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Contextes intellectuels et culturels

Empirisme ou une philosophie pour l’Âme ?

Réflexions sur la pensée de C. G. Jung
Empirismus oder Philosophie für die Seele? Überlegungen zum Denken C. G. Jungs
Romano Màdera
p. 43-62

Résumés

Dans l’œuvre de Carl Gustav Jung le terme « philosophie » est employé de manière ambivalente : d’une part, en déclarant que ses buts et ses méthodes sont seulement d’ordre clinique et scientifique, il veut prendre ses distances d’avec toute philosophie ; d’autre part, dans plusieurs essais, il utilise le mot « philosophie » dans le sens propre aux philosophes antiques, tel un synonyme de sagesse qui devrait être recherchée et pratiquée dans la vie quotidienne. Dans ce dernier sens, Jung conçoit la philosophie antique de manière très semblable à ce que fit Pierre Hadot (1922-2010) lorsqu’il fit observer que les exercices spirituels, et la manière de vivre qui en résulte, représentent l’essence propre de la philosophie antique. Dans ce croisement entre l’héritage jungien et le travail de Pierre Hadot, s’engendre la proposition de l’auteur de cet article, celle qu’il désigne comme « analyse biographique à orientation philosophique ». Dans ce cadre, la position analytique est reformulée en tant que développement professionnel d’une vocation existentielle à la recherche d’un style de vie façonné par une tension constante à transcender l’ego comme épicentre, tant vers les autres que vers le monde, ouvrant ainsi à une quête de la vérité et de l’authenticité.

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Texte intégral

L’ambivalence de la philosophie chez Jung

1L’ambivalence du mot et du concept de ‘philosophie’ chez Carl Gustav Jung est le propos central de ma lecture. D’une part, affirmant que ses objectifs et ses méthodes sont seulement d’ordre scientifique et clinique, Jung situe son travail hors du champ dans lequel peut se décliner la philosophie. Il utilise alors la notion de ‘philosophie’ pour prendre ses distances et nier tout engagement philosophique de sa part (c’est sous cette acception que le mot philosophie est le plus fréquemment cité, surtout par ceux qui aspirent à ‘sauver Jung de lui-même’, en le transformant en un scientifique-clinique irréprochable). D’autre part, dans plusieurs de ses œuvres, il emploie la notion de ‘philosophie’ dans le sens propre aux philosophes antiques, en tant que synonyme d’un type de sagesse qui peut être pratiquée dans la vie de tous les jours. Cela est très semblable au rétablissement réalisé par Pierre Hadot des exercices spirituels dans la philosophie antique. Dans un certain sens, Jung tente de saisir l’affinité profonde qui existe entre l’analyste moderne et le philosophe antique.

2Jung, problématiquement, se définit très souvent comme un scientifique empirique en opposition aux « opinions métaphysiques préétablies » (« vorgefaßte metaphysische Meinungen ») : position par laquelle l’empirie devient empirisme idéaliste et qui semble donner pour sûr qu’entre les représentations psychiques, dont nous serions ‘prisonniers’, et la réalité extérieure, il existe un hiatus infranchissable. Cette thèse de Jung est évidemment toute autre qu’empirique, elle pourrait, au contraire, ressembler à une métaphysique gnoséologique à la Berkeley, mais corrigée par un Kantisme qui place la psyché comme « condition absolue de notre être conscient » (« die absolute Bedingung unserer Bewußtheit »). Or, pour Kant, il s’agissait de dévoiler les limites de l’expérience conditionnées par les formes transcendantales de l’espace et du temps. Ces limites empêchaient de dépasser les conditions mêmes dans lesquelles seule l’expérience pouvait se donner. Par conséquent, elles interdisaient toute affirmation légitime sur la nature, à savoir, toute affirmation fondée sur des argumentations tirées de la physique, afin de spéculer sur la réalité intelligible, ou nouménale, c’est-à-dire libre des formes de la sensibilité. Pour Jung il s’agit toutefois de la totalité des créations du psychisme dans sa globalité, ce qui signifie affirmer les limites de toute activité cognitive et de toute pratique humaine. Dans ce sens plus large, tout renvoi à Kant devient néanmoins impropre : si le psychisme est une réalité physique, alors les limitations dérivant de l’être conçu seulement selon les formes transcendantales de la sensibilité, à savoir l’espace et le temps, auraient une valeur ; en revanche, si le psychisme excède au contraire la dimension purement physique, alors ces limites n’auraient pas de valeur. Il en est ainsi pour la raison pratique, c’est-à-dire pour le jugement moral et, en particulier, pour l’impératif catégorique qui – justement – dépasse et est en contraste avec les inclinations purement naturelles. Par ailleurs, exactement à la même page, Jung se réfère à une nouvelle voie de la recherche, le nouveau tournant de la psychothérapie, celle qui « fait que l’attitude éthique du médecin devient inévitablement un problème ».

