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AccueilNuméros54„Àwwer selbsch ém dood züèm drutz“

„Àwwer selbsch ém dood züèm drutz“

Über die Radikalität der Lebensbejahung in der Dichtung Wénderôwefîr von Claude Vigée
« Àwwer selbsch ém dood züèm drutz ». Un essai sur la radicalité de l’affirmation de la vie dans le poème Wénderôwefîr/Le feu d’une nuit d’hiver de Claude Vigée
Àwwer selbsch ém dood züèm”. An Essay on the Radical Nature of the Affirmation of Life in the Poetry Wénderôwefîr/ Le feu d’une nuit d’hiver by Claude Vigée
Helmut Pillau
p. 77-95

Résumés

On pourrait parler d’une archéologie du vivant que Claude Vigée entreprend dans cette poésie et dans l’ensemble de son œuvre. Il s’efforce, avec à la fois une détermination farouche et une tendre sollicitude, de réanimer la vitalité qui est enfouie sous l’organisation systématique de la vie humaine. Ce qui caractérise le poète alsacien-juif, c’est qu’il tient compte simultanément de ces paradoxes du développement civilisationnel ainsi que de la situation de vie de ses compatriotes alsaciens et de l’existence précaire des Juifs. Il refuse d’accepter que la certitude de la mort domine sur celle de la vie. Reconnaître la fin des êtres vivants peut signifier un désir de vouloir bloquer leur futur indésirable. La domination sur le vivant, qui a conduit aux succès de la civilisation occidentale, repose sur une alliance secrète avec la mort.

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Texte intégral

  • 1 „Unteralemannisch mit fränkischen Elementen“. Claude Vigée: Heimat des Hauches. Gedichte und Gesp (...)
  • 2 Claude Vigée : Wénderôwefîr/Le feu d’une nuit d’hiver. E gedicht éwwer leid un fraid én drizehn l (...)
  • 3 Adrien Finck: Un témoignage alsacien. Strasbourg 2001, S. 69-127.
  • 4 Ebd., S. 149.

1Äußere Umstände, die sich im Allgemeinen am wenigsten für eine schöpferische Konzentration auf Herzensprojekte zu eignen scheinen, regen Claude Vigée – 1921 in Bischwiller geboren, 2020 in Paris gestorben – offensichtlich gerade dazu an, solche Projekte in Angriff zu nehmen. So entstehen seine beiden großen, im elsässischen Dialekt seiner Heimat1 geschriebenen Dichtungen ausgerechnet in Jerusalem: Schwàrzi sengessle flàckere èm wènd/Les orties noires flambent dans le vent und Wénderôwefîr/Le feu d’une nuit d’hiver2. Die erste Dichtung entsteht 1981, die zweite 1984. Man hat den Eindruck, dass Claude Vigée, der bewusste Jude, die Aura dieses besonderen Ortes brauchte, um Werke solchen Formats zu schaffen. Adrien Finck, der Freund des Dichters, hat sich in seinem 2001 erschienenen Buch Claude Vigée. Un témoignage alsacien ausführlich, auch vergleichend, über beide Werke geäußert3. So einzigartig beide Werke in ihrer hoch individuellen sprachlichen Gestalt auch anmuten, so wenig sind sie doch insbesondere Frankophonen, vielleicht auch Deutschsprachigen und womöglich sogar Elsässern aus anderen Gegenden der Region unmittelbar zugänglich. Man könnte vom Paradoxon einer authentischen Sprache sprechen, die in dem Maße, wie sie an Authentizität gewinnt, an kommunikativer Reichweite verliert. Deswegen war es für Vigée unumgänglich, jeweils etwa ein Jahr nach der Entstehung beider Werke, französische Übersetzungen anzufertigen. Diese verselbstständigen sich tendenziell gegenüber den Originalen – so findet sich etwa in der französischen Version von Wénderôwefîr eine längere Passage, die in der elsässischen Version nicht vorkommt. (W 37-39) Adrien Finck hat sich über die Problematik der französischen Übersetzung geäußert4.

2Die elsässische Dialektdichtung der folgenden Jahrzehnte bewegt sich in diesem Spannungsfeld zwischen Partikularität und Universalität bzw. Oralität und Schriftlichkeit – was manchmal von erbitterten Kontroversen begleitet wird.

  • 5 Vgl. die Abhandlung: Aufschwung der Sprache aus der Ohnmacht. In: Verf.: Unverhoffte Poesie – Poe (...)
  • 6 „Loss-mi doch numme durich gehen,/loss-mi dess güede ländel sähn, so witt ewegg, dord dréwwe…“ (D (...)

3Bei Wénderôwefîr handelt es sich nach Finck um die längste Dichtung in elsässischem Dialekt. Sie umfasst dreizehn Lieder mit insgesamt 169 Strophen. Während Schwàrzi sengessle im Elsass relativ populär geworden ist5, blieb Wénderôwefîr eher im Schatten ihres Gegenstücks. Es handelt sich um ein Werk von einer großen existenziellen Radikalität, die sich nicht nur an den Lebenssituationen der Elsässer und der Juden, sondern auch allgemeiner der dunklen Kehrseite der menschlichen Zivilisation entzündet. Nur um dieses Werk soll es mir im Folgenden gehen. Adrien Finck legte Wert darauf, das Werk im Kontext von Vigées eigener Dichtung, der elsässischen Literatur und der allgemeinen Literaturgeschichte zu charakterisieren. Mein Interesse richtet sich dagegen nur darauf, den untergründigen Impuls dieser Dichtung hervorzukehren. Durch das Motto aus dem Deuteronomium (5. Buch Mose), das dem Werk vorangestellt ist, akzentuiert Vigée diesen Impuls6. Er ringt darum, den Bann zu lösen, den eine erstarrte Faktizität ausstrahlt.

  • 7 Vgl. Anne Mounic: „[…] Claude Vigée replace la vie au centre, comme source, comme fondement dynam (...)

4Statt eine vollständige Kommentierung anzustreben, möchte ich mich auf die Interpretation von Passagen beschränken, in denen die innere Dialektik des Werks: eine Mangelerfahrung, die der Intuition einer Lebensfülle entspringt, besonders deutlich ablesbar ist. Meine Untersuchung betrachte ich als Beitrag dazu, Vigées emphatischen, schöpfungstheologisch fundierten Begriff des Lebens zu erhellen7.

5Wenn Vigée zu Beginn von Wénderôwefîr die unterschiedlichen Dimensionen des menschlichen Geistes in den Blick nimmt, so möchte er irrigen Schlussfolgerungen vorbeugen. Ausschließen möchte er, dass daraus ein Dualismus von Denken und Gefühl oder von Bewusstem und Unbewusstem abgeleitet wird. Entscheidend für ihn ist, über die Differenz dieser Dimensionen nicht ihren fundamentalen Zusammenhang zu vergessen. So stellt er die Weichen für diese Dichtung, indem er mit Nachdruck von „ém selwe soome“/„dans la même semence“ (W 16-17) spricht.

6Kennzeichnend für das menschliche Denken soll sein, sich ohne Berücksichtigung seines eigenen Lebensgrundes zu entfalten. Autonom meint es nur dadurch werden zu können, dass es allein seiner inneren Logik folgt und sich von nichts anderem ablenken lässt. Obwohl es sich so verhält, kann das menschliche Denken letztlich nicht ohne Kontakt zu seinem Lebensgrund auskommen. Strikt in seiner eigenen Bahn verbleibend, drohte es zu verdorren. So wird es gelegentlich aus seiner Bahn geworfen und stürzt „én d’féndschdrniss nîîn“/„jusqu’au tréfonds du temps obscur il plonge“ (W 16-17). Es gerät in einen Zustand des Kontrollverlusts, worin all die Inhalte, die es um seiner Autonomie willen ausgesperrt hat, die Oberhand gewinnen. Diese krisenhafte Erfahrung einfach zu verleugnen, bedeutete aber für das Denken, in seine alte Bahn, diejenige einer leeren Mechanik, wieder zurückzufallen. Deswegen muss es sich Inhalten aussetzen, über die es zwar nicht verfügt, von denen aber seine eigene Lebendigkeit abhängt. Ohne sich diesen verstörenden Erfahrungen zu stellen, würde es nur als einen Parodie seiner selbst enden. Dieses paradoxe Interesse des menschlichen Denkens für Inhalte, die ihm eigentlich wegen ihrer Dunkelheit widerstreben, wird von Vigée durch ein Adverb akzentuiert, das auch sonst für ihn zum Schlüsselwort geworden ist: „drotzdemm“. Da wird man von etwas konfrontiert, das zwar den eigenen Horizont übersteigt, was aber ‚trotzdem‘, um der Substanz der eigenen Gedanken willen, nicht ignoriert werden kann. Die Funktion des Adverbs bestünde somit darin, Denkbares und Undenkbares so zu verklammern, dass eine Verdrängung des Undenkbaren durch das Denkbare ausgeschlossen bleibt. Das Denken wird in einen permanenten Spannungszustand versetzt. Von einer Dialektik könnte man sprechen, die den Gegensatz nicht wie die Hegelsche assimiliert, sondern sich ihm aussetzt. So muss einem das eigene Denken nicht zur Fessel werden: „Drotzdemm schlofft un draimt dini soot/ewwer ièhri gedangge dréwwer nüss, […]“/„Pourtant le germe dort et songe/au-delà des pensées; […]“ (W 16-17).

