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Notions jungiennes et perspectives contemporaines

Das Archetypenkonzept C. G. Jungs im Lichte aktueller Erkenntnisse aus Neurowissenschaften, humangenetik und Kulturpsychologie

Le concept d’archétype de C. G. Jung à la lumière des connaissances actuelles en neurosciences, en génétique humaine et en psychologie culturelle
Christian Roesler
p. 163-189

Résumés

Dans cette contribution, la notion d’archétype, concept central de la Psychologie analytique, est analysée dans son développement historique et dans ses enjeux pour la théorie et la pratique aujourd’hui. En partant des définitions en partie contradictoires proposées par Jung, et jusqu’à l’état actuel des débats, nous présentons diverses conceptualisations de l’archétype sur les plans de la biologie, de la psychologie du développement, de la théorie de la culture et sur le plan transcendantal. On peut démontrer d’une part qu’il existe des preuves empiriques pour les archétypes psychologiques, par exemple dans les neurosciences et les recherches sur la psychologie du développement et l’anthropologie, mais d’autre part que la conception classique fondée sur la transmission héréditaire de modèles symboliques complexes ne peut être maintenue à la lumière de connaissances nouvelles de la génétique humaine et en particulier de l’épigénétique. Ce qui rend problématique l’un des aspects centraux de la définition de l’archétype, à savoir sa diffusion universelle. Les principales tentatives de résoudre ce problème dans la Psychologie analytique actuelle sont mises en débat, en particulier les argumentations relevant des théories de l’émergence et des systèmes. On présente pour finir diverses études empiriques issues du champ de la Psychologie analytique, qui soumettent à l’examen l’hypothèse de l’existence des archétypes de l’inconscient collectif. On propose ainsi les premières confirmations empiriques de l’hypothèse des archétypes.

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Texte intégral

1Bekanntlich hat sich Carl Gustav Jung, ehemals Freuds Kronprinz, 1912 sowohl persönlich als auch theoretisch von Freuds Psychoanalyse distanziert und seitdem seine eigene Analytische Psychologie verfolgt. Das bei diesem Bruch entscheidende theoretische Konzept war das der Archetypen. Es ist seitdem das sicherlich am stärksten kennzeichnende Element der Jung’schen Psychologie, weitere zentrale Konzepte wie beispielsweise das kollektive Unbewusste, der Individuationsprozess wie auch die praktische Vorgehensweise in der Psychotherapie bauen auf diesem auf. Wie steht es nun aber aus heutiger Sicht um dieses Konzept der Archetypen? Im folgenden Beitrag soll zunächst die klassische Auffassung der Archetypen bei Jung zusammengefasst werden, um dann die schon hier inhärenten Probleme des Begriffs deutlich zu machen. Insbesondere Jungs Behauptung, die Archetypen seien biologisch fundiert und würden auf biologischem Wege vererbt, erscheint aus der Sicht heutiger Kenntnisse um Genetik zunehmend fragwürdig. Die umfangreiche Debatte um diese Frage innerhalb der Jung’schen Gemeinschaft wird ausführlich referiert und verschiedene aktuelle Lösungsvorschläge werden dargestellt. Dabei wird auch auf aktuelle Erkenntnisse zur genetischen Weitergabe psychischer Merkmale eingegangen.

2Andererseits gibt es mittlerweile aber auch zahlreiche empirische Belege dafür, dass so etwas wie psychische Archetypen tatsächlich existieren. Dies wird dargestellt anhand verschiedener Untersuchungen aus dem jungianischen Bereich, unter anderem auch der Autoren selbst, die das Konzept der Archetypen einer Überprüfung mit empirischen Forschungsmethoden unterzogen haben.

Der Archetypenbegriff bei Jung

  • 1 Andrew Samuels/Bani Shorter/Fred Plaut: Wörterbuch der Jungschen Psychologie. München: Dtv 1991.
  • 2 C. G. Jung: Wandlungen und Symbole der Libido (1912). Überarb. in: Symbole der Wandlung (1985). In: (...)

3Archetypen sind nach Jungs Verständnis angeborene Muster des Erlebens und Verhaltens, die stark affektiv aufgeladen sind und sich auf das Verhalten von Menschen unbewusst auswirken. Jung spricht den Archetypen die Qualitäten von Numinosität, Unbewusstheit und Autonomie zu und postuliert, sie seien universell, also überall auf der Welt zu allen Zeiten bei allen Menschen gleichermaßen vorhanden1. 1912 verwendet Jung in Wandlungen und Symbole der Libido2 erstmals den Begriff Urbilder, was dann auch den Anlass zum Bruch zwischen Jung und Freud darstellte. Jung untersucht in dieser Publikation die Parallelen zwischen den psychotischen Phantasiebildungen einer jungen Frau und mythologischen Themen, z.B. dem Heldenmythos. 1917 bezeichnet Jung das Konzept als unpersönliche Dominanten in der Psyche, die das Verhalten beeinflussen. 1919 erscheint bei ihm erstmals der Begriff Archetyp:

  • 3 C. G. Jung: „Instinct and the unconscious“. In: The British Journal of Psychology 10 (1919), S. 15- (...)

In diesem tieferen stratum finden wir auch die apriorischen, angeborenen Formen der Intuition, nämlich die Archetypen der Wahrnehmung und Auffassung, welche die notwendigen a priori Determinanten aller psychischen Prozesse sind.3

Hier zeigt sich Jung stark beeinflusst von der Philosophie Kants, der ebenfalls betonte, dass Zeit, Raum und Kausalität als apriorische Formen der Apperzeption jeglicher menschlichen Wahrnehmung voraus lägen. In gleicher Weise ist Jung beeinflusst von Platos Ideenkonzept.

  • 4 GW 9 (1976).

4Mitte der 1940er Jahre nimmt Jung eine Unterscheidung vor zwischen dem Archetyp an sich, der unanschaulich sei, und dem archetypischen Bild, seinem konkretem Ausdruck, das subjektiv erfahrbar ist. Der Archetyp sei eine Form ohne Inhalt, vergleichbar mit der Kristallstruktur, die in einer Lösung zur Ausformung eines Kristalls führt. Der konkrete Kristall ist jeweils unterschiedlich, aber die allgemeine Struktur der Anordnung der Moleküle ist bei allen Kristallen immer gleich4.

  • 5 Sonu Shamdasani: Jung and the making of modern psychology: The dream of a science. Cambridge: Cambr (...)
  • 6 Adolf Bastian: Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen. Berlin: Dietrich Reimer (...)
  • 7 GW 3: Psychogenese der Geisteskrankheiten (1968).
  • 8 Vgl. Deirdre Bair: Jung. A biography. Boston: Little Brown 2003; Sonu Shamdasani (Anm. 5).

5Jung ist keineswegs der erste, der die Idee von Archetypen formuliert. Der Psychologiehistoriker Shamdasani hat detailliert aufgezeigt, dass zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Idee von Archetypen sozusagen in der Luft lag5. Jung kannte beispielsweise die Debatte in der Ethnologie um Bastians Konzept der „Völkergedanken“6. Prägend für Jungs Weg zum Archetypenkonzept waren seine Erfahrungen mit psychiatrischen Patienten und deren Phantasiebildungen an der Psychiatrischen Universitätsklinik Burghölzli in Zürich. Jung entdeckte, dass die Bildersprache dieser psychotischen Phantasien sich an Mustern orientierte, die in z.T. hochgradiger Übereinstimmung mit Mythen und religiöser Bildersprache standen, und dass dieses Material nicht dem Bereich der Erinnerung oder Erfahrung der Patienten entstammte – zumindest nahm Jung das an7. Den wichtigsten Fall stellt hier der sogenannte Sonnenphallus-Mann dar: ein Patient im Burghölzli berichtete, er sehe aus der Sonne eine Röhre bzw. einen Phallus herauskommen und dieser mache, dass der Wind wehe. Diese Phantasie stimmte in frappierender Weise mit einem mythologischen Bild aus einem antiken Kodex überein, den Jung zu dieser Zeit untersuchte. Auch hier nahm Jung also an, dass hinter beiden Äußerungsformen ein Urbild stehen müsse, und da der Patient keinerlei Kenntnis des antiken Mythos habe, das Bild also nicht durch Erfahrung erworben haben könne, müsse es eingeboren sein8.

Probleme und Widersprüche im Jung’schen Archetypenkonzept

Kryptomnesie

  • 9 Vgl. Deirdre Bair (Anm. 8).

6Schon in dem Fall des Sonnenphallus-Mannes wie auch in anderen von Jung früh beschriebenen Fällen ergibt sich das grundsätzliche Problem, nachzuweisen, dass keine Kryptomnesie vorliegt, dass also die betreffende Person nicht irgendwie in der Vergangenheit mit dem mythologischen Inhalt in Kontakt gekommen ist und ihn nun unbewusst erinnert. Wenn der Archetyp als angeboren definiert wird, darf er nicht durch Enkulturation erworben sein. Dies nachzuweisen ist im konkreten Fall aber sehr schwierig, daher steht diese Annahme Jungs häufig auf wackeligen Füßen9.

  • 10 Raya Jones: „Mixed metaphors and narrative shifts“. In: Theory and Psychology 13 (2003), S. 651-672

7Ein weiteres interessantes Argument gegen den Sonnenphallus-Fall und ähnliche Fälle als Beleg für die Existenz von Archetypen hat Raya Jones formuliert: Wenn der Phantasie vom Sonnenphallus tatsächlich ein Archetyp zugrunde läge, müsste diese Phantasie viel häufiger auftreten als nur bei einem einzigen Patienten sowie in einem einzigen alten Kodex10.