3On pourrait objecter que l’éthique kantienne n’est pas celle de Jung ; cette dernière en effet est peut-être encore plus influencée par le « deviens ce que tu es » de Nietzsche : je pense que cette objection est adéquate, mais alors, par conséquent, on devrait aussi admettre qu’on ne peut pas du tout assurer l’expérience contre ses possibles implications métaphysiques par une espèce de transcendantalisme psychique, de tampon très génériquement néokantien. On pourrait dire de façon très schématique que, d’un côté, Jung emprunte à Kant la structure critique, pour ce qui concerne la gnoséologie en relation avec le savoir scientifique. De l’autre côté, il emprunte à Nietzsche, épuré des aspects trop courants et dépréciés de sa pensée, la tendance vers une morale individualisée : en les replaçant tous les deux côte à côte – et il ne s’agirait pas du tout d’une opération aisément justifiable, bien au contraire –Jung tenterait de s’approprier une position critique de toute métaphysique, aussi bien dans celle des phénomènes naturels – objets des sciences – que dans celle des phénomènes éthiques, moraux, politiques et religieux. De toute manière, à partir de Hegel, comme on le sait par l’histoire de la philosophie, la question du dépassement de la métaphysique est peut-être le thème central dans la recherche philosophique des deux derniers siècles. En ce cas, toute critique de Jung concernant la métaphysique peut être inscrite dans les coordonnées de la pensée philosophique, mais en affirmant cela, il devient impossible de faire valoir l’équivalence : métaphysique égal philosophie.

4D’ailleurs, aucune métaphysique n’a jamais exigé de négliger l’empirie, au contraire, c’est justement à partir de l’examen de l’expérience, à travers son apparence contradictoire, qu’on essaye de la dépasser, en produisant une dimension de réalité qui la justifie. On pourrait aussi affirmer que la métaphysique est à la physique ce que la métapsychologie est à la psychologie. Il n’existe toutefois aucune psychologie n’impliquant pas une métapsychologie, car chaque discussion autour de la psyché, même sa simple description, implique en effet des appréciations métapsychologiques. Quoi qu’il en soit, étant donné que l’existence même de l’inconscient est nécessairement une construction théorique qui se réfère seule indirectement à la ‘phénoménique expérientielle’, les psychologies de l’inconscient sont par définition métapsychologiques. Certes, Jung aurait répliqué que pour lui il s’agissait des concepts descriptifs, des modèles et des typologies qui conviennent à une science de la dynamique psychique qui ne peut pas utiliser la méthode expérimentale pour la plus grande partie des processus qu’elle observe et sur lesquels elle intervient.

5Martin Buber avait d’ailleurs observé qu’une position comme celle que Jung soutenait dans la discussion avec lui, en niant par principe pouvoir affirmer quelque chose de vrai et de réel, qui soit à la fois fondé sur l’expérience et capable de transcender l’humain, était une position tout aussi métaphysique que celle à laquelle il s’opposait. Jung se défendait en revendiquant sa conception comme une abstention consciente de toute affirmation de type absolu, ou du moins, privée de la possibilité de trouver une confrontation dans l’expérience. En accord avec l’attitude scientifique de Jung : « Toute interprétation doit nécessairement s’arrêter à la conjonction ‘comme si’. Leur sens définitif et fondamental peut être paraphrasé, mais non pas décrit ». Or, on pourrait encore répliquer qu’on ne sort jamais avec facilité de la métaphysique ou, peut-être, qu’il est simplement impossible d’en sortir. Par quelle méthode scientifique pourrait-on, en effet, décrire les conditions qui nous conduisent à affirmer que ‘nécessairement’ on ne peut pas sortir du ‘comme si’ ? Une fois de plus, on pourrait s’en remettre ici au transcendantalisme kantien pour se différencier de la métaphysique précédente, mais on sait que cette thèse a également été attaquée par des argumentations quand même solides, en tant que présupposition injustifiée de la séparation originelle entre la pensée et la réalité.