  • 8 Vgl. die Komposita mit dem Wort „Kind“: „kéndersprooch“ (W. 152), kénderrüef“ (W. 168), „kéndelsb (...)
  • 9 Vgl. dazu einen stoffgeschichtlichen Artikel von Dieter Borchmeyer: Schon lange dachten sich die (...)
  • 10 Ebd. W. 26. Die französische Übersetzung wirkt schon deswegen weniger prägnant, weil hier das Wor (...)

7Vigée fahndet nach flüchtigen Momenten, in denen der Mensch, erlöst vom Zwang zur Selbstständigkeit, plötzlich wieder in den Zustand einer kindlichen Empfänglichkeit zurückfällt. Wie dem Kind erscheint einem die Welt nun nicht mehr als der Boden, auf dem man sich behaupten muss, sondern als der Boden, von dem man getragen wird. Um etwas hervorzubringen, muss man sich nicht auf sich selbst konzentrieren, sondern kann sich dem, was jeweils auf einen zukommt, öffnen. Das Vertrauen zur Welt und nicht das Misstrauen fungiert als Schlüssel für das eigene – spielerische - Tun. Dass man in diesem Sinne dazu bereit wird, von sich selbst, mit seinen Vorbehalten abzusehen, zeigt sich nach Vigée durch das plötzliche Auftauchen eines „kéndergsichdel“/„un visage d’enfant“ (W 16-17)8. Dieses Gesicht rührt deswegen so sehr an, weil es das unendliche Potenzial des Lebens ausstrahlt. Statt dass man sich selbst wie sonst üblich auf Kosten des Lebendigen behaupten müsste, herrscht hier ein Einklang zwischen einem selbst und dem Lebendigen. Dass aber dieser Einklang bloß als utopisch gilt und sich der Mensch im Allgemeinen nur noch durch die Aufopferung von Lebendigem verwirklichen kann, beunruhigt Vigée dauerhaft. Das Bestreben des Menschen, sich vom vorgegebenen Leben zu emanzipieren, um allein aus sich selbst heraus ein Leben neuer, ganz eigener Art zu schaffen, bedeutet aber nach Vigée in Wahrheit, sich dem Tod zu verschreiben9. Mit offenen Augen für die menschliche Realität versucht Vigée in diesem Werk aber gerade, gegen eine solche, gut getarnte Dominanz des Todes anzuschreiben. Deswegen wirkt der folgende Vers wie ein Leitmotiv dieser Dichtung: „Àwwer selbst ém dood züèm drutz […]“10.

8Im vierten Lied von Wénderôwefîr herrscht eine depressive Stimmung vor. Vigée nimmt hier die Kehrseite des modernen Lebens in den Blick. Er registriert, dass sich hinter dem Streben nach einer möglichst umfassenden rationalen Kontrolle des Lebens eine Scheu vor dem Leben verbirgt. Das imponierende Vorhaben, eine möglichst anthropomorphe Welt zu schaffen, wird ihm suspekt. Die verborgene Schwachstelle des zivilisatorischen Projekts wird in der französischen Übersetzung von „s’moderne läwe“ (W 68) als „trop de progrès“ (W 69) präzisiert. Statt dass das menschliche Leben durch die ständigen Innovationen, wie verheißen wird, sicherer werden würde, wird es paradoxerweise unsicherer. Indem man durch die akzelerierenden Neuerungen dazu verführt wird, sich ganz auf sie zu verlassen, meint man alles außerhalb ihres Wirkungskreises ignorieren zu können. Geblendet von der Macht des eigenen Könnens, blendet man das vom Leben aus, worüber man nicht verfügen kann. Hilflos kommt man sich vor, wenn das Leben, das man doch zu beherrschen meint, einen mit seinen Umschwüngen zu überwältigen droht. Vergessen hat man, primär Geschöpf und nur sekundär Herr des Lebens zu sein.

  • 11 Im fünften Lied spricht Vigée über den permanenten Kriegszustand, in dem sich Israel befindet. Er (...)
  • 12 Vgl. dazu das Gedicht Par hasard aus der Gedichtsammlung Délivrance du souffle (1972-1976), das v (...)

9Den Juden fällt in diesem Zusammenhang eine Sonderrolle zu. Wegen ihrer geschichtlichen Erfahrungen haben sie ein schärferes Bewusstsein von der fundamentalen Unsicherheit der menschlichen Existenz als andere. Sie meinen keinen Ort in der Welt zu kennen, an dem sie sich sicher fühlen können. Das gilt sogar für einen Ort wie das „heiliche Ierüsàlem“ (W 68), den sie doch als Inbegriff ihrer Heimat verstehen11. Im Unterschied zu den anderen wissen sie genau, wie wenig die Gehäuse, die sich die Menschen zur Abschirmung ihrer eigenen Aktivitäten geschaffen haben, in entscheidenden Momenten standhalten. Vigée erinnert daran, dass die Israelis bei ihren Busfahrten ständig auf die Möglichkeit von Attentaten gefasst sein müssen (W 68-69)12.

  • 13 Auch im achten Lied klagt Vigée darüber, von Gott ins Paradies eingeladen zu sein, überall aber n (...)

10Die Juden zweifeln an der vermeintlichen Selbstverständlichkeit, in der Welt zu Hause zu sein. Vigée veranschaulicht diesen fundamentalen Zweifel anhand der Geschichte von einer hinterhältigen Einladung zu einer Hochzeitsfeier. Man wird dazu nur eingeladen, um im letzten Moment wieder ausgeladen zu werden (W 68-71). In der anschließenden Strophe spricht Vigée aus, wie das zu verstehen ist: Den Juden wird das Recht auf das Leben verwehrt. Für die unwillkommenen Teilnehmer der Hochzeitsfeier, eben die Juden, ist statt der Feier des Lebens nur der Tod vorgesehen13.

  • 14 Vgl. dazu einen Beitrag von Armand Peter mit dem Titel Le feu d’une nuit d‘hiver in dem Dossier C (...)

11Düster wirkt diese Dichtung zumindest auf den ersten Blick deswegen, weil sich das Thema des Todes immer wieder in den Vordergrund drängt. Das zeigt sich nicht nur in diesem Teil der Dichtung, sondern auch insgesamt. Schon zu Beginn kommt mit dem Friedhof von Bischwiller am Hààseschprung (W 16) der Schauplatz ins Spiel, der in der ganzen Dichtung dominiert14. Allerdings wird schon an dieser Stelle deutlich, dass Vigée nicht darauf aus ist, sich vor der absoluten Macht des Todes zu verneigen, sondern darauf, eine Überwältigung durch diesen Absolutismus abzuwehren. Bereits in der ersten Strophe betont er, dass es ihm auf einen Perspektivwechsel ankommt. Auch wenn er bei seiner Konzentration auf die Realität der menschlichen Existenz immer wieder auf den Tod stößt, so soll dies nicht zur Resignation führen. Er ermuntert seine elsässischen Landsleute, allgemeiner: die Leser, dazu, sich nicht von der Übermacht des Todes lähmen zu lassen: „dànn draaj dich, voors gànz düschder word,/züèm letschde mool erum, […]“ (W 16)/„retourne-toi dans la lueur du jour qui sombre/et jette un long regard, pour la dernière fois, […] » (W 17).

12Vigée wehrt sich deswegen gegen die Fixierung auf den Tod, weil dieser aus seiner Sicht nicht als eine ultimative Disqualifizierung des Lebens, sondern eher als eine Quittung für einen unangemessenen Umgang des Menschen mit dem Leben zu verstehen ist. In dem Maße, wie man im Laufe eines erfolgsorientierten Lebens alles selbst in die Hand nehmen möchte, entfremdet man sich unmerklich von dem, was einen wirklich lebendig macht. Man hält sich nur an das, was für einen selbst das Wichtigste ist, etwa den Reichtum, aber auch die Armut. Durch die Abschließung in seine eigene Welt wird man unfähig dazu, noch an dem Leben anderer, insbesondere an ihrem Leid, Anteil zu nehmen. Aber nur dadurch würde man selbst lebendig werden. Stattdessen erstarrt man: „e fremder mensch bésch worre uff dr weld!“ (W 82)/„car tu es devenu un étranger sur terre“ (W 83).