Widersprüchliche Definitionen bei Jung

8Unterzieht man Jungs Schriften zum Archetypenbegriff einer theoriekritischen Analyse, dann finden sich mindestens vier verschiedene Definitionstypen. Häufig wird der Archetyp als biologisch fundiert und auf genetischem Wege vererbt dargestellt:

  • 11 GW 18: Das symbolische Leben, § 1228.

[…] ein vererbter Modus des psychischen Funktionierens, korrespondierend der angeborenen Weise, in der das Küken aus dem Ei schlüpft, die Vögel ihr Nest bauen, usw. […] Mit anderen Worten, es ist ein pattern of behaviour. Dieser Aspekt des Archetyps, der rein biologische, ist der eigentliche Gegenstand der wissenschaftlichen Psychologie.11

  • 12 GW 9/I: Die Archetypen und das kollektive Unbewußte (1976), § 68.

9Entgegen dieser biologisch orientierten Argumentation äußert Jung aber auch immer wieder, dass die Archetypen einer transzendentalen Ebene entstammten, sie seien ubiquitär und lägen aller menschlichen Erfahrung voraus, seien nicht repräsentierbar oder der bewussten Erfahrung zugänglich und hätten keinen Ort, an dem sie existierten. 1947 schreibt Jung über den Archetypus: „Die wahre Natur des Archetyps ist nicht bewusstseinsfähig, das heißt sie ist transzendent, weswegen ich sie als psychoid bezeichne.“ Er selbst zieht hier die Parallele zu Platos Ideenkonzept: „[…] die ewigen Ideen sind urtümliche Bilder, die an einem überirdischen Ort als ewige transzendente Formen aufbewahrt sind“12.

  • 13 Ebd.: § 67.

10Schließlich findet sich eine kulturpsychologisch-hermeneutische Sichtweise des Archetypus. Nach seiner Reformulierung der Archetypentheorie von 1947 und der Unterscheidung zwischen dem Archetyp an sich und seiner konkreten Manifestation sagt Jung klar, dass die konkrete Ausprägung der Archetypen, ihr Inhalt, kulturell bedingt sei13. Vor allem aber findet sich eine kulturpsychologische Herangehensweise an den Archetypus in der Art und Weise, wie sich Jung mit Mythologie, Märchen und Religionsgeschichte beschäftigte. Hier geht Jung nämlich eindeutig hermeneutisch vor und behandelt die archetypischen Bilder als Kulturäußerungen, denen man sich nur über Interpretation nähern kann.

  • 14 Christian Roesler: Analytische Psychologie heute. Der aktuelle Forschungsstand zur Psychologie C. G (...)

11Eine vierte, im Grunde empirisch-statistische Definition findet sich in Jungs eigenen empirischen Forschungen mit dem Assoziationsexperiment (siehe unten), in welchem sich über große Fallzahlen immer wieder vergleichbare typische Komplexkonstellationen nachweisen ließen, hinter denen Jung Archetypen vermutete14.

Es fehlt eine konsistente Theorie der Archetypen in der Analytischen Psychologie

12In der unterscheidenden Gegenüberstellung dieser vier Sichtweisen des Archetypus bei Jung wird deutlich, dass sich diese Konzeptualisierungen teilweise widersprechen, jedenfalls bei Jung selbst nie zu einer konsistenten Theorie zusammengeführt wurden. Die unterschiedlichen Definitionen erscheinen bei Jung miteinander vermischt: auch wenn Jung z.B. das transzendentale Verständnis von Archetypen vertritt, besteht er gleichzeitig darauf, dass die Archetypen biologisch/genetisch angelegt sind. Auch die spätere Konzeption des Archetyp-an-sich als nur Form und frei von Inhalt, wird bei Jung kaum durchgehalten, vielmehr sind zahlreiche Beispiele von Archetypen bei Jung ganz klar inhaltlich bestimmt (z.B. der Archetyp des Heldenmythos).

13Ein weiteres zentrales Problem des Archetypenkonzepts bei Jung ist, dass sehr unterschiedliche Entitäten als archetypisch bezeichnet werden:

– Primitive Wahrnehmungsmodi (z.B. gehalten werden)
– Lebewesen und Objekte (z.B. Archetyp der Schlange)
– Soziale Muster und Regeln (z.B. Heirat)
– Narrative Muster (z.B. der Mythos des Helden)
– Bilder und Formen (z.B. das Kreuz)
– Rituale (z.B. Initiation)
– Religiöse Ideen (z.B. das Opfer)

um nur einige zu nennen.

  • 15 C. G. Jung: „The Tavistock Lectures: On the Theory and Practice of Analytical Psychology“. GW 18: D (...)
  • 16 Kathrin Asper: Verlassenheit und Selbstentfremdung. Olten: Walter 1987.

14Unseres Erachtens hat auch in der heutigen Analytischen Psychologie noch keine theoretische Klärung und Systematisierung stattgefunden bezüglich der Frage, was man denn nun genau mit dem Begriff Archetyp meint. Ebenso verschwimmt in der Debatte immer wieder, wofür der Begriff denn nun eigentlich dienen soll, welchen Erkenntnisgewinn er liefert und – da es sich bei der Analytischen Psychologie ja auch um einen therapeutischen Interventionsansatz handelt – was der klinische Nutzen des Konzepts ist. Aus meiner Sicht erfüllt das Archetypenkonzept in der Analytischen Psychologie vor allem zwei Funktionen: zum einen die einer Kulturtheorie, d.h. eines Erklärungsansatzes für die auffallenden interkulturellen Übereinstimmungen in religiösen und mythologischen Vorstellungen, in Bildmotiven, Ritualen und anderes mehr; zum anderen geht man in der theoretischen Begründung des psychotherapeutischen Vorgehens davon aus, dass die universell vorhandenen Archetypen in Krisensituationen bzw. bei psychischen Störungen wirksam werden – gefördert durch den therapeutischen Rahmen und die Beziehung – sich in Träumen und symbolischem Material äußern und Heilungsprozesse in der individuellen Psyche anstoßen bzw. strukturieren. Ein Beispiel, das dieses Verständnis verdeutlicht, findet sich in den sog. Tavistock Lectures, die Jung 1935 an der Tavistock Clinic in London hielt und die als Einführung in seine zu diesem Zeitpunkt ausformulierte Psychologie diente15. In der dritten Vorlesung befasst sich Jung explizit mit der therapeutischen Verwendung archetypischer Elemente im Traum. Jung bezieht sich hier auf den Traum eines 40-jährigen Mannes mit Schwindelsymptomatik. Im Traum des Mannes erscheint ein Monster in Gestalt eines Krebses. Jung interpretiert dieses Symbol als eine Nachricht aus dem Unbewussten, dass das cerebrospinale und sympathische Nervensystem des Träumers gegen seine bewusste Einstellung rebelliere, weil ein Krebs nur diese Art von Nervensystem habe. Hier wird eine schon bei Jung und bis heute in der Analytischen Psychologie übliche Praxis deutlich: die Idee ist, dass das Unbewusste des Klienten im archetypischen Symbol einen Bezug zu einem Wissensbestand herstellt, der dem Bewusstsein des Träumers nicht zugänglich ist. Insofern transportiert das archetypische Element eine zusätzliche, das Bewusstsein übersteigende Information, die auf die Heilung des Patienten abzielt und für den therapeutischen Prozess nutzbar gemacht werden kann. Diese Information stammt aus einem Bereich jenseits des Bewusstseins und war per definitionem auch noch nie bewusst. Beispiele für dieses Verständnis und diese Praxis finden sich zuhauf in der Analytischen Psychologie, in der Regel werden dabei komplexere symbolische Strukturen wie z.B. Märchen und andere mythologische Narrative angesprochen, d.h. ein Traum ähnelt einem mythologischen Narrativ und dieses liefert Informationen über die weitere notwendige Entwicklung der Persönlichkeit, der Therapie usw. (z.B. in den Publikationen von Marie-Luise v. Franz; ein neueres Beispiel ist Kathrin Aspers Buch zu narzisstischen Störungen)16.

15Hier taucht die für eine Diskussion des Archetypenbegriffs entscheidende Frage auf, nämlich woher diese Information kommt, wenn sie niemals zuvor im Bewusstsein des Träumers war. Es wird hier deutlich, dass der jungianische Therapeut darauf vertraut, dass das Gesamte an archetypischer Information für jeden Klienten potentiell zugänglich ist und unter den gegebenen Umständen aktiviert, „konstelliert“ werden kann. Dies wiederum bedeutet, dass die Analytische Psychologie unbedingt von der Universalität der Archetypen ausgehen muss, und dass es sich hierbei um komplexe symbolische Informationen handelt, nämlich Prozess Muster, die eine Entwicklung von einem Anfangspunkt hin zu einer Lösung beschreiben und die daher in narrative Form gefasst werden können.

16Fassen wir also die Grundzüge des Archetypenkonzepts, wie es seit Jung in der Analytischen Psychologie konzeptualisiert wird, zusammen:

  1. Es gibt in der Psyche des Menschen apriorische, d.h. nicht durch Erfahrung erworbene Grundmuster des Erlebens und Verhaltens, die alle Menschen miteinander gemeinsam haben (Universalität), und die, wenn sie unter bestimmten Umständen wirksam werden, der Person eine Information verfügbar machen, die auf Ganzheit und Heilung ausgerichtet ist.

  2. Der Archetyp stellt eine (weitgehend) inhaltsleere Grundstruktur dar, die in unterschiedlichen Situationen bzw. in verschiedenen Kulturen und Epochen mit jeweils unterschiedlichen Konkretisierungen gefüllt wird. Ein übereinstimmendes Grundmuster bleibt aber eindeutig erkennbar und kann deshalb auch in voneinander unabhängigen Kulturen nachgewiesen werden.