6Qu’il soit clair que je ne prétends pas proposer une solution. Je veux seulement rappeler que, de toute manière, le fait de se conformer à l’inéluctabilité de l’attitude philosophique est ce qui nous met à l’abri de toute incontestabilité propre à chaque possible affirmation, y comprises celles qui sont scientifiques. Un paradoxe savoureux pourrait réveiller le doute selon lequel la position la plus critique, d’un point de vue scientifique, est proprement celle qui appartient à la philosophie, si par philosophie, comme par ailleurs elle s’est construite à travers l’histoire, on entend qu’il faut demander raison de ce qu’on dit et de ce qu’on fait, au-delà de la prétention de chaque orientation philosophique spécifique.

7Jung prend une autre position qui touche un aspect de la philosophie, même si pour lui, comme on le verra par la suite, elle n’épuise pas pour autant son sens. Cette position concerne son attitude envers les théories. Après avoir affirmé que « le grand facteur de guérison de la psychothérapie est la personnalité du médecin » (« Der große Heilfaktor der Psychotherapie ist die Persönlichkeit des Artes »), il poursuit :

[…] les théories, pour être inéluctables, n’en sont pas moins de simples moyens auxiliaires. Dès qu’on se laisse entraîner à en faire un dogme, cette rigidité est là pour étouffer un doute intérieur. I1 est certain qu’il faut d’innombrables perspectives théoriques pour rendre compte, par approximation, de la diversité chatoyante des choses de l’âme. C’est pourquoi il est regrettable de voir adresser à la psychothérapie moderne le reproche de n’être même pas capable de faire l’accord et de s’unifier sur ces bases théoriques. Un accord restrictif sur quelque théorie ne pourrait qu’engendrer une unilatéralité désertique ; on peut tout aussi peu emprisonner l’âme dans une théorie qu’on ne pourrait le faire à l’égard du monde. Les théories, en la matière, ne sont point des articles de foi ; elles sont tout au plus des instruments de la connaissance et de la thérapeutique, faute de quoi elles sont bonnes à mettre au rebut.

8Il est intéressant de relire cette phrase tout en gardant à l’esprit la célèbre maxime d’Épicure :

κενὸς ἐκείνου φιλοσόφου λόγος, ὑφ᾽οὗ μηδὲν πάθος ἀνθρώπου θεραπεύεται· ὥσπερ γὰρ ἰατρικῆς οὐδὲν ὄφελος μὴ τὰς νόσους τῶν σωμάτων ἐκβαλλούσης, οὕτως οὐδὲ φιλοσοφίας, εἰ μὴ τὸ τῆς ψυχῆς ἐκβάλλει πάθος.

9J’entends par là que cette conception de la théorie peut également découler d’une philosophie et, dans ce cas spécifique, d’une philosophie essentiellement thérapeutique, comme l’est celle d’Épicure. D’ailleurs, la multiplicité des théories, nécessaire pour ne pas emprisonner ‘la psyché et le monde’, est elle-même une théorie : on pourrait la reconduire, en effet, à une position éclectique, position que Jung croit vraiment efficace, une fois libérée d’un mélange confus, pour assurer un perspectivisme multiforme, fondamental pour approcher des

phénomènes complexes. Puis, dans d’autres œuvres, surtout lorsqu’il répond par lettre, Jung met ensemble philosophie, dogmatisme et religion dans le sens confessionnel. Or, puisque l’hétérogénéité des associations saute aux yeux, il me semble qu’en l’occurrence on peut affirmer que Jung veut insister sur sa totale liberté de chercheur, dégagé de toute croyance confessionnelle ou de toute appartenance à l’un ou l’autre courant existant de la pensée. Il veut, en même temps, réserver à sa position la fonction de dévoiler le terrain commun qui est à la base du credo religieux et à l’origine de toute religiosité particulière. Cette préoccupation est plus que légitime, car destinée à déceler un terrain commun de recherche et de confrontation sur le religieux et le spirituel.