13Missverstehen würde man das menschliche Leben nach Vigée nicht nur, wenn man es wie ein optimistischer Erfolgsmensch als Bahn für zu erringende Erfolge, sondern auch umgekehrt wie ein Melancholiker als unabwendbare Abfolge scheiternder Vorhaben betrachtete. Beide Male wird dem Leben eine Kontinuität unterstellt, die es als solches zu ersticken droht. So empört sich Vigée über den Titel einer Kantate von Johann Sebastian Bach Ich freue mich auf meinen Tod. (W 70)/Mon âme se réjouit/à l’heure de ma mort… (W 71). Indem hier das Leben als einziges Jammertal erscheint, wird die Möglichkeit einer unvermittelten Lebensfreude unterschlagen. Die negativistische Konzeption des Lebens blockiert die empirische Konkretisierung des Lebens, die Lebendigkeit. So wird der vermutlich nahe Tod der Güscht/Auguste (W 70-71) nicht als Argument dafür akzeptiert, auf den Genuss ihres berühmten Mohngebäcks zu verzichten. Dieser sinnliche Genuss vermag die abstrakte Weisheit von Bachs Kantate bzw. ihres anonymen Textdichters zu entkräften. Die Freude, die vom Tod beschlagnahmt wurde, wird dem Leben zurückerstattet.

14Da der Tod weniger von dem Verlust eines teuren Gutes als vielmehr von dem mangelnden Sinn für ein anvertrautes Gut zeugt, soll es nach Vigée am besten sein, ihn ohne großes Aufsehen geschehen zu lassen. Ein Tod, der unbemerkt im Schlaf kommt, wäre demnach vorzuziehen (W 70). Genug hat man davon, durch eine großenteils doch nur vorgeschriebene Lebensführung das eigentliche Leben mit seinen Glücksmomenten zu verpassen. In diesem Sinne soll nun doch eine andere Kantate von Bach am Platze sein: Ich hàbb genüè./J’en ai assez! (W 70-73).

15Was lebendig ist, droht für die Menschen in dem Maße zum Störfaktor zu werden, wie sie sich ganz auf die Durchsetzung ihrer eigenen Ziele konzentrieren. Die Welt, die sich damit schaffen, lässt aber kaum noch Raum zum Atmen. Dies veranschaulicht Vigée anhand des Schicksals junger Menschen. Gerade weil sie noch nicht durch ein Erfolgsstreben verhärtet wurden, sie noch „[…]so zààrd un so waich, […]“/ „[…] dans la chair la plus tendre […]“ waren (W 72 -73), fand der Tod Geschmack an ihnen. Ihr plötzliches Sterben mag im ersten Moment schockieren. Da aber keine andere Welt als die vorhandene, vom Erfolgsstreben beherrschte, vorstellbar ist, muss ihr Tod rätselhaft bleiben: „Wàss ésch denn dr sénn vun demm grüssiche rätsel?“/„Qui possède la clef de cette devinette?“ (W 72-73) Den Schlüssel zur Lösung des Rätsels fände man nur, wenn man nicht mehr so sein müsste, wie man in der vorhandenen Welt bzw. der Gesellschaft sein muss. Hier kann man nicht verstehen, dass die jungen Menschen der existierenden Welt mit ihren Verhärtungen zum Opfer gefallen sind.

16Der Blick, den Vigée auf die menschliche Zivilisation wirft, ist voller Grimm. Er argwöhnt, dass sie wegen ihres gespannten Verhältnisses zum Leben insgeheim mit dem Tod sympathisiert. Statt sich durch die zivilisatorische Entwicklung beeindrucken zu lassen, interessiert er sich für ihre dunklen Seiten. Die Bibel liefert ihm Fingerzeige dafür. Ins Zwielicht gerät die Zivilisation schon deswegen, weil Kain und nicht Abel als ihr Ahnherr gilt (W 74-75). Er formiert sich als Person, indem er Lebensimpulse wie seine Gefühle seiner Kontrolle unterwirft. Durch Selbstkontrolle qualifiziert er sich für den zivilisatorischen Fortschritt. Wie schwer es ihm fällt, sich zu formieren, äußert sich durch seine reflexhafte Reaktion auf Andere, die ihn seiner Meinung nach in den Schatten zu stellen drohen. Der Brudermord erweist sich als Akt einer negativen Konstituierung seiner selbst. Sich angesichts Gottes als Usurpator fühlend, meint er sich selbst nur durch die Beseitigung des Anderen behaupten zu können. Indem Vigée die Nachkommen Kains: Lamek und Esau anführt, möchte er andeuten, wie sehr das Erbe Kains die weitere Entwicklung der Menschheit bestimmt hat. Der Hass auf den Anderen entspringt dem panischen Bestreben, sich selbst mit seiner Einmaligkeit zu verewigen. So meint etwa Lamek, sich selbst „[…] én sin himmelreich! […]“/„[…] le royaume du ciel“ (W 72-73) dadurch emporschwingen zu können, dass er seinen blinden Großvater erschlägt. Irren würde man sich nach Vigée, einen solchen Hass nur für primitiv zu halten und für Leute mit einer höheren Bildung und einem religiösen Glauben auszuschließen. Er vertrug sich durchaus mit der strengen Gläubigkeit von Katholiken, wenn diese Juden und Roma in den Vernichtungslagern zu Tode quälten. (W 71 /72) Vigée kommt auch nicht darüber hinweg, wie gleichgültig, manchmal sogar mit geheimer Schadenfreude, seine französischen Nachbarn auf die Deportation der Juden reagiert haben: „uns su éschs zelledürs luschdi /bi uns deheim’ zugange: […]“/„Tout cela s’est passé tranquillement ‚chez nous‘, […]“ (W 78-79.

  • 15 Man verliert das Recht im Namen des Lebens zu sprechen, wenn man beim israelisch/palästinensische (...)
  • 16 In seiner Autobiographie entwirft Vigée ein erschreckendes Bild davon, wie in der Schule – ihm st (...)

17Vigée beunruhigt die Entdeckung, dass die menschliche Zivilisation mit Indifferenz gegenüber dem Leben einhergeht. Normalerweise wird dieser Pferdefuß durch die Fortschritte verdeckt, die durch die Zivilisation möglich werden. Vigée warnt jedoch davor, die Augen vor den destruktiven Implikationen dieser Indifferenz zu verschließen. In extremen Situationen können sie offenbar werden (W 78, 80-81). So wird der Kindermord ihm zufolge letztlich deswegen möglich, weil innerhalb der Zivilisation, die sich ganz dem Prinzip der Effizienz verschrieben hat, der Sinn für das Lebendige verloren geht. Indifferenz gegenüber dem Leben kann dann zur Feindschaft gegenüber dem Leben mutieren. Kinder zu vernichten, bedeutet ja, das Leben mit seinem unendlichen Potenzial zu vernichten. Wer ein Kind tötet, tötet nicht nur einen Menschen, sondern wendet sich gegen das menschliche Leben überhaupt. Er greift, um auf Vigées Ausdrücke zurückzugreifen, „kernel“ bzw. „soot“ (W 16) an15. Wozu der Mensch, von seiner Selbstmächtigkeit berauscht, letztlich fähig ist, zeigt sich in dieser Tat. Mit polemischem Furor prägt Vigée den Begriff „mords-tzivilisàtzioon“/„leur civilisation, c’est celle de Caїn“ (W 78-79), um die lebensfeindlichen Möglichkeiten anzuprangern, die in der menschlichen Zivilisation schlummern16.

  • 17 Vgl. dagegen Heidi Traendlin: La poésie alsacienne de Claude Vigée : Poésie baroque, poésie d’enf (...)

18Gegen Ende des vierten Liedes schwingt sich ein Ich zu einer erhellenden, aber deprimierenden Lektion auf. Das Ich versucht einem Du klar zu machen, wie sehr es sich täuscht, wenn es sich bei seinem Streben nach Sicherheit an die irdischen Güter hält. Da diese vergänglich, insofern nichtig seien, bietet sich doch am ehesten die Erkenntnis dieser Nichtigkeit als Fixpunkt an. Die Lektion gelangt auf ihren absurden Höhepunkt, als das Ich die Garanten von Stabilität wie Verlässlichkeit, eine sichere Zukunft, Seelenruhe und Vertrauen mit dem Inbegriff dieser Nichtigkeit, dem Nichts identifiziert. Viermal, geradezu hämmernd, wird das Dialektwort „nex“ (W 84) hämisch als Stabilitätsanker akzentuiert. Das Nichts löst zwar aus den Fesseln der endlichen Dinge, befreit aber noch nicht, da nur ein „àbgrund“/„abîme“ (W 84-85), zur Unendlichkeit oder Ewigkeit. Statt zu einem Durchbruch kommt es nur zu einem Abbruch17.