  3. Diese Grundmuster sind angeboren, d.h. Bestandteil der genetischen Ausstattung des Menschen.

Im Folgenden sollen Ergebnisse der Forschung aus unterschiedlichen Disziplinen referiert werden, die Belege für dieses theoretische Konzept liefern.

Empirische Evidenz für Archetypen

  • 17 C. G. Jung: GW 2: Experimentelle Untersuchungen (1979).
  • 18 Peter Saunders/Patricia Skar: „Archetypes, complexes and self-organization“. In: Journal of Analyti (...)

17Einen ersten empirischen Beleg dafür, dass es archetypische Muster geben muss, lieferte Jung selbst schon zu Anfang seines wissenschaftlichen Schaffens in seinen Assoziationsstudien17. Dies war zugleich einer der Wege, auf dem er überhaupt zur Idee von Archetypen fand. Hier untersuchte Jung unter experimentellen Bedingungen die Reaktionen von Probanden auf bestimmte emotional bedeutsame Begriffe. Jung konnte hier auf streng empirischem Wege zeigen, dass es in der menschlichen Psyche unbewusste, affektiv aufgeladene und teilautonome Wirkfaktoren gibt, die er Komplexe nannte. Beim Vergleich vieler Probanden fiel auf, dass es eine Reihe solcher Komplexe gibt, die in ihrem inhaltlichen Kern interindividuell übereinstimmen. Dieser übereinstimmende Kern wurde dann später von Jung als Urbild oder Archetyp bezeichnet. Vom Standpunkt einer wissenschaftlichen Erforschung der Jung’schen Konzepte ist es äußerst enttäuschend, dass Jung nach 1912 diese Assoziationsstudien nicht fortsetzte, war er doch dabei, den Nachweis überindividueller Gestaltungsfaktoren der individuellen unbewussten Komplexbildungen auf streng empirischem Wege zu erbringen. Hier gelangte Jung zu der empirischen Feststellung, a) dass es unbewusste thematische Komplexe gibt, die um einen thematischen Kern kreisen, b) dass bei Untersuchung einer großen Zahl von Individuen deren Komplexe in eine begrenzte Zahl von Kategorien fallen, d.h. es gibt über eine große Zahl von untersuchten Individuen nur eine begrenzte Zahl von immer wieder sich gleichartig wiederholenden Themenkernen. Die Hypothese Jungs ist hier: im Kern dieser Kategorien befindet sich ein Archetyp, der das Erleben der Individuen steuert und dessen interindividuelle Gleichartigkeit hervorbringt. Diese Argumentationslinie wurde jüngst von Saunders und Skar aufgenommen, die eine mathematische Definition des Archetyps entwickeln: Archetypen sind die Komplexe, die statistisch betrachtet in dieselbe Kategorie fallen18.

Belege für angeborene psychische Strukturen

  • 19 Paul Ekman/Wallace V. Friesen/Maureen O’Sullivan/Anthony Chan: „Universals and cultural differences (...)

18Kulturübergreifende Forschung zeigt, dass es ein angeborenes, universelles Set voneinander deutlich unterscheidbarer Grundemotionen gibt, die schon beim Säugling vorhanden sind und die auch über alle kulturellen Unterschiede von Mensch zu Mensch eindeutig erkennbar sind (z.B. über mimischen Ausdruck) (Ekman et al. 1987)19.

  • 20 Noam Chomsky: Topics in the theory of generative grammar. Den Haag: Mouton 1978.

19Linguistische Forschung zeigt, dass Kinder über angeborene Fähigkeiten zum erleichterten Spracherwerb verfügen. In den 1960er Jahren konnten Neurolinguisten beim Versuch, künstliche sprachlernende Systeme zu modellieren, zeigen, dass Kinder allein aus den Sprachbeispielen, die sie in ihren ersten Lebensjahren hören, niemals das Niveau an sprachlicher Regelkompetenz erreichen könnten, welches sie tatsächlich erreichen, wenn der Regelerwerb allein auf Versuch und Irrtum basieren würde. Daraus leitete Chomsky ab, es müsse in der neuronalen Struktur eine Bereitschaft vorliegen, sprachliche Regeln (z.B. der Syntax) schneller als zufällig zu erkennen und zu lernen, was seitdem als „angeborenes Spracherwerbssystem“ bezeichnet wird20. Dass so etwas existiert, konnte mittlerweile empirisch nachgewiesen werden.

  • 21 Mark Johnson: The Meaning of the Body. Chicago: University of Chicago Press 2007; Jean Knox: Archet (...)
  • 22 Martin Dornes: Der kompetente Säugling. Frankfurt am Main: Fischer 1993.
  • 23 Helmut Schulz-Klein: „‚Von den Wurzeln‘ und ‚Ursprungsgeschichte‘ der Psyche: Die Ergebnisse der em (...)

20Neugeborene sind offensichtlich mit bestimmten rudimentären Wahrnehmungs- und Verhaltensprogrammen ausgestattet, die genetisch fixiert sind; bei einigen kennt man sogar das zuständige Gen. Die Kognitionsbiologen Johnson und Morton (2007, zit. nach Knox 2003)21 beschreiben ein genetisch fixiertes Verhaltensmuster, dessen genetischer Code bekannt ist, und das sie CONSPEC nennen. Es bringt menschliche Neugeborene dazu, solche Strukturen, die dem menschlichen Gesicht entsprechen, länger zu fixieren als andere Objekte. Auch können Säuglinge in den ersten Wochen relativ schnell unterscheiden, ob ein sich bewegendes Objekt von außen bewegt wurde oder sich von selbst bewegt, also ein lebendes Wesen sein muss (für einen Überblick über die Ergebnisse der Säuglingsforschung zu angeborenen Kompetenzen des menschlichen Neugeborenen siehe Dornes)22. Die Kompatibilität der neueren Säuglingsforschung mit den schon lange bestehenden Aussagen der Analytischen Psychologie hat Schulz-Klein zusammenfassend dargestellt23.

  • 24 Anthony Stevens: Archetype revisited: An updated natural history of the Self. Toronto: Inner City B (...)
  • 25 Ebd.

21Alle diese angeborenen Fähigkeiten haben gemeinsam, dass sie Neugeborene vor allem auf die Interaktion mit anderen Menschen hin orientieren bzw. Interaktion (vor allem mit der Pflegeperson) erleichtern, initiieren oder fördern. An dieser Stelle lässt sich zumindest festhalten, dass Jung gegenüber dem zu seiner Zeit vorherrschenden und erst heute langsam an Einfluss verlierenden Paradigma des Behaviorismus zumindest einen Sieg davon getragen hat: Die Psyche des Neugeborenen ist keine tabula rasa, es gibt angeborene psychische Strukturen. Dies wird zunehmend auch in der wissenschaftlichen Psychologie anerkannt. Die Bindungsforschung liefert einen deutlichen Beleg für angeborene Verhaltensmuster beim Menschen. Daher verbindet Stevens sein biologisches Archetypenkonzept mit der Bindungstheorie und argumentiert, Archetypen seien angeborene Bedürfnisse wie z.B. das Bedürfnis nach Bindung24. Archetypen lägen begründet in der Gleichartigkeit der menschlichen Grunderfahrungen, z.B. der Hilflosigkeit und Abhängigkeit des Säuglings von der Mutter, die zu bestimmten gleichartigen Niederschlägen im Gehirn führen. Ein Beleg dafür wäre die universelle Gültigkeit der Bindungstypen. Es konnte in kulturübergreifender entwicklungspsychologischer Forschung nachgewiesen werden, dass es überall auf der Welt vier gleichartige Muster gibt, wie Kinder sich an ihre Bezugspersonen binden25.

Kulturwissenschaftliche Forschung

  • 26 Clyde Kluckhohn: „Recurrent themes in myth and mythmaking“. In: Henri A. Murray (Hg.): Myth and myt (...)
  • 27 Antii Aarne/Stith Thompson: The types of the folktale. A classification and bibliography. Helsinki: (...)
  • 28 Adolf Bastian (Anm. 6).
  • 29 Norbert Bischoff: Das Kraftfeld der Mythen. München: Piper 1997.
  • 30 Willy Obrist: Archetypen: Natur- und Kulturwissenschaften bestätigen C. G. Jung. Olten: Walter 1990