Vers une philosophie pour l’âme

10Comme je l’ai déjà avancé, dans les écrits de Jung on retrouve aussi un usage du terme ‘philosophie’ pour évoquer quelque chose de très positif. La philosophie est quelque chose vers quoi on devrait se tourner pour comprendre les tâches de la nouvelle psychologie des profondeurs. Quelle est donc cette philosophie ‘autre’ ? Dans « Psychothérapie et conception du monde », Jung atteste que : « La confrontation avec les problèmes soulevés par les conceptions du monde est une tâche qui s’impose à la psychothérapie immanquablement, même en tenant compte du fait que chaque malade nepoussera pas les choses jusqu’aux questions de principe ». En d’autres termes :

l’art de la psychothérapie exige que le thérapeute soit en possession d’une conviction digne d’être crue, défendue et éventuellement clairement énoncée, relative aux choses dernières, et qui fait ses preuves grâce à la constatation qu’elle a aidé le praticien à surmonter en lui-même une dissociation névrotique ou qu’elle l’en a mis à l’abri.

Jung est ici en train d’affirmer qu’il est indispensable d’avoir des ‘convictions relatives aux choses dernières’, qui ont prouvé leur validité thérapeutique ou préventive. Il est en train de soutenir que seule une conception du monde édifiée et vérifiée biographiquement peut constituer le facteur thérapeutique principal pour le médecin. Il dit aussi que, dans la phase de la transformation – celle proprement jungienne, dans laquelle il s’agit d’intégrer et d’assimiler les contenus qui émergent par la confrontation avec la psyché inconsciente, après les phases de la confession, de la mise en lumière (clarification) et de l’éducation –, la conception du monde du thérapeute, mise en dialogue dialectique avec la conception émanant de l’analysant, est évidemment le principal soutien de l’opus analytique. 

La conception des choses en tant que la plus compliquée et la plus élaborée des formations psychologiques constitue le pôle de la psyché opposé aux attaches physiologiques ; en tant que dominante psychique suprême elle décide en dernière analyse de la destinée de cette dernière ; elle dirige la vie du thérapeute et contribuera à former l’esprit de sa thérapeutique.

Il s’agit d’une sentence très dense, où l’on dit qu’en dernière analyse ce qui est décisif est une conception qui ‘dirige la vie’, pas seulement la profession, et qui, de ce fait, constitue aussi l’esprit de la thérapie. C’est pourquoi Jung peut, de mon point de vue, être considéré comme un précurseur du renouvellement de la philosophie comme style de vie, de la philosophie biographique. En d’autres termes, je le définis comme un précurseur de la thérapie des ‘suffisamment sains’ à travers ‘l’analyse biographique à orientation philosophique’. En effet, qu’est-ce que l’orientation philosophique sinon le rôle que la conception du monde, telle qu’elle résulte du dialogue avec sa propre existence et celle d’autrui, peut jouer dans la cure ?

Ce n’est qu’à grand-peine que l’on peut dissimuler que, nous autres psychothérapeutes, nous sommes, au fond, ou devrions être, des philosophes ou, mieux, des médecins philosophes. Nous devrions l’être et le sommes en réalité, – sans vouloir en convenir, car nous jugeons en général qu’il y a trop de différence entre ce que nous pratiquons et ce qu’on nous enseigne dans les Universités comme étant la philosophie. Pour ce que nous pratiquons, on pourrait aussi invoquer l’idée de religion « in statu nascendi » […]

11En 1955, dans une interview, parlant de la technique de la psychologie analytique, Jung affirme :

Man’s soul is a complicated thing and it takes sometimes half a lifetime to get somewhere in one’s psychological development. You know it is by no means always a matter of psychotherapy or treatment of neuroses. Psychology has also the aspect of a pedagogical method in the widest sense of the word. It is something… It is an education. It is something like antique philosophy. And not what we understand by a technique. It is something that touches upon the whole of man – in the patient […] as well as in the doctor.

Et pourquoi a-t-on besoin d’un retour aux origines de la philosophie ? Dans des pages qui devraient être commentées mot à mot, Jung aborde le problème des types des psychoses et des névroses. Il mentionne celles qui s’engendrent par suite d’une carence des capacités d’adaptation, par une psychopathologie de caractère personnel, face auxquelles il faut se garder de vouloir changer les ‘représentations collectives’ partagées. Ensuite, il les distingue des psychopathologies propres à ceux qui, même s’ils sont adaptés ou capables de s’adapter, font cependant l’expérience d’un conflit très fort. Dans ces derniers cas, le thérapeute doit s’attendre chez l’analysant à la critique, consciente ou inconsciente de ses présupposés. D’ailleurs :

