• 1 Zit. nach Hartmut Binder: Gustav Meyrink. Ein Leben im Bann der Magie. Prag 2009, S. 683. Ein wei (...)
• 2 Marcel Mauss: „Les techniques du corps. Communication présentée à la Société de Psychologie le 17 (...)
• 3 Dieser Bericht suggeriert direkte Bezüge auf Elemente der ars moriendi der Yogalehre. Eine möglic (...)

1Gustav Meyrinks letzte Stunden wurden von seiner Frau Mena Meyrink in einem Bericht beschrieben. Am Morgen des 4. Dezember 1932 bereitete sich der Schriftsteller auf den Tod mit außerordentlicher Konzentration und Hingabe vor: „Er zog sich das Hemd vom Leib und saß mit nacktem Oberkörper, die Arme ausgebreitet, den Kopf gegen das Fenster gerichtet zur Sonne hin, die soeben aufging, und so hat er nach und nach ausgeatmet1.“ Beim Sterben hat Meyrink die letzten Schritte einer modernen ars moriendi angewandt, auf die er sich ein Leben lang vorbereitet hatte. Seine letzten Gesten und Atemzüge sind die finale Ausübung vielfältiger Körpertechniken, die er sein ganzes Leben studiert und eingeübt hat. Wie Marcel Mauss 1934 in seinem klassischen Aufsatz Les techniques du corps argumentiert hat, „Il n’y a pas de technique et pas de transmission, s’il n’y a pas de tradition“2: Das heißt, Körpertechniken können nur mit Bezug auf eine Tradition definiert werden. In Meyrinks Fall kann man seine vielfältige Beschäftigung mit dem Okkultismus seiner Zeit als eine lebenslange Suche nach überlieferten Körpertechniken verstehen, die sein letztes Ziel – eine gelungene ars moriendi – verwirklichen sollten3.

• 4 Giorgio Agamben: L’uso dei corpi. Venezia 2014.
• 5 Ich verwende in diesem Aufsatz die Begriffe Okkultismus und Esoterik mit Bezug auf das 19. Jahrhu (...)
• 6 Für einen Überblick: Tessel M. Bauduin/Henrik Johnsson: The Occult in Modernist Art, Literature a (...)

2In diesem Zusammenhang erscheint auch die literarische Produktion Meyrinks in einem anderen Licht – und zwar als medialer Kontext für die Ausübung der genannten Techniken. Was in diesem Zusammenhang größere Bedeutung erlangt, ist ein bestimmter Gebrauch des Körpers, um mit Giorgio Agamben zu sprechen – ich beziehe mich auf L’uso dei corpi (2014), wo es um die komplexe Semantik des griechischen chreon, Gebrauch, geht4. Wie im Folgenden gezeigt werden soll, gelangt Meyrink zu einem Gebrauch des Körpers, der Bestandteil einer Schreibpraxis wird, welche um die Jahrhundertwende innerhalb des Glaubenshorizonts der Esoterik entstanden ist5. Auch wenn der Fall Meyrink eher ungewöhnlich ist, so zeigt er doch Aspekte der literarischen Produktion in der Zeit des Okkultismus auf, die zum weiteren Verständnis dieser kulturellen Konjunktur beitragen können. Wie die Forschung der letzten Jahrzehnte immer stärker herausarbeiten konnte, ist die Beschäftigung mit der Esoterik als Bestandteil der Kunstpraxis in unterschiedlichen Formen weit verbreitet6. Diese Beschäftigung kann die Form einer thematischen Auseinandersetzung literarischer Texte mit Elementen der unsichtbaren bzw. okkulten Dimensionen der Realität annehmen, wodurch sich eine produktive Schnittmenge von Esoterik und dem Genre der phantastischen Literatur ergibt. Sie kann aber auch in Form einer Kunstpraxis auftreten, die von einem Glaubenssystem aus dem breiten Spektrum okkultistischer Bewegungen und Praktiken geprägt ist. Genau diese letztere Dimension, die in der Literaturwissenschaft bisher weitgehend vernachlässigt wurde, werde ich auf den folgenden Seiten analysieren. Das bedeutet, dass ich mich auf kulturgeschichtliche Elemente der Kunstproduktion konzentrieren werde, auch im Dialog mit dem allgemeinen Thema einer Naturalisierung der Künste, wie sie um die Jahrhundertwende zu verorten ist, d.h. einer Umgestaltung des Konzepts der Kunstproduktion in Bezug auf Begriffe und Kategorien des Natürlichen und Empirischen. Für diesen kulturhistorischen Zugriff beziehe ich mich u.a. auch auf biographische Quellen der Meyrink-Forschung – nicht mit der Absicht, einen Biographismus démodé wiederzubeleben, sondern um die Verflechtung von Körperpraktiken und Schreibpraktiken im Rahmen einer Praxeologie der Kunst auszuleuchten. Durch die spezielle Perspektive, die ich in diesem Aufsatz einnehme, werde ich die Möglichkeit beleuchten, die Naturalisierung der Künste als eine Verlagerung auf den Körper als produktives Zentrum der Kunstproduktion zu verstehen, nämlich den Körper des*der Künstler*in, in meinem Fall des Autors Gustav Meyrink. Auch wenn sich die Konsequenzen dieser Verschiebung in den literarischen Texten auf mehreren Ebenen manifestieren, liegt mein Schwerpunkt in diesem Beitrag vor allem auf dem praxeologischen Aspekt. Gelegentlich werde ich mich jedoch auch auf die Dimension des Textes beziehen, um Korrespondenzen zwischen der literarischen Praxis und dem aus ihr resultierenden literarischen Produkt aufzuzeigen.