22Ethnologische Untersuchungen haben als erste systematische Theoriebildung und Forschung zu dem Konzept Archetypen geliefert, und zwar historisch schon vor Jung. In der Völkerkunde war nämlich schon länger die hochgradige Übereinstimmung in den Erzählmotiven weit voneinander entfernt lebender Ethnien aufgefallen und hatte etwa ab 1880 eine noch Jahrzehnte anhaltende Debatte darüber in Gang gesetzt, wie man diese Übereinstimmungen in den Märchen und Mythen erklären könne. Hier nur einige Belege zur Illustration: in einer vergleichenden Untersuchung über 50 zufällig ausgewählte Kulturen zeigte sich in der Mythologie in 39 von ihnen das Inzestmotiv26; die Mehrzahl der auf der Welt bekannten Volksmärchen ließen sich zu einer Typologie mit einer zweistelligen Zahl an Typen ordnen, und zu jedem Typus finden sich Exemplare aus völlig unterschiedlichen Erdteilen27; zu den praktisch bei allen Völkern übereinstimmen vorkommenden mythologischen Motiven gehören: das uranfängliche Chaos, die Trennung von Himmel und Erde, eine verheerende Flut als Strafe für die Menschen, der Inzest der uranfänglichen göttlichen Geschwister, der Raub des Feuers von den Göttern und anderes mehr. In der Ethnologie stritten um 1900 herum vor allem zwei Erklärungsmodelle: die Diffusions- oder Übertragungstheorie ging davon aus, dass die Ursache der Übereinstimmung in tatsächlichem physischem Kontakt zwischen den Völkern bzw. Wanderungsbewegungen liege, ja Baumann (1955) argumentierte sogar, alle Völker stammten von einer „Kultursippe“ aus einem Kerngebiet zwischen Nil und dem Industal ab und hätten dessen „Weltmythos“ über die ganze Welt verbreitet. Die Gegenthese war die Theorie der Elementargedanken28, die aussagte, dass die mythologischen Übereinstimmungen Ausdruck der psychologischen Gleichartigkeit aller Menschen sei. Genau diesen Gedanken, der um 1900 in der Wissenschaft außerordentlich populär war, nahm Jung mit seiner Theorie der Archetypen für die Psychologie auf. Infolge dieses Theorienstreits wurde in der Ethnologie intensiv geforscht und tatsächlich Erkenntnisse über Wanderungsbewegungen und kulturellen Austausch gewonnen. Ohne Zweifel haben sich Kulturen gegenseitig beeinflusst und dies hat Niederschläge in linguistischer und mythologischer Hinsicht hinterlassen. Trotzdem gilt in der Ethnologie die Wanderungshypothese als widerlegt. Es ließen sich nicht zwischen allen Ethnien mit übereinstimmenden Mythen physische Kontakte nachweisen, bei manchen sogar explizit ausschließen29. Darüber hinaus haben Humanethologen in kulturvergleichenden Studien ein Set von Universalien bei der Mutter-Kind-Beziehung, bei der Paarfindung, beim Ausformen der Rangordnung, bei Territorialverhalten, bei Objektbesitz und -tausch, bei innerartlichem Feindverhalten sowie bei Neugierverhalten bzw. explorativer Aggression30 identifiziert.

23Dies ist nun zwar einer der überzeugendsten Belege für die Existenz von Archetypen, zugleich kann man diese Universalien aber auch ohne Rückgriff auf die Behauptung, sie seien genetisch vererbt, erklären. Levi-Strauss hat in seiner Konzeption einer strukturalen Anthropologie eine ganz andere Erklärung gefunden: die interkulturelle Gleichartigkeit z.B. in Heirats- der Initiationsriten kommt dadurch zustande, dass menschliche Gemeinschaften zu allen Zeiten und überall auf der Welt mit denselben strukturellen Problemen konfrontiert sind (z.B. der Ablösung aus den starken emotionalen Bindungen an die Ursprungsfamilie und der Öffnung für neue Bindungen, die eine gesunde Fortpflanzung ermöglichen, d.h. nicht Inzest darstellen, und so den Fortbestand der Gemeinschaft sichern) und dafür dann auch ähnliche Lösungen finden.

Veränderte Bewußtseinszustände

  • 31 John Ryan Haule: Jung in the 21st-century, Vol. 1: Evolution and archetype. London: Routledge 2010.
  • 32 Felicitas D. Goodmann: Trance – der uralte Weg zum religiösen Erleben. Rituelle Körperhaltungen und (...)
  • 33 Sabine Rittner: „Trance und Ritual in Psychotherapie und Forschung“. In: Henrik Jungaberle/Rolf Ver (...)

24Der amerikanische Jungianer John Ryan Haule hat kürzlich in einem umfangreichen zweibändigen Werk ausführlich zu Jungs Archetypenkonzept Stellung genommen und eine Fülle an theoretischem und empirischem Datenmaterial zusammengetragen31. Er hebt immer wieder Jungs vorausschauende Einsichten und deren Übereinstimmung mit modernen Erkenntnissen hervor, sammelt aber zugleich Material, das Jung in verschiedenen Punkten widerspricht. Seine generelle Argumentation ist die, dass mittlerweile in den Naturwissenschaften genügend Belege für die Existenz archetypischer Strukturen vorhanden sind. Als herausragendes Beispiel für einen biologisch begründeten Archetyp nennt er die menschliche Fähigkeit zu Sprache. Hier scheint es tatsächlich, wie schon oben dargestellt, biologisch begründete Bereitschaften zu geben. Ein weiteres Beispiel wäre der sog. „kausale Operator“, d.h. die menschliche Eigenart, Kausalverbindungen herzustellen, in der Haule sogar die Grundlage der modernen Wissenschaften erkennt. Haule übersieht jedoch meines Erachtens, dass die von ihm hervorgehobenen Archetypen, wie z.B. Sprache, für die es wissenschaftliche Belege gibt, sehr gering an Zahl sind und zudem weit entfernt von vielen Konzepten, die Jung selbst als archetypisch bezeichnet hat. Dazu gehören eben wie oben ausgeführt auch komplexe soziale Verhaltensmuster, mythische Narrative u.a. Dass diese biologisch begründet seien, dafür spricht wenig, dagegen aber vieles, insbesondere die Erkenntnis, dass das menschliche Genom zu begrenzt ist, um symbolische Information zu codieren. Haule argumentiert hier mit dem Begriff der „symbolischen Penetration“ des biogenetischen Strukturalismus: Mythen und Rituale seien so konzipiert, dass sie bestimmte universelle neuronale Strukturen beim Menschen ansprechen und daher interkulturell vergleichbare Reaktionen hervorrufen. Sehr interessant sind Haules Thesen zur neuropsychologischen Fundierung bestimmter Rituale und ritueller Körperhaltungen, wie wir sie überall auf der Welt finden und welche damit eine universelle menschliche Verhaltensform darstellen. Haule stützt sich dabei auf die Forschungen der Anthropologin Felicitas Goodman, die vergleichende Ritualforschung betrieben hat32. Aus diesen Vergleichen extrahierte sie bestimmte universell verbreitete Körperhaltungen, wie sie bei verschiedenen Völkern zur Erlangung von Trancezuständen Verwendung finden. Diese Körperhaltungen wurden dann in experimentellen Studien von Versuchsteilnehmern eingenommen und es zeigte sich, dass sie vergleichsweise zuverlässig zu voneinander unterscheidbaren Trancezuständen führen. Besonders interessant ist dabei, dass diese Körperhaltungen sich schon als Darstellungen in jungsteinzeitlichen Höhenmalereien finden. Goodman und Haule nehmen an, dass Menschen schon früh diese Haltungen als effektiv tranceinduzierend entdeckt haben, weil die Haltungen bestimmte universelle Gegebenheiten des menschlichen neuronalen Systems nutzen. Dass diese Haltungen zum einen weltweit verbreitet sind und sie zum anderen auch bei heutigen Menschen Trancezustände auslösen spricht dafür, dass wir es hier tatsächlich mit archetypischen Mustern im Sinne Jungs zu tun haben. Die körperliche Verankerung dieser archetypischen Muster lassen sich ebenfalls nachweisen. In einer Untersuchung konnte Rittner die durch die Trancehaltungen ausgelösten Bewusstseinszustände im EEG abbilden: hier zeigte sich ein charakteristisches Phänomen, nämlich eine Erhöhung der kortikalen Negativierung (was für eine überwache Hochspannung spricht) mit einer gleichzeitigen Zunahme langsamer Thetawellen, die mit Tiefenentspannung verbunden sind; es handelt sich also um einen paradoxen und weit außerhalb der Alltagserfahrung liegenden Zustand des Gehirns33. Interessant aus jungianischer Sicht ist auch, dass sich hier Jungs Unterscheidung zwischen dem letztlich unerfahrbaren, inhaltsleeren „Archetyp an sich“ sowie dem konkreten archetypischen Bild, das erfahrbar ist, bestätigt: die rituellen Körperhaltungen sind bei allen Völkern gleich und lösen übereinstimmend Trancen aus, die Inhalte der „Geistreisen“ sind dann aber jeweils kulturell bedingt – der Inuit begegnet dem Robbengeist, der Pygmäe den Geisttieren des afrikanischen Urwaldes.

Archetypen als spezifische psycho-physische Zustände

  • 34 John Ryan Haule (Anm. 31), S. 259.

25Haule argumentiert auf diesem Hintergrund, dass Archetypen als „typische emotionale Körperzustände“ verstanden werden müssen34. Diese Zustände seien eine evolutionär bedingte spezifische Kombination von Zuständen des neuronalen Systems, insbesondere des autonomen Nervensystems, von Ausschüttung von Hormonen und Neuromodulatoren, Körperhaltungen, Gesichtsausdrücken etc. Schon frühe menschliche Gruppen hätten diese Zustände unterscheiden gelernt und vor allem Rituale und Mythen entwickelt, mit denen diese Zustände zielsicher herbeigeführt werden konnten.

  • 35 Elvan Kut/Nils Schaffner/Amrei Wittwer/Victor Candia/Meike Brockmann/Claudio Storck/Gerd Folkers: „ (...)

26Dass es ganz offenbar Einflüsse archetypischer Muster auf Körperzustände gibt, belegt auch die folgende Studie. In einer schmerzmedizinischen Studie brachten Kut et alii. Probanden dazu, sich mit bestimmten archetypischen Rollenvorbildern (im Original so bezeichnet) zu identifizieren und maßen dann das Ausmaß von Schmerzempfinden35. Es zeigte sich, dass für diejenigen, die sich mit dem Bild eines Helden/einer Heldin identifizierten, das subjektive Schmerzempfinden signifikant niedriger ausfiel als für Probanden mit einer Identifizierung mit dem Bild eines Feiglings. Die Autoren beabsichtigen, diese Erkenntnisse in der Behandlung chronischer Schmerzsyndrome zu nutzen.