19Vigée beschließt diesen Teil seines lyrischen Zyklus, indem er einen Spruch aus dem Erfahrungsschatz von Bauern zitiert: „‘Dr schàllkàrrich ésch lichter en de gràawe gelaart/àss wie erüss gezöjje…‘“/„‘La brouette remplie est plus vite versée/qu’extraite à bouts de bras de l‘ornière boueuse‘“ (W 84-85). Damit wird auf die Lebensführung der Person angespielt, die ihr Leben durch Planmäßigkeit stabilisieren möchte. Der bäuerliche Spruch fußt demgegenüber auf der Einsicht, dass es sich bei der Planmäßigkeit oft nur um eine perfekte Tarnung von Lebensfremdheit handelt. Wer sich bloß an das hält, was er schon weiß, übersieht leicht das, was auf ihn zukommt. So zeigt sich, dass der grobe Bauer, der sich an die Natur („nadüür“/„la docte nature“ (W 84-85) und nicht an einen Plan hält, klüger ist als die intelligente Person, die nur ihren Plan im Kopf hat. Durch ihr Bestreben, dem Leben seine Unberechenbarkeit auszutreiben, wird sie gerade wehrlos gegenüber dem Leben.

  • 18 Claude Vigée, ursprünglich Claude Strauss, nimmt während seiner Zeit in der Résistance den Namen (...)

20Vigée, dessen Name von einem emphatischen Bekenntnis zum Leben zeugt18, weiß, wie schwer es ist, die rechten Worte für die Momente zu finden, welche die Lebendigkeit des Menschen ausmachen. Wenn sich die Menschen lebendig fühlen, so nach Vigée nicht deswegen, weil sie es wollten, sondern nur deswegen, weil die Art und Weise, wie sie zu existieren pflegen, plötzlich durchbrochen wird. Da sich aber die normale Kommunikation im Rahmen des Überschaubaren vollzieht, sind solche Brüche nicht kommunizierbar. Statt dieses im positiven Sinne Unbestimmbare oder Werdende direkt in den Blick zu nehmen, beschränkt sich Vigée in seinem lyrischen Zyklus wohlweislich zumeist darauf, die Unterdrückung dieses Werdenden hervorzukehren. Nicht direkt, sondern nur ex negativo, durch die Bloßstellung eines verborgenen Mangels im Gegebenen, kann dieses Werdende, allgemein: das Leben, erfahrbar werden. Das Absehbare verträgt sich nicht mit dem Lebendigen. Um diesem trotzdem auf die Spur zu kommen, richtet Vigée sein Augenmerk auf die Ränder des Sichtbaren, an denen die Eindeutigkeit des Wahrgenommenen verschwimmt. Er beginnt sich zu fragen, ob die bloße Registrierung des Vorhandenen nicht auch impliziert, etwas Künftiges zu blockieren. Für ihn ist diese Sensibilität entscheidend. Sie befähigt ihn etwa dazu, eine bedrückende Winterlandschaft und im Zusammenhang damit eine stumpf gewordene, dem Tod verfallene Welt zu schildern. Da rührt sich etwas, was unter den gegebenen winterlichen Umständen nicht zu erwarten gewesen wäre. Plötzlich schießt Blut in den schneeweißen Weihnachtsmond empor. Behutsam wird diese unerwartete Geschehen durch die Worte „[…] villicht doch ém geheime […]“/„[…] peut-être, malgré tout, […]“ apostrophiert (W 42-43).

  • 19 Vgl. dagegen Finck (Nr. 3), S. 109.

21Vigée nimmt besonderen Anteil an solchen Menschen, die sich durch ein schiefes Verhältnis zur Welt und zur Gesellschaft kennzeichnen. Es kommt ihm so vor, als ob sie dadurch, ohne es zu wissen, eine Welt anklagen würden, die ihnen verwehrt, so zu sein, wie sie eigentlich sein müssten. In ihrem Fall wird das ungelebte Leben stärker und fordernder spürbar als bei den vielen anderen, die sich willig einer einengenden Realität angepasst haben. Vor Augen steht Vigée da ein Mann aus Bischwiller, der nach der Auszahlung seines Lohnes immer in einer Gastwirtschaft zu verschwinden pflegte. Mit Hilfe des Alkohols gelang es ihm dort, in seine Misere so tief einzutauchen, dass sie ihm wie das Paradies vorkam. Auf den ‚Höhepunkt‘ gelangte er, als er nach seinem Besäufnis übermütig auf den Schornstein einer Fabrik kletterte und sich dabei das Genick brach. Seine herbeigerufene Witwe war nur daran interessiert, den Inhalt seines Portemonnaies zu inspizieren. Als sie dort nichts findet, schwingt sie sich, wie Vigée mit grimmigem Humor ausführt, zu ihrer einzigen Grabrede auf: Statt auf den Schornstein zu klettern, wäre es doch für ihn naheliegender gewesen, sich an einer Hopfenstange aufzuhängen. (W 94-95) Vigée liegt es aber ganz fern, den Mann wegen seines Lebenswandels zu desavouieren. Im Unterschied zu seinen erfolgreichen und abgestumpften Mitbürgern wollte doch der Mann nur an seinem Traum festhalten, „jung und gsesund“/jeune et beau“ (W 94-95) zu sein. Unter den gegebenen Umständen blieb ihm aber nichts anderes übrig, als dafür den Alkohol in Anspruch zu nehmen19.

22Vigée führt auf ganz drastische Weise vor, wie sich die Dialektik von Tod und Leben auf dem Friedhof von Bischwiller entfaltet. Dort pflegten sich nämlich in der Dunkelheit Paare zu treffen, um sich, auch körperlich, zu lieben. Diese entfesselte Lebenslust zeugte nicht nur von einem Protest gegen die Allmacht des Todes, sondern auch von einem unbewussten Sinn für die Lösungskraft des Todes. Wie wenig die Aura des Friedhofs einschüchterte, zeigte sich auch daran, dass Vigée diesen Ort ganz zwanglos mit dem „läwesfescht“/„la fête de la vie“, also der herbstlichen Kirmes von Bischwiller, in Zusammenhang bringt (W 136-137). Im Rahmen dieses Festes reservierte man den Samstag-Abend für die verliebten Alten, damit sie nun ihren „schatz“ (ebd.) treffen konnten. Den Höhepunkt des Abends bildete ein Ereignis, das als „gaischders-hoochzitt“/„mariage des spectres“ (W 144-145) populär geworden ist. Alle Leute aus der Gegend rief man dafür zusammen. Elektrisiert wurden sie durch die Aussicht auf die „ufferstehung“/„résurrection“ (W 144-145), also auf die Ewigkeit des Lebens.

  • 20 In: Claude Vigée: Jusqu’à l’aube future. Poèmes 1950-2015. In : Peut-être (9) 2018 Numéro spécial (...)

23Als Skandal empfindet es Vigée, wie wenig der Mensch von dem vollen Leben, das ihm doch bei seiner Geburt verheißen worden war, in seinem tatsächlichen Lebensvollzug einzulösen vermag. Wie zentral dieser Gedanke für Vigée ist, zeigt ein Satz aus einem früheren Text. Dieser, in einer lyrischen Prosa geschriebene Text leitet die Gedichtsammlung Délivrance du souffle ein, die 1972-1976 entstanden ist. Der Satz lautet: „Ce qui se trouve à l’ouverture de la vie est plus fort que les écarts dont ensuite elle se comble, le distances qu’elle semble s´imposer pour mourir20.“

24Wenn man sich zumindest gelegentlich lebendig fühlt, so gleichsam aus Versehen, im Widerspruch zum vorprogrammierten Lebenslauf. Dass man schließlich ganz von diesem Lebenslauf mit seinen Restriktionen überwältigt wird, soll sich vor allem im Alter zeigen. Da einem die Kraft dazu verloren gegangen ist, um gegen die Zumutungen einer konformen Lebensführung aufzubegehren, fällt man nun unweigerlich dem Elend des Alters anheim.

25In den letzten Teilen seines lyrischen Zyklus schildert Vigée ausführlich die miserablen Umstände, unter denen das Leben von Freddel/Freddy Brummel aus Bischwiller endet. Vigée möchte damit exemplarisch und eben auch anklagend zeigen, wie sehr die tatsächliche Lebensführung eines Menschen und seine verborgenen Ansprüche an das Leben auseinanderklaffen.