[…] il y a de nombreux sujets, pour lesquels on peut à peine employer le terme de patients, qui, sans posséder, si j’ose dire, de névrose cliniquement formulable, consultent le médecin pour des conflits psychiques ou quelques difficultés dans la vie, lui soumettant des problèmes dont l’examen achemine tout droit vers la discussion des principes derniers. Ces sujets savent souvent très pertinnement ce qu’un névrosé ignore en général le plus souvent – que leurs conflits tournent autour du problème fondamental de l’attitude, et que celle-ci, en définitive, dépend de certains principes ou de certaines représentations générales, c’est-à-dire, en somme, et en dernière analyse, de certaines convictions religieuses, éthiques ou philosophiques. C’est grâce à des cas de cette nature que la psychothérapie s’étend et se doit de s’étendre bien au-delà du cadre de la médecine somatique et même de celui de la psychiatrie, atteignant des domaines dans lesquels, aux époques précédentes, s’affairaient les prêtres et les philosophes. Dans la mesure où ces derniers aujourd’hui ne le font plus, ou bien dans celle où le public leur dénie la capacité de le faire, on peut mesurer, d’une part, qu’elle immense lacune le psychothérapeute est souvent appelé à combler, et, d’autre part, à quel degré la direction des consciences aussi bien que la philosophie se sont retirées et se situent aujourd’hui en marge de la réalité de la vie. Le public reproche au directeur de conscience de savoir d’avance ce qu’il va lui dire, quelle réponse il donnera à sa douleur ; au philosophe, pis encore, il reproche de ne rien formuler du tout avec quoi on puisse entreprendre quoi que ce soit de pratique. Si singulier que cela soit, il faut d’ailleurs constater qu’à quelques rares exceptions prês la psychologie, qui va être appelée à suppléer à leurs insuffisances, est aussi peu sympathique à l’un qu’à l’autre […].

On retrouve ici les soi-disant ‘suffisamment sains’ qui s’adressent à la psychothérapie pour la véritable raison que la philosophie est réduite à un simple discours, tandis que le soin des âmes est emprisonné dans une répétition stérilisée par des dogmes et des préconcepts. Bref, toutes les deux n’arrivent plus à dialoguer avec ce besoin d’orientation qui s’est désormais généralisé. Dans les pages qui suivent, sans fournir un examen adéquat des causes propres à cette condition spirituelle et culturelle de notre société, Jung constate que les conceptions et les interprétations des mythologèmes sur lesquels se fondent les croyances religieuses et les conceptions du monde sont devenues ‘obsolètes’. Elles ne parlent plus, et c’est pourquoi les ponts qui connectent conscient et inconscient ‘se sont effondrés’. Le thérapeute doit le savoir :

[…] il s’agit de modifications séculaires de la situation psychique globale comme il s’en est produit déjà à diverses reprises au cours de l’histoire. Il sait aussi que, confronté seul avec ces métamorphoses, l’être isolé est voué à l’impuissance.

Celle-ci est la raison pour laquelle on doit se placer à l’écoute des possibles compensations inconscientes,

[…] dont le but est de remplacer ces ponts effondrés, but qui toutefois ne peut être atteint qu’avec l’aide du conscient : les symboles créés par l’inconscient doivent en effet, pour être pleinement actifs, et pour devenir effectifs, êtres « compris » par le conscient, c’est-à-dire assimilés et intégrés par celui-ci. Un rêve que le sujet n’a point compris n’aura été qu’un événement ; seule sa compréhension peut transformer cet événement extérieur en expériene intérieure vécue.

Celui-ci est en définitive le thème du ‘sens’ en tant que facteur thérapeutique fondamental :

Un tiers environ de mes cas ne souffre d’ailleurs d’aucune névrose cliniquement assignable, mais seulement de l’inutilité, du vide et de l’absurdité de leur existence. Je n’élèverais aucune objection si l’on y voulait voir la névrose générale de notre époque.

12Ce paragraphe a été écrit en 1929 : il est difficile de penser qu’aujourd’hui la situation a changé du tout au tout. Au contraire, analyses de psychologie sociale, littérature psychologique, et fréquentation des groupes de supervision analytique me conduisent à supposer que le pourcentage de ceux qui souffrent ‘de ne pas trouver un sens et un but dans la vie’, a augmenté de manière considérable. Les cabinets de consultation des psychothérapeutes sont donc devenus le lieu d’expression pour cette incapacité douloureuse d’orientation qui frappe notamment à l’occasion des passages entre les phases de la vie (naissance, adolescence, relations affectives, début ou fin de la carrière professionnelle, vieillesse), ou à l’occasion des phases difficiles (séparations, deuils, échecs professionnels). Ce qui revient à dire que, dans notre époque et dans notre monde, le sens donné par une conception traditionnelle du monde, ou celle implicitement présente dans les routines de la vie quotidienne, est particulièrement fragile et cède face aux difficultés inéluctables de l’existence.