• 7 Über diese doppelte Überlieferung der Hermetismus vgl. Florian Ebeling: Das Geheimnis des Hermes (...)
• 8 Der Ausdruck occulture stammt von Christopher Partridge: The Re-Enchantment of the West. Alternat (...)

3Wie aus dem Mauss-Zitat oben hervorgeht, leiten sich Körpertechniken immer aus einer Reihe traditioneller Überzeugungen und Praktiken ab. Die Techniken, die in der Kunstpraxis von Meyrink von Bedeutung sind, hängen mit verschiedenen okkultistischen Vorstellungen zusammen, die sich Meyrink im Laufe seines Lebens angeeignet hat. Er übte Atemtechniken, die den Herzschlag verlangsamen und visionäre Erscheinungen verstärken können (aus der Theosophie entlehnt); Stimm- und Murmeltechniken, die angeblich Veränderungen im Körper hervorrufen können (aus den rosenkreuzerischen Praktiken entlehnt); Yogapraktiken und mehr. Dementsprechend richtet sich der Titel meines Beitrags – hermetische Körper – auf die enge Einbindung einer körperlichen Dimension des Kunstschaffens in den epistemischen Komplex des Hermetismus. Die Verknüpfung des Körpers mit dem Begriff der Hermetik ist hier als Hinweis auf eine weitere komplexe Dimension im Umgang Meyrinks mit den von ihm untersuchten Traditionen zu verstehen. Den Begriff des Hermetismus beziehe ich auf die von der Textkritik unbereinigte Überlieferung der Lehre von Hermes Trismegistus, die sich vor allem aus der Kombination der gnostischen Texte des Corpus Hermeticum einerseits und den im Mittelalter ins Latein übersetzten arabischen Texten der Alchemie anderseits ergibt. Diese Überlappung von philologisch zu unterscheidenden Strängen der hermetischen Texte charakterisiert die Rezeption des Hermetismus im theosophischen Milieu, zu dem auch Meyrink Zugang hatte7. Die komplexe Tradition der Hermetik fußt auf einer wichtigen Annahme: Ihr liegt ein philosophisches Verständnis der Wirklichkeit zugrunde, das vom neuplatonisch-gnostischen Denken geprägt ist und den Dualismus zwischen Körper und Geist stark betont. Vor diesem Hintergrund stellt die Rückbesinnung Meyrinks auf diese Tradition in seinen okkultistischen Erkundungen die Grundzüge der Hermetik in Frage bzw. verkompliziert sie, indem sie gerade die primäre Bedeutung des Körpers für die spirituelle Praxis betont. Durch die Verflechtung des hermetischen Horizonts mit einer auf den ersten Blick widersprüchlichen Beschäftigung mit der körperlichen Dimension in dem spezifischen Beispiel Meyrinks, das allerdings für die occulture der Jahrhundertwende paradigmatisch ist8, möchte ich zeigen, wie der Körper in spirituellen und künstlerischen Praktiken eine neue Relevanz erlangt.

• 9 Vor allem: Das Cahier de l’Herne, das schon 1976 Meyrink monographisch gewidmet wurde: „C’est ain (...)
• 10 Vgl. Frenschowski: „Nachwort“, S. 310f.
• 11 In Marco Franschowskys Einschätzung: „Meyrinks Lebenswerk lässt sich in einem Dreieck zwischen Ph (...)
• 12 Binder: Gustav Meyrink. Die zuvor bestehenden Lücken wurden 1988 in der Biographie von Frans Smit (...)
• 13 Darüber hinaus helfen Meyrinks vielfältige Untersuchungen des Okkulten und seine Verbindungen zu (...)

4Der enge Zusammenhang zwischen Leben (und zwar einem dem Okkultismus gewidmeten Leben) und Schreiben in Meyrinks Fall ist vielen kulturhistorisch aufmerksamen Leser*innen nicht entgangen, auch wegen der expliziten Hinweise Meyrinks an mehreren Stellen in seinem Werk9. Meyrink, einer der Bestseller-Autoren seiner Zeit, ist heute vor allem für seinen ersten Roman Der Golem, der 1913 in einer Zeitschrift und als Buch 1915 erschien, als Vertreter der Fantastischen Literatur der Jahrhundertwende bekannt und als solcher in die Literaturgeschichte eingegangen10. Meyrinks literarische Produktion umfasst darüber hinaus sowohl weitere Bestseller-Romane und Kurzgeschichten, die sich intensiv mit okkulten Themen und Motiven auseinandersetzen, als auch journalistische Essays zu okkulten Themen und satirische Stücke11. Meyrinks Biografie ist mittlerweile ausführlich dargestellt worden. Mit der grundlegenden Arbeit des Germanisten Hartmut Binder sind zentrale sowie periphere Beziehungen und Quellen in Meyrinks Leben und Werk umfänglich nachgewiesen worden12. Wenn man Meyrink eingehender betrachtet, stößt man auf einen leidenschaftlichen, eigenständigen und möglicherweise verblendeten Erforscher des breiten okkultistischen Spektrums seiner Zeit, aber auch auf eine symptomatische Figur für die Auswirkungen, die der Okkultismus auf das Privatleben und – was hier am wichtigsten ist – auf eine literarische Praxis haben konnte13.