LSD-Studien

  • 36 Robert Masters/Jean Houston: The variety of psychedelic experience. New York: Dell 1966.
  • 37 Stanislav Grof: Topographie des Unbewussten: LSD im Dienst der tiefenpsychologischen Forschung. Stu (...)

27Studien, die sich ebenfalls auf veränderte Bewusstseinszustände beziehen, wurden schon in den 1960er Jahren durchgeführt. In den 1960er und 1970er Jahren wurde als Beleg für die Richtigkeit der Archetypentheorie die Forschung zu veränderten Bewusstseinszuständen angeführt: Masters und Houston dokumentierten über einen Zeitraum von 15 Jahren in 206 Sitzungen die Phantasien von Probanden unter LSD- und Meskalin-Einfluss unter experimentellen Bedingungen36. Sie berichten zum einen eine hochgradige Regelmäßigkeit in den Mustern der berichteten Phantasien. Die Versuchsleiter wurden häufig in sehr ähnlicher Weise verzerrt wahrgenommen, nämlich als Götter, Priester oder Personifikationen von Weisheit, Wahrheit oder Schönheit, d.h. als numinos aufgeladen, was der Definition von Archetypen entspricht. Zum anderen entsprachen die berichteten Phantasien in hohem Grade mythologischen Themen (Mythos des Kind-Heros, der Schöpfung, der ewigen Wiederkehr, des Paradieses und Sündenfalls, von Inzest und Strafe, Polaritäten (Licht und Dunkelheit, Ordnung und Chaos, Mythos der Gralssuche) und die auftretenden Figuren waren in 96 % der Fälle religiöse Figuren. Vergleichbares wurde von Stanislaf Grof aus seinen LSD-Experimenten berichtet37. Es wurde hier argumentiert, das Halluzinogen versetze das Nervensystem der Probanden in einen interindividuell vergleichbaren Zustand und aktiviere die phylogenetisch gleichartigen neuronalen Strukturen, eben die Archetypen. Die erlebten Phantasien seien Ausformungen archetypischer Grundmuster. Aus wissenschaftlicher Perspektive ist an dieser Argumentation problematisch, dass sie einen hohen Grad an Interpretation beinhaltet, und man könnte ihr vorwerfen, dass sie aus dem Material das herausliest, was sie finden will. Auch waren natürlich alle Probanden Erwachsene und hatten somit einen Sozialisationsprozess durchlaufen, so dass man auch sagen könnte, die Gleichartigkeit der Vorstellungen liege in der Gleichartigkeit der kulturellen Einflüsse begründet. Somit wäre hier zumindest die These angeborener archetypischer Vorstellungen nicht zu beweisen. Andererseits ist aber doch die Ähnlichkeit der berichteten Phantasien bemerkenswert.

Biologistische Definition

28Es wurde schon deutlich, dass sich die entscheidende Frage beim Archetypenkonzept um den Punkt dreht, wie die Universalität der archetypischen Muster zustande kommt. Jung – und bis heute weite Kreise der Analytischen Psychologie – argumentieren, sie seien eben angeboren und würden auf genetischem Wege weitergegeben. Daher soll im Folgenden diese Frage auf dem Hintergrund des aktuellen Wissensstandes in der Humangenetik beleuchtet werden.

Genetik

  • 38 Joachim Bauer: Das Kooperative Gen. Abschied vom Darwinismus. Hamburg: Hoffmann & Campe 2008.
  • 39 Jean Knox (Anm. 21).

29Jung argumentiert, die Archetypen seien vererbt und in der genetischen Ausstattung des Menschen zu lokalisieren. Wir haben schon gesehen, dass man unterscheiden muss, was mit Archetyp genau gemeint sein soll. Es macht einen enormen Unterschied, ob behauptet wird, das Muster, wie beispielsweise der Webervogel sein Nest baut, sei genetisch angelegt, oder ob eine komplexe mythologische Vorstellung, ein kognitiver Inhalt, genetisch codiert sein soll. Das zweite ist schlichtweg nicht möglich. Seit der vollständigen Kartierung des menschlichen Genoms im Rahmen des Human Genome Projects weiß man, dass das menschliche Erbgut auf ca. 24 000 Gene begrenzt ist und der Großteil davon mit dem Bau der Organe belegt ist38. Zudem encodieren Gene nur den Bau bestimmter Eiweiße, was wiederum bestimmte biochemische Vorgänge nach sich zieht. Würde „die Natur“ tatsächlich versuchen, mit diesem Code eine komplexe symbolische Information wie z.B. eine mythologische Vorstellung zu codieren, würde dafür ungeheuer viel „Speicherplatz“ benötigt – ganz abgesehen von der Frage, ob so etwas überhaupt möglich ist. Die vorhandenen Gene würden zur Codierung dessen, was in Jungs Theorie als Archetypen konzipiert ist, niemals ausreichen. Die Humangenetiker sind sehr klar in ihrer Aussage, dass Gene nicht als Träger komplexer symbolischer Information dienen können. Genetisch gesteuert entstehen in der frühen menschlichen Entwicklung fast nur subkortikale Strukturen. Symbolische Information braucht aber Vernetzungen im Neokortex, die erst im Laufe der Entwicklung (deutlich jenseits des ersten Lebensjahres) entstehen39. Das heißt zunächst einmal, dass Archetypen im Sinne komplexerer symbolischer Strukturen, also z.B. Mythologeme wie der Heldenmythos, grundsätzlich nicht genetisch codiert sein können.

30Es hat schon bei Jung und auch nach ihm verschiedenste Versuche gegeben, die biologisch-genetische Konzeption der Archetypen zu retten. Das Problem, dass symbolische Information nicht genetisch codiert sein kann, wurde auch Jung schon ansatzweise bewusst. Er unterschied daher ab 1947 zwischen dem Archetyp an sich, der nur einen Kern bilde und inhaltsleer sei, und dem individuell erfahrbaren archetypischen Bild, bei dem es durchaus kulturell unterschiedliche Inhalte gebe. Leider bleibt Jung hier extrem vage, was man sich unter dem Archetyp-an-sich vorzustellen habe oder wo er zu verorten sei (z.B. „übertragen durch mendelsche Partikel“). Man muss hier auch die Frage stellen, ob Strukturen des Archetyp-an-sich überhaupt inhaltsleer gedacht werden können oder ob nicht jegliche mentale Struktur immer auch durch Inhalte definiert ist.

Ist die Debatte Anlage vs. Umwelt noch aktuell?

31Einerseits existieren also tatsächlich, wie oben dargelegt, angeborene mentale Fähigkeiten. Zugleich wird deutlich, dass das, was Jung und die Analytische Psychologie eigentlich mit Archetypen meinen, nämlich komplexe symbolische Muster wie z.B. Mythologeme, nicht genetisch verankert sein können, und die tatsächlich vorhandenen angeborenen mentalen Strukturen sind so rudimentär bzw. nur auf Wahrnehmungssteuerung ausgerichtet, dass sie meilenweit von diesen komplexeren symbolischen Mustern entfernt sind. Jungs Behauptung einer genetischen Anlage der komplexen Archetypen basierte auf den zu seiner Zeit noch bruchstückhaften Kenntnissen über Genetik. Die tatsächliche Funktionsweise von Genen, wie man sie heute kennt, unterschiedet sich deutlich von der Vorstellung, die offenbar Jung noch zugrunde legte, und die auch in vielen heutigen Argumentationen noch aufscheint. Diese überholte Vorstellung ließe sich vereinfacht vielleicht folgendermaßen formulieren: der genetische Code ist gleichbedeutend mit einem Bauplan, in dem der gesamte Aufbau des Menschen und auch seines Gehirns schon von vorneherein festgelegt ist, und dieser Bauplan wird in der Entwicklung nur noch abgelesen und umgesetzt.

  • 40 Joachim Bauer (Anm. 38).
  • 41 Karin Buiting: „Epigenetische Vererbung“. In: Medizinische Genetik 17 (2005), S. 292-295.
  • 42 Michel J. Meaney: „Epigenetics and the biological definition of gene x environment interactions“. I (...)

32Tatsächlich hat man gerade in den letzten Jahren herausgefunden, dass es verschiedene Mechanismen gibt, durch welche die Gene in hohem Maße mit ihrer Umwelt interagieren und es sogar durch soziale und psychische Einflüsse in der Entwicklung zu einer Veränderung genetischer und anderer biologischer Strukturen kommen kann (Bauer 2008)40. Vor allem zwei Mechanismen, DNA-Methylierung und Histonmodifikation, wurden beschrieben, die zusammenfassend als Epigenetik bezeichnet werden (Buiting 2005)41. Vereinfacht könnte man sagen, dass Gene nicht nur aus einer Information zur Herstellung von bestimmten Eiweißen (codierende Einheit) bestehen, sondern auch aus einer Sequenz, die auf biochemischem Wege Signale aus der Umwelt (zunächst der der Zelle, aber durch neuro-biochemische Signalleitung auch aus der Umwelt der Person) empfangen kann und dies in eine Aktivierung oder Deaktivierung des Gens umsetzt – ein Gen-Schalter oder Promoter. Kurz gesagt wird ein Gen nicht einfach wie ein Bauplan ausgeführt, sondern es wird in Abhängigkeit von Umgebungsbedingungen an- und abgeschaltet, was als Gen-Expression bezeichnet wird. Diese Gen-Schalter können „verpackt“ sein, entweder durch Aufspulung auf dem Histon oder durch Anlagerung von Methylgruppen; beides hat den Effekt, dass der Gen-Schalter weniger leicht zugänglich ist oder gar nicht mehr erreichbar, und dass deshalb das Gen weniger oder gar nicht mehr gelesen wird. Das höchst interessante an diesen neuen Erkenntnissen ist nun, dass diese „Verpackung“ durch frühe Erfahrungen (intrauterin und in den ersten Lebensmonaten) veränderbar ist. Ein Beispiel wäre die Modifikation der Stressreaktion (Bauer 2008, Meaney)42: Mütterliche Zuwendung in den ersten Lebensmonaten führt über verschiedene neuro-biochemische Zwischenschritte zur Entfernung der Methylgruppen vom Genschalter des Glucocorticoid-Rezeptor-Gens, was dazu führt, dass das Gen dauerhaft stärker abgelesen wird. Dies bewirkt einen dauerhaft höheren Pegel des Antistresshormons und stellt somit einen bleibenden Puffer gegen Stress dar.