13D’une part, les Eglises chrétiennes – hégémons de la dimension religieuse en Europe, en Amérique et en Australie – en dépit de la visibilité médiatique du dernier Pape, n’ont pas du tout regagné une capacité solide d’orientation, même si elles représentent formellement le point de repère religieux pour beaucoup de personnes. D’autre part, la nécessité de remplacer les grandes idéologies liées aux Etats (socialisme, libéralisme, progressisme) provoque une désillusion de plus en plus sombre. Cette situation engendre un besoin de recherche d’un sens, poussée par des malaises symptomatiques souvent diagnostiqués au moyen de catéories psychopathologiques. Dans les cas préalablement cités, Jung affirme que :

[…] et ce que le médecin fait alors est moins un traitement qu’un développement des germes créateurs du malade. Ma contribution personnelle à la thérapeutique s’insère là où, le traitement cessant, le développement commence […]

14C’est exactement avec cette considération que débute la phrase sur la souffrance par carence de sens. Dans un autre essai, « Les problèmes de la psychothérapie moderne », datant de 1929, après avoir souligné la nécessité de l’analyse didactique et de l’auto-éducation de l’éducateur – qui investit aussi sa conduite de vie – Jung s’avance à soutenir le point de vue suivant :

Dès lors, ce qui était précédemment une méthode de traitement médical devient une méthode d’auto-éducation et ainsi l’horizon de notre psychologie s’élargit, soudain immense et insoupçonné. Ce n’est plus le diplôme médical mais la qualité humaine qui devient décisive. Tournant d’importance, car il place toute l’instrumentation de l’art psychothérapeutique qui, s’exerçant sans relâche au contact du malade, s’est affiné et systématisé, au service de l’auto-éducation, du perfectionnement de soi-même. De ce fait la psychologie analytique rompt les liens qui l’enchaînaient jusqu’à présent au cabinet de consultation du médecin : elle se dépasse, va au delà d’elle-même et comble cette vaste lacune qui fut jusqu’à présent l’infériorité psychique des cultures occidentales en face des cultures orientales. Nous connaissions la maîtrise et la soumission psychiques, mais nul développement méthodique de l’âme et de ses fonctions. Notre culture est encore toute jeune et les cultures jeunes ont besoin de tout l’art du dressage pour dégrossir tant bien que mal la sauvagerie barbare et récalcitrante. À un échelon culturel plus élevé c’est le développement qui doit remplacer et qui remplacera la contrainte. Mais cela présuppose une voie, une méthode, qui, comme nous l’avons dit, nous faisaient jusqu’à présent défaut. Il me semble que les connaissances et les expériences de la psychologie analytique pourraient nous en fournir au moins les bases ; car dès l’instant où une psychologie d’origine médicale prend pour objet le médecin lui-même, elle cesse d’être uniquement une méthode de traitement pour des malades. Elle s’adresse maintenant des êtres sains, ou, entendons-nous, à des êtres qui ont la prétention morale de jouir de la santé de l’âme et dont ainsi le mal est tout au plus le mal dont souffre chacun. C’est pourquoi cette psychologie entend devenir un patrimoine commun, à un degré plus élevé que les phases antérieures qui étaient déjà, chacune à sa façon, annonciatrices et porteuses d’une vérité générale. Mais il y a loin de cette attente à la réalité actuelle ; un profond abîme les sépare et le pont, encore inexistant, qui les réunira, devra être édifié pierre à pierre.