  • 21 „D’gànz weld glicht éme groose làzàrett, /worsch réwwer un néwwer gschleppt, vun bedd zü bedd, [… (...)

26Obwohl die Umstände, unter denen Freddel stirbt, recht elend sind, fallen sie doch nicht aus dem damals üblichen Rahmen. Wenn Belle Kättel/Kätty Bell überall im Orte davon berichtet, so scheint sie dabei von einem dumpfen Gefühl der Empörung angetrieben zu werden. Im Unterschied zu den anderen hat sie ein besonderes Gespür dafür, wie sehr Freddel um sein Leben betrogen worden ist. Das dürfte aber nicht nur für ihn allein gelten. Die Voraussetzungen für den Lebensweg Freddels waren jedoch deswegen besonders ungünstig, weil er mit einer geschädigten Lunge aus dem Ersten Weltkrieg heimkehrte. Aus der Sicht von Belle Kättel wäre es allerdings zu einfach, seine Misere nur darauf zurückzuführen. Sie sinniert jedenfalls in einer „philosophischen“ Betrachtung – „filesôfischi bedràchdunge“/„les Soliloques de Kätty Bell“ (W 106-107) – darüber, inwiefern sein Elend auch mit der allgemeinen Einrichtung der Welt zu tun haben könnte. Das Krankenhaus dient ihr als Exempel dafür. Als Freddel dort hineinkommt, registriert sie, wie sich diese Institution seiner bemächtigt. Man versteht ihn nun primär nicht mehr als lebendiges Wesen, sondern als einen wohl definierten medizinischen Fall. Diese Einordnung seiner Person ist so suggestiv, dass er sie auch nach dem Verlassen des Krankenhauses nicht mehr loswird (W 108-109). Eine solche Sichtweise herrscht ja auch allgemein vor: Am rationellsten wäre es doch, wenn sich der Mensch in der Öffentlichkeit nicht mehr als lebendiges Wesen, sondern sogleich als standardisierbarer Fall präsentierte. Damit scheint sich auch zu enthüllen, wie die Welt ihrem Wesen nach beschaffen ist. Manchen Pessimisten erscheint sie sogar wie ein großes Lazarett, in dem man von einem Bett ins nächste geschleppt wird21. Als routinierter Hypochonder wüsste man jedenfalls immer schon im Voraus, worauf man gefasst zu sein hat. Die Imponderabilien des Lebens könnten einem auf diese Weise nichts mehr anhaben.

  • 22 Die freie französische Übersetzung lautet: „Pour le reste, tu as imité en tout point, comme font (...)
  • 23 Hierbei handelt es sich um den in den elsässischen Dialekt übertragenen Psalm 71, 9. Vgl. Traendl (...)

27Vigée fasst das Alter – immer auch im Blick auf Freddel – deswegen so genau ins Auge, weil alle Werte, die doch die Gesellschaft stabilisieren sollen, nun ihre groteske Pointe enthüllen. Eigentlich handelt es sich doch bei den Alten zumeist um diejenigen, welche die offiziell geschätzten Werte wie Fleiß und Selbstdisziplin strikt beherzigt haben. Nun zeigt sich aber, dass sie gerade deswegen an den Rand der Gesellschaft geraten. Es scheint so, als ob man anhand der Alten plötzlich die Schattenseite dieser Werte entdecken und man sich deswegen von den Alten abwenden würde. Von Verknöcherung wird gesprochen, wenn etwa die Selbstdisziplin, wie sie durch die zivilisatorische Ordnung verlangt wird, ihre optimale, nun aber als abstoßend geltende Gestalt angenommen hat. Da die Alten überraschende Einfälle eher als Störungen ihrer gewohnten Welt betrachten, begnügen sie sich mit der ständigen Wiederholung des Wohlvertrauten. Ihre Besucher können aber die schon oft gehörten Geschichten bald nicht mehr ertragen (W 120-121). Allein gelassen, bleibt den Alten nichts anderes übrig, als sich mit sich selbst zu unterhalten (W 120-121). Das einzige Vergnügen bestand für Freddel am Ende darin, sonntags aus dem Fenster zu sehen und den anderen Menschen nach zu schauen – „wie ein schdéck veeh ém àndre“ (W 114)22. Den Alten wird ihr Schicksal deswegen unverständlich, weil sie in ihrem Leben doch nur so waren wie sie sein sollten. In ihrer Ohnmacht wissen sie sich nicht anders zu helfen, als ihre Mitmenschen anzuflehen: „Werf mich nét nüss uff d’schtroos /én mine àlde dääj;/wenn mini gráfft verschwénd,/dànn loss mi nur nét fàhre.“ (W 146)/„Ne me rejette pas/au jour de ma vieillesse,/quand ma force est passé/ne me déserte pas23“ (W 147).

28Die detaillierte Schilderung von Freddels Beerdigung bietet Vigée die Gelegenheit dafür, sich wieder seinem Heimatstädtchen Bischwiller mit seinen traditionellen Begräbnisriten ausführlich zu widmen. Erstaunlich mag wirken, welcher Pomp dabei entfaltet wurde. Offensichtlich handelte es sich hier nicht nur um ein privates, sondern um ein größeres öffentliches Ereignis. Viele Einwohner des Ortes nahmen daran Anteil, als sich der geschmückte, von Pferden gezogene Leichenwagen durch die Straßen in Richtung Hààseschprung bewegte. Große Mühe hatte man zuvor aufgewendet, um den Leichnam Freddels herzurichten und ihn so gut wie möglich aussehen zu lassen. Bei der Beerdigung sollte auch ein Männerchor mitwirken. Der tiefere Sinn einer solchen, schließlich doch religiösen Zeremonie schien aber inzwischen verblasst zu sein. Der mag darin gelegen haben, das schockierende Ereignis des Todes in den unendlich weiten Zusammenhang des Lebens einzuordnen und ihm dadurch seinen Stachel zu nehmen. Stattdessen findet man nun sein Genügen an der Perfektion, mit der die Beerdigung auf traditionelle Weise ins Werk gesetzt wird. Der Pomp ist zu einem leeren Pomp geworden. Bei der Beerdigung stellt sich die Gesellschaft die Aufgabe, den Toten, der als solcher sowieso nichts mehr bringt, so zu entsorgen, dass die Gleichgültigkeit ihm gegenüber durch eine pompöse Inszenierung gut verhüllt wird. Hinter dieser Fassade dominiert eine Denkweise, die dem ursprünglichen Sinn der Zeremonie entgegensetzt ist. Sarkastisch wird der Tod als die Macht gepriesen, die den unberechenbaren Umschwüngen Lebens Paroli bietet. Das Leben erscheint aus dieser Sicht, derjenigen einer pragmatischen Zivilisation, als eine unheimliche, eruptive Macht, die mithilfe des Todes diszipliniert werden kann. Das Bestreben ist, sich vom „wunder“ – mit „phénix“ übersetzt – (W 111-112) zu emanzipieren. Vigée wählt zur witzigen Veranschaulichung ein populäres Motiv aus der Nachbarschaft: die Kuckucksuhr aus dem Schwarzwald. Man will nicht mehr von dem Vögelchen erschreckt werden, das plötzlich aus der Uhr mit einem infernalischen „Kuckuck“ herausspringt (W 111-112).

  • 24 Heimat des Hauches (Nr. 2), S. 146.

29Vielleicht macht ja das, was im tatsächlichen Leben liegen geblieben ist, eher das Leben aus als das, was verwirklicht wurde. Vigée wehrt sich jedenfalls dagegen, das menschliche Leben mit dem gleichzusetzen, wozu es gemacht wird. Aus seiner Sicht ist es immer mehr und anders als das, wovon man weiß. Deswegen geht dieses Leben auch nicht im kontrollierten Lebensvollzug oder dem Lebenslauf auf. Die gesellschaftlich präformierte Anlage des Lebens zielt Vigée zufolge sowieso eher darauf ab, Lebendigkeit zu verhindern als zu befördern. Er befürchtet, dass über dem Bestreben, das Leben abzusichern, die Freude am Leben verloren geht. Deswegen plädiert er in einem Gespräch mit Paul Assall auch dafür, Unsicherheit nicht zu meiden, sondern wegen ihrer belebenden Wirkung zu begrüßen: „Nichts ist süßer als die Unsicherheit im Leben. Freudige Unsicherheit gibt, wie Salz dem Brot, wie Tanz und Traum dem Alltagsleben, dem heutigen Dasein seinen unersetzbaren Reiz“24.

  • 25 Vgl. Anne Mounic, die in diesem Zusammenhang den französischen Philosophen Michel Henry zitiert: (...)
  • 26 Als ich diesem Gedanken in meinem Aufsatz über die Poetik Claude Vigées einmal weiter nachzugehen (...)