• 14 Vgl. Gustav Meyrink: „Der Lotse“ [1931]. In: Gustav Meyrink: Walpurgisnacht und andere seltsame E (...)
• 15 Vgl. Binder: Gustav Meyrink, S. 633. Das Haus nannte er wie erwähnt „Haus zur letzten Latern“: de (...)

5Meyrink, der 1868 in Wien geboren wurde und seine Kindheit in München verbrachte, lebte ab 1880 und bis 1904 in Prag, um sich dann, mit Zwischenstationen in Wien und Montreux, 1906 am Starnberger See bei München niederzulassen. In Prag, wo seine Mutter als Schauspielerin arbeitete, schloss er eine Ausbildung an der Handelsakademie ab, um dann Bankier zu werden. Als „Gigerl“ oder Dandy in der Prager Szene bekannt, Sportler, Glücksspieler und unvorsichtiger Businessman, unterbrach er, wie er später erzählen wird, im Alter von 23 Jahren im Jahr 1891 einen geplanten Selbstmordversuch. Dank einer glücklichen Fügung des Schicksals soll er vor seiner Türschwelle plötzlich einen Bücherkatalog über Okkultismus vorgefunden haben, der ihn von seiner Suizidabsicht abgebracht habe. Ab diesem Zeitpunkt habe er sich intensiv mit spirituellen und esoterischen Fragen beschäftigt: ein autobiografischer Refrain, der immer wieder in seinen Schriften auftaucht und den man wohl als eine Art persönlichen Mythos bezeichnen kann14. Nach den erfolgreichen drei Romanen, die er während des 1. Weltkriegs veröffentlicht hatte (Der Golem 1915, Das grüne Gesicht 1916, Walpurgisnacht 1917), kaufte sich Meyrink 1918 ein Haus am Starnberger See, wo er das Leben eines „arrivierten Schriftstellers“ führte. Aus den Berichten von Gästen wissen wir, dass im Badezimmer Turngeräte aufgestellt waren, im Zimmer des Sohnes eine Hobelbank, im Arbeitszimmer Buddhabronzen und auf dem Schreibtisch weitere verschiedene Devotionalien15.

• 16 Die Berichte entstanden in Interviews mit dem Schriftsteller und Freund Alfred Schmid Noerrs, zit (...)
• 17 Meyrink: „Bilder“, S. 3.
• 18 Es handelte sich um eine christliche Gruppe, die sich auf Jakob Böhme sowie auf Swedenborg bezog.
• 19 Zu diesem Zweck traf Meyrink in Wien den britischen Historiker G.R.S. Mead, der ab 1890 in London (...)

6Man kann diese bourgeoise Einrichtung, die sowohl einen gewissen exotistischen Synkretismus aufweist als auch die Zeichen einer dem Zeitgeist verpflichteten Körperhygienekultur, mit Meyrinks 20 Jahre früher bewohnten Prager Wohnung vergleichen. In einem mystischen Zimmer zur Meditation befanden sich damals laut Berichten von Besuchern schwarz bemalte Wände mit astrologischen goldenen Zeichen, „alte Kirchenstühle, ein […] Riesentisch mit Globus, Uhr, Schwebekugel, Totenkopf und Kruzifix an der Wand, dazu Heiligenbilder und Reliquien aller Art“16. Die verblüffende Vermischung von Symbolen und Gegenständen der Prager Wohnung verweist auf jenen „unstillbare[n], verzehrende[n] Durst“17, wie Meyrink selber ihn nannte, der seine ersten Schritte als Neophyt in der weiten Welt des Okkultismus begleitete. Erst Mitglied im Prager spiritistischen Zirkel Na Porici, dann im christlichen Ordre Martiniste des Supérieurs Inconnus18, dann Mitglied des Prager Zweigs der Theosophischen Gesellschaft, der Loge Zum blauen Stern, die in eben dieser Wohnung Meyrinks gegründet wurde, wandte sich Meyrink 1892 an Annie Besant, Nachfolgerin von Helena Blavatsky, um in die Eastern School of Theosophy aufgenommen zu werden19.

• 20 Zit. nach Binder: Gustav Meyrink, S. 637.
• 21 Es sollte hier erwähnt werden, dass wissenschaftliche Forschung zu allen Bereichen und Themen des (...)

7Gershom Scholem, den Meyrink 1921 zu seinem Haus am Starnberger See eingeladen hatte, um von ihm eine kabbalistische Erläuterung seiner eigenen Romane zu erhalten, schrieb in seiner Autobiographie Von Berlin nach Jerusalem, Meyrink sei jemand, „bei dem tiefgehende mystische Überzeugungen und literarisch ausgemünzte Scharlatanerie sich schier unlöslich amalgamiert hatten“20. Ähnliche Urteile haben Meyrinks Rezeption – und damit seine Marginalisierung in der République des lettres – lange geprägt, wobei in den letzten zwei Jahrzenten eine ernsthafte kulturhistorische Beschäftigung mit der Verbindung von Meyrinks Werk mit Esoterik und Okkultismus seiner Zeit begonnen hat21.

• 22 Meyrink: „Bilder“, S. 3. Die Erzählung befindet sich leicht variiert auch in einem späteren Aufsa (...)
• 23 Zu Blavatskys Lehre vgl. Karl Baier: Meditation und Moderne. Zur Genese eines Kernbereichs modern (...)
• 24 Meyrink: „Bilder“, S. 4. Vgl. Meyrink: „Verwandlung“, S. 213ff. Man sollte hierzu anmerken, dass (...)