Ce passage n’est pas seulement remarquable parce qu’il clarifie le dépassement visible des confins du domaine strictement psychothérapeutique par la pratique psychothérapeutique elle-même, en relation aux nécessités que le soin impose tant à l’analysant qu’à l’analyste. Je trouve aussi extraordinaire que Jung fasse allusion au fait qu’en Occident on se soit toujours préoccupé de maîtriser l’âme plutôt que de l’écouter et d’en tirer ainsi une méthode d’éducation de soi-même et de transformation : on repère ici, à mon avis, la racine d’une reprise, radicalement innovatrice de la philosophie antique comme mode de vie. En effet, autant chez Platon que chez Épicure – deux pôles significatifs car ils contiennent toute la palette des possibilités intermédiaires – il s’agit de ‘dompter’ le cheval des passions ou, dans la maxime épicurienne, déjà citée à propos de la philosophie comme thérapie, on trouve l’expression « ἐκβάλλει πάθος », qui signifie littéralement jeter dehors, expulser le pathos. Or, et telle est la plus grande innovation, celle qui doit faire date dans l’histoire de la philosophie et des conceptions du monde, la psychologie des profondeurs propose de passer à l’étude de la langue des passions, de la langue équine pour rester dans la métaphore, et de pratiquer l’écoute et le discernement, dans l’attente de pouvoir assumer en propre aussi les suggestions que les émotions et les affects portent éventuellement inscrits dans leur langage particulier.

The real issue is the moral achievement of the whole personality.

Celle-ci est donc la tâche ultime, la plus élevée de l’analyse – à laquelle naturellement il faut toujours savoir renoncer lorsque les conditions ne se présentent pas, à savoir, lorsqu’il s’agit surtout de rendre possible la réhabilitation d’un déficit d’adaptation. Une tâche pleinement spirituelle, religieuse pourrait-on dire, mais qu’il vaut mieux désigner comme un but pleinement philosophique, si on veut garder ouvertes toutes les voies lexicales et interprétatives sans préjuger de leur choix dans le sens d’une quelconque croyance particulière.

15S’ensuivent d’autres conséquences ‘techniques’ importantes à propos du transfert, désormais généralement refoulées de l’horizon de la plupart des analystes néo-jungiens, puisqu’ils vont bien au-delà de l’étroite observance des paradigmes de la psychanalyse et de la psychothérapie. Jung pense, en effet, que la translation est une projection qu’il faut dépasser pour accéder à la ‘relation individuelle’ !

[…] Once the projections are recognized as such, the particular form of rapport known as the transference is at an end, and the problem of individual relationship begins. […] Beyond it no one has the right to go except the doctor who has himself undergone a thorough analysis, or can bring such passion for truth to the work that he can analyse himself through his patient. The doctor who has no wish for the one and cannot achieve the other should never touch analysis; he will be found wanting, cling as he may to his pretty conceit of authority.

16Et il conclut que : « this requires a fundamental change of vision ». Pour traduire cette expression dans une terminologie philosophique antique, rétablie par le magistère de Pierre Hadot, il faudrait parler de ‘conversion’. Précisément, ce changement radical de vie que détermine, pour les Anciens, le choix d’essayer de vivre philosophiquement. Et vivre philosophiquement signifie rechercher le sens qui respecte les instances de la personnalité dans son ensemble et leur rend justice. Cela signifie aussi rechercher le sens qui mesure les opinions aux exigences de la vérité capable de ressentir son appartenance au monde et aux autres. Celles-ci sont précisément les transcendances qui distinguent la vie philosophique de la vie qui s’adosse au monde donné pour sûr. À celles-ci, il faut ajouter la transcendance de la figure du magistère intérieur par rapport aux propensions égotiques (ce que Jung indiquait comme le rapport du Moi avec le Soi).

17Enfin, la philosophie apparaît lorsque Jung tente d’esquisser le but de la psychothérapie :

C’est pourquoi le but primordial de la psychothérapie ne saurait consister à hisser son malade dans un état impossible d’immatériel bonheur, mais consiste à l’aider à trouver en lui et à rendre possible une solidité et une patience toute philosphique en face de la douleur qu’il lui faudra supporter. L’accomplissement de la vie et sa totalité même exigent l’équilibre et aussi un équilibre de joies et de peines. Mais parce que la douleur est positivement déasagréable l’homme préfère naturellement ne jamais devoir mesurer ni sonder à combien d’angoisses et de soucis l’être est voué.

18Le fait que cette affirmation soit nettement en accord avec la recherche du bonheur tel qu’il était poursuivi par plusieurs philosophies antiques, conduit à des développements que je ne puis aborder ici. Il suffira de faire allusion au fait qu’il s’agit, presque toujours, d’un bonheur qui, pour être stable, est capable de soutenir, de dépasser et de se mettre en relation avec la douleur.