  • 43 Francis S. Collins: Meine Gene – mein Leben. Auf dem weg zur personalisierten Medizin. Heidelberg: (...)

33Francis Collins, einer der Leiter des Humane Genome Projects und einer der führenden Humangenetiker weltweit, fasst die heutigen Erkenntnisse über die Wechselwirkung von Anlagen und Umwelt zusammen, indem er schreibt, „dass die Gene die Basis bilden, auf die dann die Umwelt einwirkt“43, und seinen Kollegen Matt Ridley zitierend:

  • 44 Ebd.

Gene sind weder Puppenspieler noch Blaupausen. Und sie sind nicht einfach nur Erbfaktoren. Sie sind während des Lebens aktiv, sie schalten sich gegenseitig ein und aus, sie reagieren auf die Umgebung. Sie mögen zwar im Mutterleib den Aufbau des Körpers und des Gehirns steuern, aber dann bauen sie alles, was sie errichtet haben, ab und wieder neu auf – allein als Reaktion auf äußere Reize. Sie sind sowohl die Ursache als auch das Ergebnis unserer Aktivitäten. Manchmal sind die Anhänger der ‚Umweltseite‘ vor der Stärke und der Zwangsläufigkeit der Gene so sehr erschrocken, dass sie die wichtigste Botschaft übersehen: Die Gene sind auf ihrer Seite.44

  • 45 Jay Belsky/Michael Pluess: „The Nature (and Nurture?) of Plasticity in Early Human Development“. Pe (...)
  • 46 Martin H. Teicher: „Frühe Misshandlungs- und Mißbrauchserfahrungen: Gene, Gehirn, Zeit und Patholog (...)

Die genetische Forschung hat mittlerweile verschiedene Genvarianten identifiziert, die mit psychischen Merkmalen einhergehen, allerdings auch wieder mit Umwelteinflüssen interagieren. So existiert bspw. offenbar ein „Depressionsgen“ (5-HTTLPR), dessen kurze Variante das Risiko zu Depressionen erhöht – allerdings nur, wenn auch belastende Erlebnisse in der Kindheit vorliegen. Belsky prägt dafür den Begriff der „unterschiedlichen Empfänglichkeit“45. Für eine ausführlichere Darstellung der Zusammenhänge siehe Teicher46.

  • 47 Gary Marcus: The birth of the mind: How a tiny number of genes creates the complexities of human th (...)
  • 48 John Ryan Haule (Anm. 31), S. 143.
  • 49 John Merchant: „The developmental/emergent model of archetype, its implications and its application (...)
  • 50 Anthony Stevens (Anm. 24).
  • 51 Jean Knox (Anm. 21); George B. Hogenson: „The Baldwin Effect: a neglected influence on C. G.Jung’s (...)
  • 52 John Merchant: „Reappraisal of classical archetype theory“. In: Journal of Analytical Psychology 54 (...)
  • 53 John Merchant (Anm. 52).

34Zusammen genommen bedeuten diese Ergebnisse vor allem eines: auch wenn der Mensch zweifellos mit genetischer Information ausgestattet ist, so spielen doch Erfahrungen, und zwar in der frühen Entwicklung vor allem Erfahrungen in Beziehungen mit Pflegepersonen, eine ganz wesentliche Rolle dabei, welche genetische Information überhaupt und wie und wann abgelesen wird (Genexpression). „ [...] experience itself can modify the expression of genes“47. Haule bemerkt hierzu: „ Specifically, the genes whose expression is modified (turned on or off) are those that manufacture the proteins which alter the synapses, ‘hardening’ the wiring in some and ‘softening’ it in others”48. Erfahrungen bewirken also letztlich eine sehr unterschiedliche Ausformung derselben genetischen Anlage bzw. bestimmte Gene können nur auf bestimmte Erfahrungen hin überhaupt aktiviert werden. Das Schlüsselwort der modernen biologischen Entwicklungstheorie (Developmental Systems Theory) heißt also nicht mehr Bauplan, sondern Interaktion. Die Debatte Anlage vs. Umwelt ist damit obsolet geworden. Merchant49 hat die Implikationen dieser Erkenntnisse für die Archetypentheorie hervorragend zusammengefasst ebenso wie den aktuellen Stand der Debatte zwischen Befürwortern einer rein biologischen Verankerung von Archetypen (v.a. Stevens)50 vs. Anhängern einer interaktionistischen Sichtweise (Knox, Hogenson)51. Interessanterweise kommt Merchant in einer neueren Arbeit bei der Überprüfung von Jungs eigenen Fallbeispielen, mit denen er die genetische Anlage von Archetypen zu beweisen suchte, zu der Erkenntnis, dass alle diese klassischen Fallbeispiele auch ohne die zwingende Annahme biologisch vererbter Archetypen erklärbar seien52. Er nimmt in der Folge eine Position ein, die als Emergenz bezeichnet wird und weiter unten ausgeführt wird. Eine besonders wichtige Implikation betrifft die Universalität von Archetypen. Jung meinte, die Archetypen müssten bei allen Menschen gleichermaßen vorliegen, und dies sei nur dann gewährleistet, wenn sie genetisch verankert wären. Die aktuelle Genetik stellt genau dies in Frage: selbst wenn etwas genetisch angelegt ist, heißt das keineswegs, dass es dann auch bei allen Genträgern zur selben Ausprägung führt. Wie gezeigt, hängt dies in so hohem Grade von Umwelteinflüssen ab, z.B. ob das Gen überhaupt gelesen wird, dass die Aussage, es liege bei mehreren Personen das gleiche Gen vor, zunächst einmal kaum etwas besagt. Das heißt auch, die Argumentation, Archetypen entsprängen der gleichartigen Bauweise des menschlichen Gehirns, wird obsolet, weil diese Gleichartigkeit keineswegs gegeben ist. Hinzu kommt die Erkenntnis der hohen Kontextsensitivität von biologischer Entwicklung: schon kleinste Einflüsse können im Laufe der Entwicklungen massive Veränderungen auslösen, so dass selbst bei optimaler Kontrolle von Gen- und Umweltbedingungen praktisch keine Vorhersage über Merkmalsausprägungen möglich ist53.

35Bezüglich des entscheidenden Merkmals Universalität von Archetypen stehen wir also vor einem Dilemma: ein genetischer Übertragungsweg quasi als Sicherung der universellen Verbreitung der archetypischen Information fällt angesichts dieser neuen Erkenntnisse aus; wie können wir dann einen Weg der Weitergabe universeller psychischer Archetypen theoretisch konzeptualisieren?

Endophänotypen

  • 54 Adelheid Staufenberg: Zur Psychoanalyse der ADHS: Manual und Katamnese. Frankfurt am Main: Brandes (...)

36Eine mögliche Lösung für dieses Dilemma liegt eventuell in dem neuen theoretischen Konzept der „Endophänotypen“, das Staufenberg folgendermaßen beschreibt: „Endophänotypen (oder auch intermediäre Phänotypen) sind ein forschungstheoretisches Konzept und stehen als eine Art Brückenglied zwischen dem nur molekularbiologisch messbaren Genotyp und dem sicht- und beobachtbaren Phänotyp, den er (mit) hervorbringt. Der Phänotyp wird nicht nur durch die Gene und ihre komplexen Transkriptionen und Gen-Gen-Interaktionen, sondern auch durch epigenetische Faktoren, also auch durch die Umwelteinflüsse hervorgebracht“ 54. Die Autorin versucht dieses Konzept für die Erklärung der Störung ADHS nutzbar zu machen. Hier ist besonders deutlich, dass es zwar genetische Prädispositionen für die Ausbildung dieses Störungsbildes gibt, diese aber nicht hinreichend sind, damit die Störung auch manifest wird, sondern es braucht weitere, z.T. auch psychosoziale Faktoren. Diese wiederum bringen aber nur bei Vorhandensein der spezifisch genetischen Prädisposition die Krankheit zum Ausdruck. Hier gibt es jedoch offenbar keine unendliche Zahl an Kombinationsvarianten, sondern es existieren offensichtlich typische Kombinationen von genetischer Anlage und Umweltbedingungen, die in ebendieser Kombination als Auslöser der Störung empirisch gefunden werden können. Für eine Beschreibung von Archetypen hieße dies, dass Archetypen als eben solche spezifische Kombinationen von genetischer Anlage mit spezifischen Erfahrungen definiert werden könnten. Gerade in der Psychopathologie zeigt sich ja, dass es nicht eine unendliche Vielfalt an Störungsbildern gibt, sondern typische „Syndrome“, für die man ja auch typische Verursachungskonstellationen finden kann, z.B. Trennungserfahrungen bei Depression. Offenbar müssen aber auch genetisch bedingte Bereitschaften vorhanden sein, damit eine Person auf eine solche Erfahrung auch mit dem spezifischen Störungsbild reagiert. Das würde erklären, warum nicht alle Kinder, die entsprechende Erfahrungen machen, auch mit der Ausbildung eines entsprechenden Störungsbildes reagieren.