30Die manchmal aufflackernde Ahnung, sich durch die eigene Lebensführung gerade von dem zu entfernen, wodurch man lebendig wird, droht im Alter zur Gewissheit zu werden. Die sowieso nur künstliche Grenzziehung zwischen Immanenz und Transzendenz wird brüchig. Das, was gemeinhin als transzendent gilt, entpuppt sich als subversives Moment der Immanenz. Dass das ‚wahre‘ Leben ein jenseitiges ist, stimmt nach Vigée nur insofern, als es das todgeweihte ‚diesseitige‘ Leben ekstatisch durchbricht25. Da aber die Identität des Menschen auf der Reserve gegenüber dem Lebendigen beruht, kann die Fülle des Lebens, die sich in extremen Situationen des Lebens zeigt, kaum ausgehalten werden. Diese Wahrheit erleuchtet und blendet zugleich. Vigée schildert einen plötzlichen Lichteinbruch, bei dem die Faszination und das Erschrecken zusammenfallen. Zweimal brechen aus einem Zedernwald gleißende Strahlen des Mondes hervor, die aber auch wie das Funkeln von Wolfsaugen und die Blendung durch die Scheinwerfer eines Autos wirken. (W 146, 164) Man sehnt sich danach, aus dem Gefängnis seiner Identität heraus zu kommen und fürchtet zugleich den Verlust dieser sichernden Identität. So sehr sich der Mensch nach dem vollen Leben sehnt, so wenig ist er doch seiner realen Verfassung nach dazu bereit. Vigée registriert kritisch, wie der Vollzug des Lebens durch den Menschen mit einer Ignoranz gegenüber dem Leben selbst einhergeht26.

31Angst hat man davor, nicht mehr selbst zu bewegen, sondern von dem, was jeweils kommt, bewegt zu werden. Vigée begnügt sich aber nicht damit, diese zwanghaft offensive Disposition bloß zu kritisieren. Er denkt darüber nach, wie eine Alternative dazu aussehen könnte. Ihm fällt dabei eine defensive Verhaltensweise wie das Mitleid ein (W 164-165). Eine Situation wird vergegenwärtigt, in der sich ein Sterbenskranker an die behandelnden Ärzte wendet.

32Das Nichtstun der Ärzte mag nun förderlicher sein als ihr Tun, das einer sich verselbstständigenden Logik der Behandlung gehorcht. Während der Arzt den Kranken durch seine jeweiligen Maßnahmen auf einen bestimmten Zustand festlegt, ist der Kranke als lebendiges Wesen schon über diesen Zustand hinaus. Mitleid bedeutet demnach auch, diese Eigenbewegung eines lebendigen Wesens zu respektieren. Sonst könnte das medizinische Wissen zum schädlichen Besserwissen werden.

33Vigée führt das Wort Mitleid – „métlaid“/la merci“ (W 164 165) – zu Beginn der Strophe durch eine überraschende Metaphorik ein: „Métlaid ésch’s herz vun dr unsichtbààre sunne/wu d‘weld gebärt ’n ièhrem kéndelsbrunne,[…]“/„La merci germe au coeur du soleil invisible/qui soulève le monde hors de son puits d‘enfance.“ (W 164-165), Inwiefern Vigée Mitleid als Alternative zu einem offensiven menschlichen Handeln versteht, lässt sich aus dieser Metaphorik ablesen. Das Mitleid unterscheidet sich demnach insofern von einem üblichen menschlichen Handeln, als es Lebewesen nicht den Handlungszwecken unterwirft, sondern sich diesen Wesen, ihre Lebendigkeit respektierend, zuwendet. Es strahlt damit eine Wärme aus, die einem zweckgerichteten Handeln gerade fehlt. Dieses schöpft zwar aus der Wärme seiner Herkunft, verwandelt diese Wärme aber in eine Energie für sein kaltes Wirken in der Welt. Auch wenn man es der Welt nicht mehr anmerkt, ist sie doch durch diese Wärme, d. h. die „unsichtbààre sunne“/„soleil invisible“ (W 164-165) entstanden. Als „Herz“ dieser Sonne bringt das Mitleid das wieder in die Welt hinein, was in dieser sonst verloren gegangen ist. Der wärme- oder auch lebenspendende Grund, dem die Welt entsprungen ist, wird auch „kéndelsbrunne(n)“/„son puits d’enfance“ (W 164-165) genannt. Vigée versucht damit etwas zu benennen, was es im Sinne der tonangebenden Rationalität gar nicht gibt. An einer anderen Stelle (W 152) erwähnt Vigée den stumm bleibenden ersten Buchstaben des hebräischen Alphabets Aleph, der als Atem oder Odem das Weltganze erst lebendig werden lässt. Dieser Buchstabe apostrophiert die Paradoxie, dass das, was es in der Welt gibt, durch etwas lebt, was es, rational gesehen, gar nicht gibt.

34Vigée wagt sich auch vorzustellen, was geschieht, wenn das menschliche Leben allein aus sich heraus zu seinem Ende kommt: „un mini verkràmpfdi mièdi hànd/sich làngsààm vun ellain üss-schdreckt […]“/„et que ma main serrée épuisée par la crampe,/se rouvre tout seule […]“ (W 166-167). Da hier das Leben von selbst in den Tod umschlägt, behält es auch gegenüber dem Tod die Oberhand. Der Tod ist deswegen nicht gleichbedeutend mit dem absoluten Ende des Lebens, weil er nicht, wie leichtfertig behauptet wird, von der Erfüllung, sondern eher umgekehrt, von der Nichterfüllung des Lebens zeugt. Zur Erfüllung könnte das Leben erst finden, sobald auch all das Unerfüllte und Unterdrückte im gelebten Leben zu seinem Recht käme. Vigée wird an dieser Stelle aber nicht gesellschaftskritisch oder gar revolutionär. Stattdessen schildert er mit poetischer Emphase, wie sich dieses bislang verkannte Leben auf eine schwerelose Weise entfaltet: Die Seele, nicht mehr den Naturgesetzen unterworfen, bekommt Flügel und fliegt durch den Regenbogen „heimwäärds“/„vers le pays natal“( W 166-167) Sie kehrt zu ihrem Ursprung zurück, von dem sie sich im realen Leben entfremdet hat. Das Ziel des Fluges wird auch als das „bessere land“/„paradis“ (W 166-167) oder „eewich nièmetslànd“/„le pays natal“ (W 166-167) genannt.

35Die Paradoxie des Sterbens macht es nach Vigée aus, zugleich das Leben zu verlieren und zu gewinnen. Da einem dabei die Kontrolle über das Leben entgleitet, bricht nun mit voller Wucht all das vom Leben durch, was sonst unter Kontrolle geblieben ist. Der Schrecken über den untilgbaren Verlust und die Erfahrung einer überwältigenden Fülle verschränken sich. Da der Zwang entfällt, die Dinge in der Welt allein nach Maßgabe ihrer begrifflichen Einordnung wahrzunehmen, stürmen alle sinnlichen Eindrücke von den Dingen ungefiltert und gleichzeitig auf einen ein (W 164-165). Wie in einem Rausch wird gleichsam die „Anstrengung des Begriffs“, von der Hegel spricht, als abzuschüttelnde Zwangsjacke erfahren. Nie zuvor scheint das menschliche Leben so intensiv gewesen zu sein wie in dieser Grenzsituation. Indem aber auch die gewisse Öde des gelebten Lebens offenbar wird, wird die Kluft zu diesem gelebten, dem „normalen“ Leben unüberbrückbar. Eine optimale Intensität erlangt das Leben des Sterbenden vor allem dadurch, dass nun jegliche Distanz zum geliebten Anderen schwindet. Vigée greift zu einer starken Metaphorik, um das Singuläre dieser intensiven Gemeinsamkeit hervorzukehren: Die Strahlkraft, die von dieser Gemeinsamkeit ausgeht, gemahnt an diejenige einer „summerpracht“/„splendeur d’été“ (W 168/169). Auch lässt die absolute Zusammengehörigkeit beider an diejenige von Beeren denken, die derselben Traube entstammen. (Ob Vigée dabei an seine eheliche Gemeinsamkeit mit Évy, seiner Cousine, dachte?) Diese Absolutheit hat aber auch zur Folge, dass das Paar seinen Platz in der Welt verliert. All das Licht, das beim Abschied von der Welt erstrahlt, fehlt in der Welt und lässt sie ins Dunkle sinken.

  • 27 Aber auch danach ist von „nèwe schdiffi gebrocheni bérikewälder“/„les bouquets de bouleaux morts (...)
  • 28 Zum Motiv der kleinen Birke vgl. Heidi Traendlin: Le bouleaux dans la sapinière, Poème-prélude au (...)

