Verdier) ;

  • l’idée que les médias forment l’espace et l’outil d’une « contre-communication » (Arêas, Verdier, Adib Doss) religieuse ;

  • que la place du religieux dans les médias fait l’objet d’une négociation/adaptation culturelle (Jreijriry & Abi Tamer, Riondet).

63Ces quelques éléments qui permettent de poursuivre la recherche menée par de nombreux collègues sur ces questions. Le lecteur saura trouver à son tour d’autres aspects et questions pour penser le lien entre religions et médias.

Conclusion

64Les religions et les médias sont deux ensembles sémiotiques et sociaux hétérogènes – quand bien même tous deux emprunteraient à l’idée de « communication » (Derrida) – qui se croisent. En tant que champ spécifique de la culture et de la vie sociale, à prétention souvent totalisante, la religion trouve sa place, du moins une place, dans les médias, forte dans des contextes confessionnels avérés, restreinte en régime de laïcité (Charaudeau), tandis que les médias, « pervasifs » (Hoover 114), donnent une autre forme au religieux (Gillespie). Les religions et les religieux eux-mêmes ont su se saisir des médias, très tôt, en contexte politique ou social donné, pour construire et porter, entretenir leur discours, et contrer des discours oppositionnels ou tiers. Sans doute le regard des journalistes, et des lecteurs, des politiques, s’interroge aujourd’hui sur ce qui est « religieux », ce qui est culturel ou identitaire, politique, hégémonique – voire d’ambition totalitaire –, mémoriel sinon traditionnel. Ce qui du religieux se dit dans les médias est donc peut-être une question de définition (du religieux). Qu’est-ce qu’une société est prête encore à accepter de la culture léguée, et renouvelée (de l’autre, ou de la sienne propre) ? Qu’est-ce qui lui paraît étrange ? Qu’est-ce qu’une « spiritualité », sinon une élaboration discursive et culturelle intériorisée et subjectivée ; qu’est-ce qu’une croyance, quand la religion n’en prescrit pas toujours ; qu’est-ce qu’une loi (« religieuse ») ?

65Ce champ spécifique de la vie sociale – et de son histoire – qu’est le religieux, qui s’organise parfois en religion (avec ses acteurs, ses dispositifs et ses intentions), apparaît donc dans les médias, non sans tension, car le religieux, par définition peut-être veut sans doute toute la place. Et surtout, la religion, le religieux, eux-mêmes sont médiations : avec le monde, avec la vie, avec la mort et la sexualité, avec soi. La religion est un média (Roth ; Stolow 2005). La relation entre religion et médias est donc concurrentielle et entrelacée. Odile Riondet avait suggéré naguère (2014), analysant des travaux du théologien protestant Jürgen Molltmann, que l’un et l’autre visent des formes de communion sociale. Les deux dispositifs médiationnels sont donc des dispositions d’ingénierie sociale qui visent à « faire savoir » et « faire vivre », ensemble et séparément. L’un fondé sur le régime de la vérité, l’autre avant tout sur le régime de la vérité.

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Notes

1 Voir par exemple Stout 2012 Lamloum, Baffelli, Travagnin, Damome 2014, Ghiles-Meilhac, Lamine, Obadia, Schlegel, Willaime et Fath.

2 Pour une critique de cette critique de la critique, voir Favret-Saada 2016b.

3 Les interventions du colloque Faits religieux et médias de l’EHESS sont disponibles sur https://faitsreligieuxetmedias.wordpress.com/videos-du-colloque/, consulté le 20 mai 2018.

4 Les journaux français Présent et Minute ont également consacré des dossiers à cette question de la « réinformation ».

5 Une télévision sur le web s’intitule Réinformation.tv. Le site du chercheur suisse en sciences de la communication Uli Windisch « Les observateurs » (http://www.lesobservateurs.ch/) s’inscrit dans une perspective voisine.

6 Les acteurs parlent de « réinfosphère » pour désigner la production numérique développée dans cette perspective. Leurs opposants et contradicteurs parlent de « fachosphère ». Les deux termes se font évidemment écho.

7 Dans le prolongement de cette défiance à l’égard de la pornographie véhiculée par les médias, des méthodes sont aujourd’hui élaborées en milieu catholique pour aider les croyants à prendre une distance avec la pornographie présente sur les réseaux numériques : Parcours Libre pour aimer, Sortir de la pornographie, Paris, éditions Emmanuel, 2016, 357 p., ouvrage pourvu d’un nihil obstat et d’un imprimatur.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Douyère et Frédéric Antoine, « Penser l’entrelacs des religions et des médias », Revue française des sciences de l’information et de la communication [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 20 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/rfsic/3756

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Auteurs

David Douyère

David Douyère est professeur de sciences de l’information et de la communication à l’Institut universitaire de technologie de Tours (département information et communication). Il dirige l’équipe Prim, Pratiques et ressources de l’information et de la communication (EA 7503) de l’Université de Tours. Ses recherches portent sur la communication religieuse, plus spécifiquement chrétienne catholique, et la communication en organisation. Il a co-fondé avec Stéphane Dufour et Odile Riondet le réseau Relicom, Communication et espaces du religieux. Il a co-dirigé le n° 38 de Médiation et Information (MEI) sur « Religion et communication », dirigé le n° 189 de la revue Communication & Langages sur « Le christianisme en communication(s) », et le n° 9/1-2 de tic et société intitulé « Les religions au temps du numérique ». Il est également co-directeur de l’ouvrage Méthodes de recherche sur l’information et la communication, regards croisés, avec Hélène Bourdeloie (Mare & Martin, 2014), et a fait paraître Communiquer la doctrine catholique : textes et conversations durant le concile Vatican II d’après le journal d’Yves Congar, chez Labor & Fides (Genève), en 2018. Courriel : david.douyere@univ-tours.fr.

Frédéric Antoine

Frédéric Antoine est professeur en information et communication à l’École de communication et à l’École de journalisme de l’Université catholique de Louvain (UCL, Belgique). Il enseigne aussi à l’Université de Namur et à l’Institut des arts de diffusion (Louvain-la-Neuve). Il est depuis 2010 président du Grer, le groupe de recherches et d’études sur la radio. Ses champs principaux de recherche concernent l’étude du religieux dans les médias, la socio-économie des médias et la sociologie de la radio-télévision (notamment : la télé-réalité). Il a publié en 2003 Le Grand Malentendu : l’Église a-t-elle perdu la culture et les médias et, en 2011, co-dirigé avec A. Join-Lambert Le Rire et les religions : un couple explosif, actes d’un colloque organisé à l’UCL sur religions, humour et médias. Précédemment, il avait travaillé sur la question « médias et religions » avec Gabriel Ringlet. Il a récemment dirigé la publication de l’ouvrage méthodologique Analyser la radio (De Boeck, Bruxelles, 2016) et dirige la revue scientifique en ligne Radiomorphoses. Courriel : frederic.antoine@uclouvain.be.

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