Archetypen als emergente Strukturen

  • 55 David I. Tresan: „Jungian metapsychology and neurobiological theory“. In: Journal of Analytical Psy (...)
  • 56 George B. Hogenson (Anm. 55).

37Neuere jungianische Autoren sehen eine Lösung des beschriebenen Dilemmas vor allem in dem neueren wissenschaftlichen Konzept der Emergenz55. In emergenten Prozessen führen Verbindungen von elementaren Bausteinen bzw. das Zusammenwirken von Systemelementen zu qualitativen Sprüngen auf eine ganz neue Ebene, auf der völlig neue Gesetzmäßigkeiten gelten, die sich nicht aus den Eigenschaften der einzelnen Bestandteile vorhersagen lassen. Es wird nun argumentiert, dass Archetypen keine Lokalisation, z.B. in Genen, hätten, sondern gänzlich emergente Phänomene seien: „[Archetypen sind] die emergenten Eigenschaften der Entwicklungsdynamik von Gehirn, Umwelt und Narrativ“56. Merchant fasst diese Argumentation folgendermaßen zusammen:

  • 57 John Merchant (Anm. 52), S. 342.

[…] the possibility that there are no such things as pre-existent, innate archetypal structures which direct psychological life and which are at the core of complex development. Rather there would be developmentally produced mind/brain structures (image schemas) underpinning a later scaffolding through various processes of emergence and self-organization. It is the latter which has the capacity to generate symbolic imagery. The crucial point is that such imagery would be arising out of mind brain structures which are themselves derived from early preverbal developmental experience and not from innate archetypes. The ramifications are substantial, for the very existence of archetypes as Jung conceived them is called into question.57

  • 58 Jean Knox (Anm. 21).

38Hier setzt die Theorie der basalen Schemata von Jean Knox an, die als herausragende Vertreterin der Emergenz-Position betrachtet werden kann58. Gene kann man auf der Grundlage des aktuellen Kenntnisstandes so sehen, dass sie weniger spezifische Information enthalten, als vielmehr Prädispositionen für Entwicklung darstellen, die dann zum Zuge kommt, wenn sie auf entsprechende Umweltstimuli trifft. Was die mentale Entwicklung betrifft, so dienen die hierfür zuständigen Gene offenbar vor allem dazu, die Aufmerksamkeit auf bestimmte Reize zu lenken, so dass dadurch weitere neuronale Stimulation und kortikale Entwicklung ermöglicht werden. Wie schon erwähnt, existiert ein genetisch fixiertes Verhaltensmuster, das menschliche Neugeborene dazu bringt, solche Strukturen, die dem menschlichen Gesicht entsprechen, länger zu fixieren als andere Objekte. Dies wird bei der Bezugsperson in der Regel dazu führen, dass sie das Blicken des Säuglings als Kommunikation interpretiert und darauf wiederum mit Kommunikation antwortet, so dass hieraus eine Interaktionsbeziehung entsteht, die dem Säugling als Entwicklungsumwelt dient und seine weitere kognitive Reifung fördert. Das Gen sichert also mit nur einem minimalen Aufwand an Information ein basales Verhaltensschema, das jedoch das Vorhandensein von Qualitäten in der Umwelt voraussetzt, so dass aus der Wechselwirkung zwischen Schema und Umwelt differenziertere Strukturen in einem Prozess der Emergenz entstehen können.

  • 59 Jean Knox (Anm. 21), S. 631.

Innate mechanisms focus the infant’s attention onto features in the environment which are crucial to the infant’s survival; these mechanisms are biologically based and have arisen by the process of natural selection because they improve chances of survival. Innate mechanisms are activated by environmental cues, interacting with them and organizing them, leading to the formation of primitive spatial and conceptual representations (image schemas or archetypes). These form the foundation on which later, more complex representations can be built.59

  • 60 Jean Knox: „From archetypes to reflective function“. In: Journal of Analytical Psychology 49 (2004) (...)

Diese „primitiven Schemata oder Archetypen“ seien mehr oder weniger universell, weil die Grundbedingungen der Umwelt auf dieser Ebene, auf die die Aufmerksamkeit von Säuglingen gelenkt wird, überall auf der Welt dieselben seien, und daher die Archetypen als „image schemas“ „reliably repeated early developmental achievements“ (Knox 2004, S. 9)60.

39Genau diese letztere Argumentation aber scheint fragwürdig: Wie kann man sicher sein, dass die Umweltbedingungen von Säuglingen auf dieser Ebene überall dieselben sind? Diese Argumentation ist aber wesentlich für die Rettung der These, Archetypen seien universell. Zumindest muss von den Emergenztheoretikern konzediert werden, dass das beschriebene System störanfällig ist, nämlich dann, wenn die Bezugsperson nicht dem normalerweise zu erwartenden Handlungsmuster entspricht, weil sie z.B. depressiv ist und die angelegte Interaktionsinitiative im Blick des Säuglings nicht registriert. Dann führt das basale Schema nicht zur Entwicklung einer fördernden Umwelt und damit nicht zur Entwicklung emergenter Strukturen. Das heißt wiederum, auch wenn das basale Muster angeboren ist, kann man nicht bei allen Individuen mit dem Vorhandensein der emergenten Strukturen rechnen. Damit wären sie nicht mehr universell.

40Kann man sich angesichts dieser theoretischen Probleme auch vorstellen, dass kulturelle Variablen eine Rolle bei der Vermittlung archetypischer Strukturen spielen? Möglicherweise wird der biologische Anteil bei der Weitergabe bestimmter psychischer Merkmale überschätzt und kulturelle Einflüsse systematisch unterschätzt.

Geschlechterunterschiede

  • 61 Fine Cordelia: Delusions of gender: The real science behind sex differences. New York: Norton 2010.

41Nicht einmal die Unterschiede in psychologischen Merkmalen zwischen den Geschlechtern sind offenbar in erster Linie auf biologische Unterschiede zurückzuführen, sondern wohl in erster Linie erlernt und beruhen daher vor allem auf kulturellen und sozialisatorischen Einflüssen. Die Psychologin Cordelia Fine61 hat in einer Reihe ausgeklügelter Experimente diese Einflussfaktoren deutlich gemacht. So schneiden Frauen bspw. in Mathematiktests dann gleich gut ab wie Männer, wenn ihnen vorher verdeutlicht wird, dass es keine Unterschiede zwischen Männern und Frauen in solchen Tests gäbe. Sagt man den Frauen aber vorher, dass „es nun mal so ist, daß Männer in Mathematiktests besser sind“, dann schneiden die Frauen auch signifikant schlechter ab. Noch drastischer wird der Einfluss von Erwartungen, hier Rollenstereotypen, wenn man Frauen diese Tests in Badeanzüge gekleidet absolvieren lässt, dann schneiden sie nämlich deutlich schlechter ab als in normaler Kleidung. Also sind die ja tatsächlich empirisch vorfindbaren Geschlechterunterschiede eher durch kulturell geprägte Erwartungen bedingt als durch biologische Faktoren.

Kinderbetreuung

  • 62 Lieselotte Ahnert: Wieviel Mutter braucht ein Kind? Heidelberg: Spektrum 2010.

42Ein weiteres Feld, in dem man immer universelle Übereinstimmungen vermutet hat, ist das der Kinderbetreuung. Lieselotte Ahnert, die herausragende deutsche Forscherin im Bereich Frühpädagogik, hat in einer kulturvergleichenden Studie nachgewiesen, dass es keinen Universaltyp einer ursprünglichen Form von Kinderbetreuung gibt, stattdessen findet man zwischen Kulturen mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten62. Gerade auch bei traditionellen Völkern scheint dies der Fall zu sein, von denen Jung ja immer annahm, sie seien näher an den Archetypen. Die einzige universelle Gemeinsamkeit liegt im Bereich der Bindungsorganisation, hier scheint es sich tatsächlich um biologisch angelegte Abläufe zu handeln.

Spiegelneurone und der „intersubjektiv geteilte Raum“

  • 63 Vittorio Gallese/Alvin Goldman: „Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading“. In: Tre (...)

43Möglicherweise existieren auch subliminale Wege, auf denen Erfahrungswissen von Generation zu Generation weitergegeben wird, ohne dass dies einer üblichen sozialisatorischen Interaktion entspräche. Belege für eine solche Weitergabe liefern die Neurowissenschaften in der Entdeckung der sogenannten Spiegelneurone (Gallese et al. 1998)63. Es konnte in neurobiologischen Studien gezeigt werden, dass auch für die Wahrnehmung von Emotionen spezifische Spiegelneuronensysteme vorhanden sind, dass wir also eine beobachtete Emotion bei einem anderen Menschen nachempfinden, ja sogar davon „angesteckt“ werden können.

  • 64 Joachim Bauer: Warum ich fühle, was du fühlst: intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiege (...)