19Comme je l’ai déjà dit, Jung propose une théorisation du passage de l’analyse des translations réciproques à l’analyse dialogique ; il lui donnera le nom de ‘relation individuelle’. Le caractère dialogique de cette dimension et phase analytique parvient à ouvrir de vastes questions à propos de la conscience de sa propre partialité, c’est-à-dire, à propos de la conscience de ce qu’on n’arrive pas à déterminer et qu’on ressent comme appartenance à une totalité supra-personnelle.

20Cet écrit commence ainsi à ébaucher une genèse partielle de ce que j’ai proposé comme ‘analyse biographique à orientation philosophique’. Ce qui, en passant par la redécouverte hadotienne de la philosophie comme manière de vivre et par d’autres contributions, porte à formuler une proposition qui entend développer la méthode et la pratique analytique. Surtout par rapport à l’accompagnement dans la ‘recherche du sens’ pour ceux qui, suffisamment sains ou suffisamment guéris, perçoivent les voies collectives comme décourageantes et ne sont pas pour autant disposés à renoncer à une quelconque tentative personnelle. Trop souvent on constate, dans la reprise des analyses, ou dans les deuxièmes analyses, combien l’expérience thérapeutique est à peine devenue une discipline autonome, un style de vie, une capacité constante d’exercice attentif à l’union de la dimension fantastique-symbolique et de la dimension réflexive. Les développements jungiens de la technique analytique s’adressent tout particulièrement à cette exigence de rendre autonome le soi-disant patient à travers l’initiation à l’imagination active. Jung, sans le savoir, récupère ici la pratique antique des exercices philosophiques comme entraînement constant, aspirant à favoriser une certaine disposition de la personne dans son ensemble, de la dimension corporelle à celle affective et intellectuelle (Hadot les appelle ‘exercices spirituels’ pour la simple raison qu’ils concernent la totalité de la personne).

21Sur les Pensées de Marc Aurèle, Hadot écrit :

De tels exercices […] conduisent donc nécessairement à des répétitions inlassables […] Ils doivent devenir en quelque sorte des prises de conscience, des intuitions, des émotions, des expériences morales qui ont l’intensité d’une expérience mystique, d’une vision.

La relation qui se crée ainsi entre exercice, éducation de soi-même, indépendance du thérapeute, autocréation dans l’écoute de l’inconscient, ouverture à la totalité et donc transcendance du moi, est décisive et représente la transition plus sûre entre analyse et pratique philosophique.

22Pour conclure, ce que Jung a intuitivement saisi lorsqu’il a affirmé que la psychologie analytique était ‘quelque chose de semblable à la philosophie antique’, est un résultat complètement indépendant de la pratique et de l’enseignement de Pierre Hadot :

Sous l’influence de Bergson, puis de l’existentialisme, j’ai donc toujours conçu la philosophie comme une métamorphose totale de la manière de voir le monde et d’être en lui. Je ne prévoyais pas […] que je passerais ma vie à étudier la pensée antique […] C’est pourtant dans cette direction que m’a orienté cette mystérieuse conjonction de hasard et de nécessité intérieure qui donne forme à nos destins. Dans ces recherches, j’ai constaté que bien des difficultés que nous éprouvons à comprendre les œuvres philosophiques des Anciens proviennent souvent du fait que nous commettons en les interprétant un double anachronisme : nous croyons que, comme beaucoup d’œuvres modernes, elles sont destinées à communiquer des informations concernant un contenu conceptuel donné et que nous pouvons aussi en tirer directement des renseignement clairs sur la pensée et la psychologie de leur auteur. Mais en fait, elles sont très souvent des exercices spirituels que l’auteur pratique lui-même et fait pratiquer à son lecteur. Elles sont destinées à former les âmes. Elles ont une valeur psychagogique.

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Pour citer cet article

Référence papier

Romano Màdera, « Empirisme ou une philosophie pour l’Âme ? »Recherches germaniques, HS 9 | 2014, 43-62.

Référence électronique

Romano Màdera, « Empirisme ou une philosophie pour l’Âme ? »Recherches germaniques [En ligne], HS 9 | 2014, mis en ligne le 12 février 2019, consulté le 30 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/rg/1668 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.1668

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Auteur

Romano Màdera

Professeur – Università degli Studi di Milano-Bicocca
romano.madera[at]libero.it

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Droits d’auteur

Recherches germaniques

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