8Zu dem Zeitpunkt, als Meyrink sich mit der Eastern School affiliierte – und damit parallel zu dem oben genannten abgebrochenen Suizidversuch – soll ein anderes Ereignis sein Leben stark verändert haben. Dieser zweite persönliche Mythos wird in dem 1927 erschienen Aufsatz Bilder im Luftraum erzählt und dann an anderen Stellen wiederholt. Es handelt sich um Meyrinks erste visionäre Erfahrung, die angeblich seine Karriere als Schriftsteller initiiert habe: „der innere Anlaß, der das Talent zum Dichten in mir wachrief“22. In der Zeit als Anhänger der Theosophie übte Meyrink intensiv die Meditationslehre und Atemübungen, die Blavatsky in Isis Unveiled (1877) dargestellt hatte23. Meyrink beschreibt, wie er (neben Yoga-Posen und vegetarischer Diät) sich stundenlang bemühte, seinen Herzschlag durch Atmung zu verlangsamen, um Visionen zu erreichen – was ihm letztendlich gelang, als er die Prager Turmuhr und die genaue Position der Uhrzeiger hinter seiner Bank visualisieren konnte. Aus dieser neuentdeckten Fähigkeit, die aus einer Körpertechnik – in Form von Atemübungen – resultierte, entwickelte sich eine Praxis der Vision, die ihm zufolge seine Schreibpraxis erst ermöglichte: „Dieses Sehenkönnen war die erste Ursache, daß ich Schriftsteller wurde […] [i]ch hatte […] in Bildern zu denken gelernt“24. Im zitierten Text wird eine produktive Reihenfolge beschrieben: die Atemübungen, die Meyrink der Lehre der Theosophie und insbesondere Annie Besant entnommen hatte, führten zum Empfang von Visionen, die schließlich in den literarischen Text eingingen. Dies kann als Prozess der Schreibpraxis verstanden werden, der im Körper anfängt und mit dem Text endet (hier meistens als Bilderarchiv konzipiert). Mit der gleichen methodischen Vorsicht, mit der jede Selbstaussage eines Autors aufgenommen werden sollte, sei es, weil sie einem Programm der Selbstinszenierung entspricht oder weil sie durch anderweitige Umstände motiviert sein könnte, sind auch diese Vorstellungen Meyrinks zu behandeln. Es wäre allerdings leichtfertig, diese Aussagen, die sich auf einen durch den historischen Okkultismus eröffneten epistemischen Horizont beziehen, als irrelevant von der Hand zu weisen. Vielmehr handelt es sich bei ihnen um Meyrinks eigentliche Poetologie.

• 25 Zu Annie Besant und der Enttäuschung mit der Theosophie vgl. Meyrink: „Verwandlung“, S. 218. Scho (...)
• 26 In einem Aufsatz von 1928 erklärt Meyrink, seine Entscheidung, den Spiritismus (im Sinne der Geis (...)
• 27 Vgl. Ehler Voss: „The Mediumistic Trial. Testing and Contesting the Thresholds of Agency, Conscio (...)
• 28 Ein weiteres berühmtes Beispiel ist das Buch des Chemikers und Okkultisten Ludwig Staudenmeier: M (...)

9Nur drei Monate nach seiner Affiliation zur Eastern School of Theosophy verließ Meyrink jedoch die theosophische Lehre, die er Jahre später als „eine Nachäffung der echten Magie“ bezeichnete25. Dass die Theosophie zu einer der größten Enttäuschungen unter Meyrinks Experimenten in der vielfältigen Welt des Okkultismus wurde, untertroffen nur durch den Spiritismus26, sollte übrigens nicht überraschen. Änderungen und Wechsel der Affiliationen entsprechen einer Dynamik, die man immer wieder im Okkultismus vorfindet, und zwar durch den Anspruch, die Kontrolle des „wahren“ okkulten Wissens im Gegensatz zu Aberglauben und Scharlatanerie gefunden zu haben und dabei dessen Authentizität immer wieder Tests zu unterziehen, ein Verfahren, das Ehler Voss als „mediality on trial“ dargestellt hat27. Diese Dynamik spiegelt teilweise auch die Konkurrenz zwischen Naturwissenschaften und Okkultismus, die ständig Autorität, Legitimität und Erkenntnispotential des Gegenübers bestreiten und neiden – eine Konkurrenz, die bereits an den Titeln von grundlegenden Werken des Okkultismus zu erkennen ist: Denken wir nur an das Buch von Deutschlands berühmtesten Okkultisten, Carl du Prel, Die Magie als Naturwissenschaft, wo die Spannung zwischen den konkurrierenden epistemischen Systemen Magie und Naturwissenschaft aufgezeigt und aufgelöst wird28. Über diese Dynamik hinausgehend scheint aber Meyrinks Loslösung von der Theosophie und seine Suche nach alternativen Traditionen auch spezifischere Ursachen zu haben: Durch seine Distanzierung verfolgt Meyrink vor allem eine Intensivierung des Gebrauchs des Körpers zum Zweck spiritueller und künstlerischer Entwicklung.

• 29 Vgl. Karl Baier: „Das okkulte Wien“. In: Rudolf Leeb/Astrid Schweighofer (Hgg.): Die Geburt der M (...)
• 30 Ebd., S. 231.
• 31 Meyrink: „Verwandlung“, S. 229.
• 32 Ebd. S. 232; 240; 248ff.