36Abgeschlossen wird das Werk durch das, auch selbstständig veröffentlichte Gedicht Dr màndelbaum én Iérüsalem/L’amandier de Jèrusalem (W 168-171). Wie schon der Titel zeigt, liegt hier der Schwerpunkt auf dem jüdischen Leben. Während vorher die elsässische Welt mit Bischwiller und seinem Friedhof im Vordergrund stand und das Schicksal der Juden nur nebenbei berührt wurde, geht es nun eindeutig nur um dieses Schicksal. Das Gedicht bewegt sich insofern auf der Linie des Vorigen, als Vigée auch hier heftig auf ein Denken reagiert, das sich dem Definitiven verschrieben hat und insofern insgeheim mit dem Tod paktiert. Auch wenn das Bild, das man sich von der Wirklichkeit macht, auf der Anschauung fußt, kann sich Vigée deswegen nicht damit zufriedengeben, weil es, wie er argwöhnt, vor einer verborgenen Eigenbewegung der Wirklichkeit abschirmen soll. Diese gut getarnte Ignoranz dient dazu, die Kontrolle über die Wirklichkeit auf Kosten ihrer Lebendigkeit abzusichern. Wie in dem Werk insgesamt, so wird auch in diesem abschließenden Gedicht mit einer verkürzenden Evidenz des Offensichtlichen gerungen. In dieser Beziehung korrespondiert das abschließende Gedicht mit dem schon vor Wénderôwefîr entstandenen Gedicht am Anfang des Werks. Dieses Voor-Lièd/Prélude (W 12-15) dreht sich um eine kleine Birke, die ganz verloren in einem düsteren winterlichen Wald existiert27. Ihr Schicksal scheint wegen ihrer Isolation unter zudem unwirtlichen Bedingungen besiegelt zu sein. Aber gerade das, was zu erwarten wäre, geschieht nicht. Die kleine Birke überlebt, weil ihre Wurzel auszuschlagen beginnt. Der Ausdruck „schderne-fîr“/„feu d’étoile“ (W 12-15), der sich auf das Emporschießen der Wurzel bezieht, deutet eine vertikale Dimension an28. Der Tod, zu dem die Birke verurteilt zu sein scheint, entpuppt sich als das voreilige Annullieren einer nicht vorgesehenen Lebendigkeit. Dass das allgemein vorherrschende Denken auf Bemächtigung programmiert ist, hat nach Vigée kein anderes Volk so schmerzhaft erfahren müssen wie das jüdische. Deswegen haben die Juden ihm zufolge auch eine besondere Sensibilität für die stumm bleibenden Opfer dieses Denkens. Aufgrund ihrer geschichtlichen Erfahrung als ewig in einer kalten Nacht Wartende – „én dr kàld nàcht hánn müen wáàrde,“/„nous avons attendu au fond dans le sable et la boue,“ (W 168-169) – übertreffen sie alle anderen mit ihrem Sinn für das ausgeschlossene Lebendige. Vigée stellt zwar heraus, wie sehr nun die Juden durch das Blühen des Mandelbaums und allgemeiner: das Bewusstsein, „lièwi herrgoddskénder“/„chers enfants du bon Dieu“ (W 168-169) zu sein, beflügelt werden, kontrastiert damit aber auch sehr deutlich die winterliche Kälte des herrschenden Weltzustandes.

37Der vorausahnende Sinn der Juden für das Erblühen des Mandelbaums zeugt auch davon, dass sie sich aus ihrer Erstarrung zu lösen beginnen und in das Leben hineinfinden. Statt alles, was auf sie zukommt, misstrauisch abzuwehren, werden sie prinzipiell dazu bereit, sich allem zu öffnen. Dass der Wechsel nicht immer beunruhigen muss, sondern auch erfreuen kann, wird ihnen bewusst. Sie entdecken in sich den „hunni-sièsse(n) màndelkern“/ „le fruit de l’amandier aussi pur que le miel“ (W 170-171). Da sie sich mit dem Lebendigen angefreundet haben, können sie auch nicht mehr so leicht durch Attacken wie Winterstürme oder den Schnabelhieb von Raben aus der Fassung gebracht werden (W 170-171). Vigée denkt dabei wahrscheinlich an schlimme Erfahrungen wie die alltägliche Diskriminierung oder auch Pogrome. Die größte Gefahr für eine vertrauensvolle Einstellung zum Leben wird durch den „doodesengel“/„l’ange de la mort“ (W 170-171) personifiziert. Er fungiert insofern als Widersacher des Lebens, als er jegliche Eigenbewegung des Lebens gedanklich und auch physisch zugunsten einer starren Eindeutigkeit zu bannen sucht. Er wirkt von innen als Angst vor dem Lebendigen und von außen als politische Ordnungsmacht. Vigée lässt aber keinen Zweifel daran, dass es sich bei dieser Öffnung für das Leben eher um eine Möglichkeit als eine Wirklichkeit handelt. Die Juden, die von der Begeisterung für das Leben erfüllt sind, stoßen auf eine Welt, in der das Streben nach einer Beherrschung des Lebens vorherrscht. Noch haben der Mandelkern und die Welt nicht zusammengefunden; er bleibt transzendent: „dorddrowwe uff dim auehelle/blétzgoldgriène wàndelschdern […]“/„Là-haut, sur ton étoile errante/à l’oeil vert et doré d’éclair, […]“ (W 170-171). Dieser Stern fliegt durch den leeren Himmel, während es auf der fremden Erde – „fremd äärd“/„la terre étrangère“ (W 170-171) – noch schneit.

  • 29 Aber: Der Versuch, diese Stadt für eine spezifisch jüdische/israelische Identität in Anspruch zu (...)

38Die Freude der Juden am Leben findet keinen Widerhall in der Welt. Unvermittelt prallen die Bejahung des Lebens und das Wissen von einer abweisenden, gar feindlichen Welt aufeinander. Nahe liegt es demnach für die Juden, sich in der Welt isoliert zu fühlen. Diese spannungsvolle Verbindung der Gegensätze von Kälte und Wärme spiegelt sich auch in dem Titel des Werks wider. Das Kompositum wénderôwefîr zeugt davon. Hier prallen eine winterliche, im Dunkel liegende Welt und der strahlende Glanz des Feuers aufeinander. Im elsässischen Dialekt kommt dieses Zusammenprallen besonders eindringlich zum Ausdruck. Die französische Übersetzung Le feu d‘une nuit d’hiver zeichnet sich zwar durch analytische Klarheit und Eleganz aus, wirkt aber weniger expressiv als das elsässische Original. Sehr charakteristisch für Vigée ist es nun, sich nicht einfach mit einem, vielleicht lähmenden realistischen Befund abzufinden, sondern mit einem energischen „ewwe dôrum, drotzdemm, drotzdemm“/„malgré tout, malgré tout“ (W 170-171) darauf zu reagieren. Im Bewusstsein, dass das Wahrscheinliche nur der momentane Schein der Wahrheit, nicht aber diese selbst ist, schwingt er sich dazu auf, der Nüchternheit des Wahrscheinlichen das „drotzdemm“ entgegenzuschleudern. So kann etwas entbunden werden, was im Augenblick nicht absehbar ist, aber aus der Enge des Absehbaren zu befreien vermag. Ganz am Ende des Gedichts spiegelt sich diese Zuversicht in dem Bekenntnis zur Stadt Jerusalem wider, die als ewiger Jungbrunnen gefeiert wird (W 170-171). Es handelt sich insofern um eine weise Stadt, als sie sich nicht nur wie alle anderen Städte durch ihren höheren zivilisatorischen Komfort empfiehlt, sondern über sich selbst hinaus ins Unendliche weist. Durch ihren Rückbezug auf ein unerschöpfliches Altes fordert sie dazu auf, immer wieder neu anzufangen29.

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Notes

1 „Unteralemannisch mit fränkischen Elementen“. Claude Vigée: Heimat des Hauches. Gedichte und Gespräche. Hrsg. von Adrien Finck. Bühl-Moos 1985, S. 169.

2 Claude Vigée : Wénderôwefîr/Le feu d’une nuit d’hiver. E gedicht éwwer leid un fraid én drizehn liède îngeteild. Préface de Martin Allheilig. Dessins de Pierre Vella. Strasbourg 1988, S. 26. Das Zitat „Àwwer selbsch ém dood züèm drutz“ stammt aus diese Dichtung. Wénderôwefîr wird im weiteren Verlauf des Beitrags mit W abgekürzt. Die Seitenzahlen für die Zitate aus dem Buch erscheinen in Fließtext und werden in Klammern gesetzt angegeben.