10Nach der Loslösung von der Eastern School of Theosophy hatte Meyrink in dem Rosenkreuzer Alois Mailänder (1843-1905) einen neuen spirituellen Führer gefunden, in dessen Kreis er fast 13 Jahre blieb, bis zu Mailänders Tod 1905. Mailänder, ein Weber, der sich als christlicher Prophet darstellte, hatte in einem Haus im Dorf Dreieichenhain in Hessen einen Kreis von Anhänger*innen um sich versammelt, wo er besondere Praktiken ausgearbeitet hatte, unter denen die wichtigste das sogenannte „Insichhineinmurmeln“ oder „Satzmurmeln“ war29. Mailänder und seine Anhänger führten jeden Tag solche Übungen stundenlang durch. Es handelte sich um das innere Murmeln von Sätzen, wie z.B.: „Ich überwinde alles, mit Gottes Gnade“, „Ich suche mein Ich in mir“, deren Effekte sowohl seelisch (Visionen, Träume) als auch körperlich waren, in der Form z.B. von Hautwunden und Stigmatisierungen, die angeblich eine allgemeinere „Veränderung des Blutes“ aufzeigen sollten30. Meyrink schrieb dem Analphabeten Mailänder eine entscheidende Rolle für seine spirituelle Entwicklung zu, gerade wegen der Hervorhebung der körperlichen Dimension der spirituellen Übungen. In dem zitierten posthum publizierten autobiographischen Text Die Verwandlung des Blutes erklärt Meyrink Mailänders Stellung so: „Nach seiner Ansicht war der Körper der Anfang, mit dem man zu beginnen hätte“31. Im gleichen Text bezeichnete Meyrink diese Praktiken als ein „Bleiben im Körper im Gegensatz zum ‚Aussichheraustreten‘“ und allen weiteren Formen einer „Bewußtseinsspaltung“, oder „Weltflucht“, die Mystiker aller Zeit und Ausrichtung angestrebt haben32. Was sich in diesen Aussagen offenbart, ist eine anti-ekstatische Stellung Meyrinks zur Spiritualität und eine Verortung der Spiritualität im Körper, im Gegensatz zu westlichen spirituellen Traditionen, die den Körper als Problem oder Hindernis zu der spirituellen Entfaltung sehen. Diese Spannung im Verhältnis zum Körper prägt Meyrinks unruhige Erkundung unterschiedlicher Bewegungen auf der Suche nach einer zufriedenstellenden Inklusion des Körpers in die spirituelle Praxis.

• 33 Die Kritik an christlicher Mystik befindet sich z.B. in der Erzählung: „Der Kardinal Napellus“ [1 (...)
• 34 Meyrink schien dabei überzeugt zu sein, dass Mailänder keine Kenntnis von Kernings Übungen hatte, (...)

11Meyrink distanzierte sich später von Mailänders Methoden. Einerseits, da er dachte, die exzessiven Übungen hätten zu seiner Rückenmarkserkrankung im Jahr 1900 beigetragen (das heißt, die physischen Auswirkungen waren zu stark gewesen), andererseits, da er später die christliche Esoterik als grundsätzlich problematisch in ihrer Suche Gottes außerhalb des Menschen betrachtete33. Nichtsdestotrotz blieben die körperlichen Praktiken im Zentrum seiner Interessen und 1907 gab er einen Text des deutschen Opernsängers und Freimauers Kerning (1774-1851) heraus: 72 Atemübungen, deren Ziel es war, nach einem Ritual der Freimaurerei, gewisse Buchstaben wie eine Litanei in sich hinein zu murmeln34.

• 36 Ebd., S.  23.
• 37 Ebd., S. 54.

Die innere Empfindung von Lauten ist hier der Kern der mystischen Erfahrung, in der eine rituelle Sprache körperlich angenommen und erfahren wird. Betrachtet man Meyrinks spirituelle Suche im Zusammenhang mit der Bedeutung des Körpers, erscheinen einige spezifische Aspekte in seinen fiktionalen Texten in einem anderen Licht. So offenbart die Lektüre von Der Golem aus dieser Perspektive eine intensive Arbeit an der Beschreibung körperlicher Zustände und sogar das herausfordernde Bemühen des Icherzählers in diesem Roman, eine geistige Erfahrung in körperlichen Begriffen zu schildern: „Meine Haut, meine Muskeln, mein Körper erinnerten sich plötzlich, ohne es dem Gehirn zu verraten. Sie machten Bewegungen, die ich nicht wünschte und nicht beabsichtigte. Als ob meine Glieder nicht mehr mir gehörten!“36 Hier beschreibt der Protagonist des Romans seine ersten Erfahrungen mit der Verwandlung in seinen Doppelgänger, Athanasius Pernath; eine von mehreren Verdoppelungen, die in der Geschichte vorkommen und im Identitätstausch mit dem Golem des Prager Gettos gipfeln. Diese Erfahrungen verschwommener Identität, die als halluzinatorisch aufgefasst werden können (eine mögliche Erklärung für die gesamte Handlung, die der Icherzähler selber vorschlägt, ist, dass er irgendwann an einer psychischen Erkrankung gelitten haben muss), werden mit Bezug auf den Herzschlag beschrieben: „Ich spürte, dass mein Herz zu schlagen aufhörte und ängstlich flatterte“.37 Ähnlich körperlich in ihrer Symptomatik ist die Erfahrung der Verdoppelung mit dem Golem, angekündigt durch die Erscheinung der Tarotkarte Pagat:

• 39 Rüdiger Campe: „Writing Scenes and the Scene of Writing. A Postscript“. In: MLN 136 (2021), S. 11 (...)

Die mentale Erfahrung einer halluzinatorischen oder mystisch-symbolischen Verdoppelung (der Roman bleibt diesbezüglich absichtlich ambivalent) wird körperlich spürbar und prägt das Beschreibungsregister des Romans. Trotz dieser Textelemente und ihres Zusammenhangs mit der praxeologischen Verlagerung auf den Körper, die ich hier geltend machen möchte, soll allerdings nicht behauptet werden, dass der Körper zwangsläufig zu einem Hauptthema in Meyrinks Romanen wird. Rüdiger Campe hat es mit Blick auf die „Schreibszene“ so formuliert: „literary works are produced in writing scenes and as literary texts they are capable of producing—but not necessarily bound to produce—scenes of writing within themselves“39. Versteht man die Schreibszene hier umfassender als körperpraktisch geprägte Vorbereitung auf das künstlerische Schaffen, ergibt sich daraus, dass die Thematisierung dieser Praxis nicht unbedingt vorhanden ist. Vielmehr gilt eine umgekehrte Behauptung: Wenn der Körper im Mittelpunkt der Texte steht, kann seine Präsenz und Beschreibung auf ursprünglich biografische oder neu inszenierte Erfahrungen (meistens durch Lektüre aus der unterschiedlich ausgewählten okkultistischen „Tradition“ vermittelt) hin befragt werden, die der Autor durch seinen Körper gemacht hat.

• 40 Frenschowski ist zuzustimmen, dass in Bezug auf die wechselnden Mitgliedschaften von Autor*innen (...)
• 41 Antoine Faivre: Présence d’Hermès Trismégiste. Paris 1988, S. 20.
• 42 Zit. nach Binder: Gustav Meyrink, S. 680.
• 43 Aurélie Choné: „Littérature et sciences occultes. La théorie de la ‚connaissance suprasensible‘ (...)

13Durch die Mediation des Körpers scheint Meyrink eine epistemische Lücke schließen zu wollen, und zwar vor dem von ihm verwendeten, und im Golem zum Beispiel besonders offensichtlich dominanten, Horizont einer hermetischen Weisheit. Mit dem eingangs erwähnten synkretistischen Komplex, der die spätantike gnostische Tradition des Corpus Hermeticum und die mittelalterliche arabische Tradition der Alchimie vermischte, war Meyrink wahrscheinlich nicht nur indirekt, sondern auch durch direkte Lektüren vertraut. Er hatte mit William Wynn Westcott, Mitbegründer des Hermetic Order of the Golden Dawn, zu dessen Mitgliedern auch William Butler Yeats zählte40, 1893 eine Korrespondenz angefangen, das heißt genau in dem Jahr, als Westcott die Veröffentlichung der Collectanea Hermetica begonnen hatte, in der er den Corpus Hermeticum und weitere hermetisch-alchemiche Texte einheitlich sammelte41. Im neoplatonisch-gnostischen Corpus Hermeticum, etwa im berühmten Pymander, wird der Erkenntnisweg des Initiierten zur Offenbarung der unsterblichen Natur des Menschen einerseits durch die Vertiefung der zweifachen Natur des Menschlichen dargelegt, anderseits durch einen deutlichen Hinweis, den Körper hinterher zu verlassen, das heißt, durch eine ekstatische Lösung des Problems der beschriebenen menschlichen Dualität. Meyrink dürfte den ersten Aspekt klar befürwortet, die hermetische Loslösung von Geist und Körper aber als unbefriedigend empfunden haben. 1919, in einem Brief an den Freund Otto Henning, schreibt er: „Den Leib in Geist zu verwandeln ist der geheime Sinn des Lebens“42. Man kann diese teilweise rätselhafte Aussage als vorläufigen Hinweis nehmen, Meyrink habe den hermetischen Horizont, innerhalb dessen der Körper als Kerker, Gefängnis bzw. Schein betrachtet wird, integrieren wollen, und zwar mit der Möglichkeit einer Vereinigung von Körper und Geist, die ihm die Yogalehre anzubieten schien. Wie Aurélie Choné es zusammengefasst hat, „il ne s’agit pas pour Meyrink de fuir le monde et de sortir de son corps […], mais de rester consciemment dans son corps et de changer la matière de celui-ci, de l’intérieur“43. Was daraus entsteht, ist eine Episteme der unsterblichen, seelischen Natur des Menschen, die aber den Körper als unabdingbares Medium gebraucht. Der Unterschied zur ekstatischen Lösung besteht darin, die körperliche Dimension mit der geistlichen zu vereinen, statt sie auszulöschen. Anders gesagt bleibt der Weg des Geistes für Meyrink ein Weg durch den Körper.

• 44 Natürlich hatte die Yogalehre auch eine zentrale Stellung in der Theosophie, die sie aber auch gr (...)
• 45 Binder: Gustav Meyrink, S. 169. Meyrink erwähnt Patanjali in „Verwandlung“, S. 244. Die Yoga Sutr (...)
• 46 Laut Binder: Gustav Meyrink, S. 169. Es handelt sich übrigens um den Swami, der Meyrink die magis (...)
• 47 Vor allem in Verwandlung des Blutes.
• 48 Meyrink: „Verwandlung“, S. 270f.