3 Adrien Finck: Un témoignage alsacien. Strasbourg 2001, S. 69-127.

4 Ebd., S. 149.

5 Vgl. die Abhandlung: Aufschwung der Sprache aus der Ohnmacht. In: Verf.: Unverhoffte Poesie – Poetik des Unverhofften. Studien zur Dichtung von Claude Vigée. Forum Literaturen Europas Bd. 4. Gisela Febel und Christiane Sollte-Gresser (Hgg.). Hamburg 2007, S. 34-73.

6 „Loss-mi doch numme durich gehen,/loss-mi dess güede ländel sähn, so witt ewegg, dord dréwwe…“ (Deut. III, 25)/„Laisse-moi passer, je te prie, laisse-moi voir ce bon pays, au-delà…“ (Deut. III, 25) W. 10-11.

7 Vgl. Anne Mounic: „[…] Claude Vigée replace la vie au centre, comme source, comme fondement dynamique, et ceci dans la lignée de Spinoza et de Goethe“. Anne Mounic : La poésie de Claude Vigée. Dans vers l’abîme et connaissance par joui-dire. Paris 2005, S. 271. Vgl. hierzu einen Spruch des alten Goethe, in dem es um eine Entthronung des Todes geht: „Nichts vom Vergänglichen,/Wie’s auch geschah!/Uns zu verewigen/Sind wir ja da.“ In: Goethes Werke, Hamburger Ausgabe Bd. 1. Textkritisch durchgesehen und mit Anmerkungen versehen von Erich Trunz. Hamburg 1962, S. 307.

8 Vgl. die Komposita mit dem Wort „Kind“: „kéndersprooch“ (W. 152), kénderrüef“ (W. 168), „kéndelsbrunn“ (W. 164), kénderkopf“ (W. 170). Auch in diesen Fällen eröffnet das Wort „Kind“ den Horizont einer unerschöpflichen Lebendigkeit.

9 Vgl. dazu einen stoffgeschichtlichen Artikel von Dieter Borchmeyer: Schon lange dachten sich die Menschen künstliche Intelligenzen aus - stets mündete es im Verderben. In: Neue Zürcher Zeitung <https://www.nzz.ch/feuilleton/menschgeschmachte-intelligenz-ld.1838040?mktcid=nled&mktcval=174&kid=nl174_2024-7-16&ga=1> [16.7.2024].

10 Ebd. W. 26. Die französische Übersetzung wirkt schon deswegen weniger prägnant, weil hier das Wort „Tod“ nicht vorkommt. „Àwwer selbsch ém dood züèm drutz/ sént ebbs noch lütt unhell/wie glüed begrààwe én demm fichde sànd; […]/(W. 26) „Quelque chose, pourtant, chante en nous haut et clair, /comme un feu enterré sous le sable mouillé, […]“ (W. 25).

11 Im fünften Lied spricht Vigée über den permanenten Kriegszustand, in dem sich Israel befindet. Er äußert sich aber auch darüber, wie man unter diesen Umständen einigermaßen erträglich leben kann. (W. 96-97)

12 Vgl. dazu das Gedicht Par hasard aus der Gedichtsammlung Délivrance du souffle (1972-1976), das von der ständigen Möglichkeit eines Attentats handelt. Claude Vigée: Jusqu’à l’aube future. Poèmes 1950-2015. Peut-être. Numéro spécial Nr. 9, 2018, S. 269.

13 Auch im achten Lied klagt Vigée darüber, von Gott ins Paradies eingeladen zu sein, überall aber nur wie ein Paria behandelt zu werden. Dahinter scheint sich eine spezifisch jüdische Existenzerfahrung zu verbergen. (W. 120-121)

14 Vgl. dazu einen Beitrag von Armand Peter mit dem Titel Le feu d’une nuit d‘hiver in dem Dossier Claude Vigée. L’ami alsacien in der Zeitschrift Land un Sproch Nr. 216 Décembre 2020, S. 15.

15 Man verliert das Recht im Namen des Lebens zu sprechen, wenn man beim israelisch/palästinensischen Krieg nur den Tod der israelischen, nicht aber zugleich den Tod der palästinensischen Kinder beklagen würde. Das Prinzip der Nationalität steht dem Tod näher als dem Leben.

16 In seiner Autobiographie entwirft Vigée ein erschreckendes Bild davon, wie in der Schule – ihm steht dabei wohl die eigenen Schulzeit vor Augen – bei den Kindern „l’esprit vivant, naissant et unique“ und ihr „vie affective individuelle“ im Namen vermeintlich hoher kultureller Werte systematisch abgetötet werden. Vgl. Claude Vigée: Un Panier de houblon II. L’arrachement. Paris 1995, S. 54-56; das Zitat: S. 55. Vgl. auch Verf.: Unverhoffte Poesie (Nr. 5), S. 22-24.

17 Vgl. dagegen Heidi Traendlin: La poésie alsacienne de Claude Vigée : Poésie baroque, poésie d’enfance. Université Marc-Bloch, Lettres germaniques, Strasbourg, 1999. Directeur de thèse : Frédéric Hartweg, S. 186.

18 Claude Vigée, ursprünglich Claude Strauss, nimmt während seiner Zeit in der Résistance den Namen Vigée, d. h. „j’ai vie“ nach Jesaja 49, 18 an.

19 Vgl. dagegen Finck (Nr. 3), S. 109.

20 In: Claude Vigée: Jusqu’à l’aube future. Poèmes 1950-2015. In : Peut-être (9) 2018 Numéro spécial. Association des Amis de l’œuvre de Claude Vigée Janvier 2018, S. 280. Übersetzung des zitierten Satzes: „Das, was sich zu Beginn des Lebens findet, überragt bei weitem die Abirrungen, durch die es sich schließlich selbst verschüttet, die Distanzen, die es sich anscheinend selbst verordnet, um zu sterben.“ (H. P.)

21 „D’gànz weld glicht éme groose làzàrett, /worsch réwwer un néwwer gschleppt, vun bedd zü bedd, […]“ (W 110). Die französische Übersetzung prunkt mit literarischer Bildung: „Baudelaire l’a dit, Mallarmé le répète:/le monde entier ressemble à hôpital civil./Qu’y faisons-nous, sinon traîner de lit en lit ?“ (W 110-111)

22 Die freie französische Übersetzung lautet: „Pour le reste, tu as imité en tout point, comme font les humains, tes beaux-frères les singes.“ (W 115)

23 Hierbei handelt es sich um den in den elsässischen Dialekt übertragenen Psalm 71, 9. Vgl. Traendlin: La poésie alsacienn, (Nr. 17) S. 185.

24 Heimat des Hauches (Nr. 2), S. 146.

25 Vgl. Anne Mounic, die in diesem Zusammenhang den französischen Philosophen Michel Henry zitiert: „Ainsi se définit une transcendance interne à la vie : ‘En un sens radical et le seul acceptable s’il s’agit en effet de absolu, Transcendance désigne l’immanence de la Vie en chaque vivant.’“ (Nr. 7) S. 172.

26 Als ich diesem Gedanken in meinem Aufsatz über die Poetik Claude Vigées einmal weiter nachzugehen versuchte, gelangte ich zu der folgenden zugespitzten Frage: „Wäre der Tod nichts weiter als das übliche Versagen vor der Herausforderung des Lebens?“ In: Helmut Pillau: Wider die fruchtlose Endgültigkeit. Zur Poetik von Claude Vigée. In: Recherches Germaniques (33) 2003 S. 153.

27 Aber auch danach ist von „nèwe schdiffi gebrocheni bérikewälder“/„les bouquets de bouleaux morts de froid“ die Rede. (W 40-41)

28 Zum Motiv der kleinen Birke vgl. Heidi Traendlin: Le bouleaux dans la sapinière, Poème-prélude au recueil alsacien de Claude Vigée, Le feu d’une nuit d’hiver. In : Peut-être (10) 2019, S. 19-24.

29 Aber: Der Versuch, diese Stadt für eine spezifisch jüdische/israelische Identität in Anspruch zu nehmen, bedeutet, ihre spirituelle Weite in die Enge des Nationalismus umzuwandeln. Ihre Weisheit wird in ein politisches Eigeninteresse umgemünzt. Ein heiliges politisches Eigeninteresse wäre aber nichts anderes als ein blindwütiges Interesse.

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Pour citer cet article

Référence papier

Helmut Pillau, « „Àwwer selbsch ém dood züèm drutz“ »Recherches germaniques, 54 | 2024, 77-95.

Référence électronique

Helmut Pillau, « „Àwwer selbsch ém dood züèm drutz“ »Recherches germaniques [En ligne], 54 | 2024, mis en ligne le 13 décembre 2024, consulté le 12 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/rg/12607 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12x59

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Auteur

Helmut Pillau

Germaniste et docteur en littérature générale et comparée
helmut.pillau[at]googlemail.com

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