14Nach der theosophischen Enttäuschung hatte Meyrink angefangen, sich intensiver mit der Yogalehre auseinanderzusetzen44. Meyrink kannte vor allem die Yoga-Sutras von Patanjali, eine Sammlung von 196 Aphorismen aus dem 5. Jahrhundert, die er in einer englischen Fassung las. 1900 trat Meyrink in brieflichen Kontakt mit dem Swami Narendra Vivekananda aus Kolkata45, der in den USA zu einem anerkannten Vermittler des Hinduismus geworden war. Seinen Kommentar zu Patanjali aus dem Jahr 1920 könnte Meyrink auch gekannt haben46. An mehreren Stellen berichtet Meyrink über seine spirituelle Hinwendung zur Welt des indischen Yoga47. Dabei wurde die Atemlehre, die im Yoga ihre stärkste Konfiguration fand, von Meyrink zusammen mit anderen Praktiken in seine eigenen Körpertechniken synkretistisch integriert, von Diät bis zu Balanceübungen, die ihn angeblich sogar, zumindest vorläufig, von Diabetes-Symptomen befreiten48.

• 49 Karl Baier: „Yoga within Viennese Occultism: Carl Kellner and Co“. In: Karl Baier/Karin und Maas (...)
• 50 Baier: „Das okkulte Wien“, S. 276.
• 51 Meyrink: „Verwandlung“, S. 229.

15Der Religionshistoriker Karl Baier hat anhand des Wiener Okkultismus festgestellt, dass Kerning und Mailänder – beide kannte Meyrink wie gesagt – die Grundlagen legten für die okkultistische Rezeption von körperlich fundierten Yoga-Praktiken49. Die Verbreitung von Yoga-Praktiken im europäischen Okkultismus stellt den Körper ins Zentrum der geistigen Entwicklung, im Gegensatz zu zahlreichen anderen esoterischen Theorien der spirituellen Entfaltung, die eine geistige Trennung vom Körper fördern, etwa die Theosophie selbst oder die astrale Lehre der Anthroposophie. Baier spricht diesbezüglich von einer „Neubewertung des Körpers“ im okkultistischen Bereich.50 Auch Meyrink sah eine enge Verbindung zwischen den Praktiken, die der Rosenkreuzer Mailänder verbreitete, und denjenigen, denen er in den Yoga-Texten begegnete. In Verwandlung des Blutes schreibt er: „Wenn ich weiter nichts von dem Manne [Mailänder] gelernt hätte, als das Wissen, daß der Körper in die Verwandlung des Menschen durch Yoga einbezogen werden müsse, wäre ich ihm schon dieser Erkenntnis wegen zu Dank fürs ganze Leben verpflichtet!“51

• 52 Meyrink: „Bilder“.
• 53 Die Aufsätze aus dieser Epoche sind auch die wichtigsten Quellen über Meyrinks Leben in Prag.
• 54 Gustav Meyrink: „Selbstbeschreibung des Autors Gustav Meyrink“. In: Der Zwiebelfisch 19.1 (1926), (...)
• 55 Ebd. Bezüglich solcher Aussagen sollte sich die Frage nicht auf ihre Richtigkeit beschränken, d.h (...)

16Der Fokus auf den Körper in der spirituellen Praxis entspricht für Meyrink einer oben angedeuteten Konzentration auf den Körper in der literarischen Praxis. Mit der Verortung des Kunstschaffens in körperlichen Praktiken geht seitens Meyrinks eine Ablehnung des konventionellen ästhetischen Verständnisses der Kunst einher. Das bedeutet nicht, dass Meyrink jede Form von Ästhetik fremd ist, sondern dass er sich weigert, seine künstlerische Praxis in sie einzuschreiben. Auch hier sind Selbstinszenierung und Kunstpraxis kaum zu unterscheiden. Es handelt sich bei dieser Verweigerung auch um eine Form der Distanzierung von großbürgerlichen Autorenprofilen durch jemanden, der laut eigener Darstellung von einem Tag auf den anderen vom Bankier zum Schriftsteller wurde52. Meyrink bietet an verschiedenen Stellen seiner essayistischen Produktion (vor allem in seinen Aufsätzen aus den Jahren 1927-1929) weitere deutliche Hinweise darauf, dass seine Schreibpraxis anti-ästhetisch geprägt ist53. In einem Steckbrief, zum Beispiel, der 1926 in der Satire-Zeitschrift Zwiebelfisch erschien, antwortete Meyrink auf die Frage nach „Stellung zu Literatur und Dichtkunst“: „keine“. Und weiterhin, immer in der Perspektive der dritten Person: „Was er schreibt, sei ‚Magie‘! – Suggestion – und nicht an die Regeln und Rezepte von ‚Kunstaufbau‘ oder dergleichen gebunden – habe also wenig Berührungspunkte mit dem, was die Oberlehrer aller Kategorien unter ‚Kunst‘ und Literatur vestünden“54. Im selben Text erläutert Meyrink weiter noch die Ziele seines Schreibens mit sich wiederholenden Begrifflichkeiten: „Er glaubt auch nicht, dass es möglich sei, über seine Werke ein einheitliches Urteil zu fällen, denn eben, weil sie Magie – Suggestion – seien, müssten sie in jedem einzelnen Leser verschiedene Bilder, Gedanken, Einfälle und Gefühle erwecken. Gerade das sei ihr Zweck, und das Bestreben, ‚Kunstregeln‘ und Rezepten gerecht zu werden, liege ihnen fern“55.

• 56 Choné: „Esoterik und Indienrezeption“, S. 70: „Für Meyrink habe die Literatur keinen Sinn als pur (...)

17In dem letzteren Zitat ist die Erzeugung von Reaktionen, Visionen, Gefühlen laut Meyrink der Hauptzweck, und zwar heteronomer Zweck seiner Literaturproduktion. Was Meyrink schreibt, soll durch unmittelbare Effekte auf die Leser*innen wirken und damit eine (wenngleich nur vage definierte) spirituelle Erfahrung ermöglichen. Aurélie Choné geht sogar so weit zu folgern, dass Meyrinks Literatur als „Ansporn“ und „Mittel zu Erlösung“ verstanden werden soll, indem sie gnostisches Gedankengut vermittelt56. Ein Zeitgenosse von Meyrink, Bô Yin Râ, Pseudonym von Joseph Schneiderfranken, ein mit Meyrink befreundeter Maler, formulierte es sehr ähnlich, als er Meyrinks Werk 1921 in einer okkultistisch inspirierten Zeitschrift vorstellte:

• 58 Zit. nach Gianfranco De Turris: „L’imagination vraie“. In: Yvonne Caroutch (Hg.): Gustav Meyrink, (...)

18Die Poetik Meyrinks, insofern man sich an seine Selbstdarstellung anlehnt, positioniert sich durch die Schlüsselwörter Magie bzw. Suggestion gegen ‚die Literatur‘, indem sie eine künstlerische, formal geregelte Auffassung oder sogar ästhetische Ansprüche überhaupt ablehnt. Diese anti-ästhetische und anti-künstlerische Ausrichtung beruht auf verschiedenen epistemischen Komponenten, wie es wiederholt in einem Interview mit dem italienischen Übersetzer des Romans Der Golem im Jahr 1926 erscheint. Meyrink erklärt hier, dass er in seinen Romanen nur von seinen eigenen Erfahrungen berichtet, und zwar unter Diktat innerer Stimmen und Träume58. Ausgehend von dieser Aussage sind Stimmen und Visionen, die, wie wir gesehen haben, durch Körperübungen ausgelöst und herbeigerufen wurden, das Material von Meyrinks literarischer Produktion. Der Golem zeigt dies wieder exemplarisch, denn die Handlung besteht aus vielfältig kombinierten akustisch-visionären Erfahrungen, die den Leser*innen zur Verfügung gestellt werden. Daraus ließe sich ableiten, dass der Roman eine Transkription akustisch-visionärer Erfahrungen ist, die in einer Handlung angeordnet sind, welche immer noch narrative Strategien einsetzt. Dementsprechend können die visionären Szenen des Golem entweder als Transkriptionen von Meyrinks Visionen oder als Neuinszenierung dieser Visionen in einem narrativen Kontext gelesen werden.

• 60 Marianne Wünsch: Die fantastische Literatur der Frühen Moderne (1890-1930). Definition – denkgesc (...)
• 61 J.-J. Pollet: “Meyrink, Gustav”. In: Hanegraaf/Faivre (Hgg.): Gnosis, S. 788-791.
• 62 Hans R. Brittnacher: „Gescheiterte Initiationen. Anthropologische Dimensionen der literarischen P (...)
• 63 Ein interessanterer methodischer Ansatz ist derjenige, den Aurélie Choné versucht, indem sie den (...)

Im Einklang mit der Episode der ersten Vision an der Moldau, die seiner literarischen Praxis den ersten Anstoß gab, werden hier als Quelle der Schreibpraxis Visionen und Träume genannt, die die literarische Produktion bloß übertragen soll. Darüber hinaus ist in diesen Aussagen die körperliche Dimension eines Leidens evoziert, das mit dem Schreibprozess unlösbar assoziiert ist. Schließlich wird der literarischen Produktion eine Funktion der Verkleidung zugeschrieben, eine Verhüllung existentieller und spiritueller Erfahrungen. Gerade die Bezeichnung der Verkleidung weist auf eine Funktion der fantastischen Literatur hin, die die Dimension einer bloßen Thematisierung verkompliziert. Auch wenn Meyrinks Romane Motive und verschiedene Elemente der okkulten Lehre thematisieren, und dadurch dem Genre der fantastischen Literatur zugeschrieben werden können, das Marianne Wünsch als von Esoterik und Okkultismus geprägt beschrieben hat60, reicht die Betrachtungsweise dieser Literatur als Sammelbecken für Themen und Motiven aus verschiedensten esoterischen Quellen nicht aus, um die literarische Praxis Meyrinks umfassend zu verstehen und zu interpretieren. Vielmehr handelt es sich bei Meyrinks Literatur, wie ein Kommentator es bündig formuliert hat, um „an occult discourse set in narrative form“61. Aus dieser Perspektive sind Meyrinks Romane Initiationsromane, wie auch Hans Richard Brittnacher gezeigt hat, an welche Leser*innen ihren eigenen Initiationsweg anschließen sollen62. Die Handlungen von Meyrinks fantastischen Romanen und Kurzgeschichten bieten Anleitungen für die Entwicklung eigener Initiationsgeschichten, aber nicht in der Form sauber ausgewählter Geschichten über spirituelles Wachstum und geistige Erbauung. Einerseits sind sie vor allem in ihren okkulten und esoterischen Bezügen sehr eklektisch, anderseits schildern sie auch oft spirituelles und moralisches Scheitern. Was ich in diesem Beitrag ansatzweise zu skizzieren versucht habe, ist eine methodisch begründete Schwerpunktverlagerung im Umgang mit der Literatur, die in einem okkulten Milieu entstanden ist und das einschränkende Interpretationsraster der phantastischen Motivik überwindet63.