Das System der Spiegelneurone dürfte eine besonders bedeutsame Funktion für die Entwicklung des Menschen und seiner Kulturen gehabt haben: eine sowohl innerhalb der gleichen Art als auch eine über die Generationen hinweg mögliche Konservierung und Weitergabe von Wissensbeständen. […] Die Spiegelsysteme sind eine Art Gedächtnis der Menschheit: In den Hunderttausenden von Jahren vor Erfindung von Schrift, Buch und Internet waren diese Wissensbestände gleichsam lebende Bibliotheken, die [...] über Resonanz und Lernen am Modell von einer Generation an die nächste weitergegeben werden konnten. Eine solche Weitergabe war bereits zu einer Zeit möglich, als es noch keine Sprache gab, denn der im Spiegelsystem verankerte Resonanzmechanismus funktioniert vorsprachlich, […] da Sprache Vorstellungen über Abläufe und Sequenzen beschreibt, die im System der Spiegelneurone als Programme gespeichert sind.64

Das liest sich wie eine neurobiologische Beschreibung für das kollektive Unbewusste.

44Unsere Argumentation bis hier macht deutlich, dass es für eine weitere Klärung der Frage, wie Archetypen weitergegeben werden, zunächst einmal einer Überprüfung bedarf, ob über die oben genannten angeborenen mentalen Muster hinaus auch komplexere, vor allem symbolische Muster überhaupt universell vorzufinden sind. Auf diese Frage richtete sich eine Reihe von empirischen, teilweise auch experimentellen Untersuchungen, die im Folgenden referiert werden sollen.

Verallgemeinerte Quantentheorie

  • 65 Harald Atmanspacher/Hans Primas/Eva Wertenschlag-Birkhäuser: Der Pauli-Jung-Dialog und seine Bedeut (...)
  • 66 Harald Atmanspacher/Harmann Römer/Harald Walach: „Weak quantum theory. Complementarity and entangle (...)

45Möglicherweise bieten Weiterentwicklungen der Quantenphysik in der Folge des Pauli-Jung-Dialogs einen Lösungsweg für das aufgezeigte theoretische Problem65. Bekanntlich diskutierte Jung mit dem Quantenphysiker und Nobelpreisträger Wolfgang Pauli sein Konzept der Synchronizität bzw. des „unus mundus“. Jungs Hypothese war, dass der Teilung der empirisch erfahrbaren Welt in geistig-psychische Phänomene einerseits und physikalische Phänomene andererseits (der sog. Cartesische Schnitt) eine Welt gegenüberstehe, in der die Phänomene zwar nur als Potentialität und nicht manifest vorliegen, hier aber eine Teilung noch nicht stattgefunden hat, sondern in diesem „unus mundus“ Geistiges und Physikalisches noch verbunden sind. Dies wurde von Pauli und Jung parallel zu den Beobachtungen der Doppelnatur des Lichts gedacht: je nach Versuchsanordnung erweist sich Licht einmal als Welle, einmal als Teilchen, was sich in der klassischen Physik widerspricht. Die Quantenphysik geht aber davon aus, dass vor der Messung das Licht nur Potentialität darstellt, und die Beobachtung/Messung/Wahrnehmung dann erst festlegt, als was es sich manifestiert. Die Quantenwelt ist gekennzeichnet durch bestimmte Merkmale, die der klassischen Physik widersprechen: hier gelten Non-Lokalität (der Ort eines Teilchens ist z.T. nur annäherungsweise bestimmbar) bzw. Verschränkung (räumlich weit entfernte Teilchen können trotzdem unmittelbar interagieren), es gibt keinen kontinuierlichen Zeitstrom sowie keine herkömmliche Kausalität. Analog stellten sich Jung und Pauli den unus mundus bzw. das kollektive Unbewusste vor. Dieses Unbewusste wird strukturiert durch die Archetypen, die unanschauliche Anordner der Phänomene darstellen, die sich wiederum erst in der klassischen Welt entweder als Psychisches oder Physikalisches manifestieren bzw. „entscheiden“. Dieses Konzept wurde insbesondere am Freiburger Institut für Grenzgebiete der Psychologie weiterentwickelt und auf Phänomene außergewöhnlicher Erfahrungen, bedeutungsvoller Zufälle etc. angewandt66. Grundidee ist, dass alle menschliche Realität sich ja auch auf Quantenphänomenen aufbaut, da diese Teilchen ja die Grundlage aller physikalischen und auch neuronalen Realität darstellen. Wenn nun aber in der Quantenwelt Non-Lokalität, Zeitlosigkeit bzw. Gleichzeitigkeit und Akausalität sowie Verschränkung herrschen, muss sich das auch auf die menschlich erfahrbare Realität auswirken. Für unsere Fragestellung hieße das, dass die Archetypen als unanschauliche Strukturprinzipien in einer Sphäre der Potentialität vorliegen und sich beim Übergang über den sog. Heisenbergschnitt dann entweder als körperlich-physikalisches Phänomen oder als psychisch-geistiges manifestieren. Synchronizitätsphänomene legen aber nahe, dass sie sich auch manchmal in beiden Sphären synchron manifestieren. Diese Potentialitätssphäre kann also die Grenze zwischen Physischem und Geistigem in unserer erfahrbaren Welt überbrücken. Es wäre also auch denkbar, dass sich über diese Sphäre psychische Inhalte zumindest als Potentialitäten von einem abgegrenzten Individuum zum anderen übermitteln bzw. dass wir alle an diesem potentiellen Raum partizipieren. Das würde eine Theorie des Erwerbs psychischer Archetypen erübrigen, da sie immer als Potentialitäten vorliegen und alle Individuen daran partizipieren.

Experimentelle Studien zum Archetypenkonzept

Gestaltpsychologie

  • 67 Andrew Samuels: Jung und seine Nachfolger. Stuttgart: Klett-Cotta 1989.
  • 68 Michael Stadler/Peter Kruse: “The self-organisation perspective in cognition research”. In: Hermann (...)
  • 69 Peter Saunders/Patricia Skar (Anm. 18).

46Von Samuels (1989)67 wurde vorgeschlagen, dass die Archetypen in der gleichartigen Bauweise und Struktur des Gehirns begründet liegen, welche gleichartige Erlebens- und Verhaltensweisen produziere. In der Berliner Schule der Gestaltpsychologie wurde argumentiert, es sei eine Eigenschaft unserer kognitiven Struktur, prägnante, in sich stimmige Konfigurationen zu bilden, die sich dann stabilisieren, d.h. weiteren Veränderungen Widerstand leisten. Diese „guten Gestalten“ finde man deshalb ubiquitär, was auch experimentell untersucht wurde (Stadler und Kruse 1990)68. Probanden wurde ein Punktmuster präsentiert, dass sie dann aus dem Gedächtnis reproduzieren mussten. Diese Reproduktion wurde einem weiteren Probanden vorgelegt, der sie wiederum reproduzieren musste, dies wiederum einem weiteren usw. Es war zu beobachten, dass die Ergänzungen irgendwann auf eine stabile Konfiguration hinausliefen, die nicht weiter verändert wurde, und die über verschiedene Serien von Probanden übereinstimmte. Das dahinterliegende Wirkprinzip wird als Konvergenz bezeichnet und erklärt die überall in der Natur sich findende Übereinstimmung grundlegender Formen, die eben in sich selbst so gute adaptive Eigenschaften haben, dass sie nicht mehr weiter verändert werden. In der Weiterentwicklung der Gestalttheorie floss das Konvergenzprinzip in die allgemeine Theorie selbstorganisierender Systeme ein. Diese Theorie wiederum wurde in der Analytischen Psychologie von Saunders und Skar aufgegriffen und auf das Archetypenkonzept angewandt69. Sie argumentieren, wo Jung sage, der Archetyp sei nur „Form ohne Inhalt“, verwechsle er dies mit dem Prozess, der die gleichartigen Muster hervorbringt.

Studien zum archetypischen Gedächtnis

  • 70 David H. Rosen/Steven M. Smith/Holly L. Huston/Gilbert Gonzalez: „Empirical Study of Associations B (...)
  • 71 Ebd.
  • 72 Ebd.
  • 73 Holly L. Huston: Direct and indirect tests of archetypal memory. Master’s thesis in psychology, Col (...)
  • 74 Holly L. Huston/David H. Rosen/Steven M. Smith: „Evolutionary memory“. In: David H. Rosen/Michael C (...)

47Die nachfolgend referierten Studien basieren auf dem schon oben erwähnten Verständnis von Archetypen als Bilderschemata („image schema“, Knox 2003). Interessanterweise hat Jung, wie Rosen et al. aufzeigen, in seinen Assoziationsexperimenten nie Symbole eingesetzt70. Als Instrument zum Studium des archetypischen Gedächtnisses mittels Symbolen entwickeln die genannten Autoren das Archetypal Symbol Inventory (ASI), das aus 40 archetypischen Symbolen und 40 damit verbundenen Wörtern besteht, welche die archetypische Bedeutung dieser Symbole angeben71. Außerdem entwickelten Rosen und Smith eine Reihe von Experimenten, um die Hypothese des kollektiven unbewussten Gedächtnisses zu prüfen. Die erste Studie von Rosen et al. (1991) unterstützte72, ebenso wie weitere Studien von Huston 73 sowie Huston et al.74, das Bestehen eines archetypischen, kollektiven unbewussten Gedächtnisses auf empirische Weise.

  • 75 Milena Sotirova-Kohli/ Klaus Opwis/Christian Roesler/Steven M. Smith/David H. Rosen/Valentin Djonov (...)

48Um zu überprüfen, ob die von Rosen et al. gefundenen Resultate einen Effekt aufzeigen, der in allen Kulturen und sprachlichen Kontexten zu finden ist, übersetzten Sotirova-Kohli et al. (in Vorbereitung) das ASI ins Deutsche75. Sie führten eine interkulturelle Studie in der deutschsprachigen Schweiz durch, deren Ergebnisse einen signifikanten Effekt für ein archetypisches Gedächtnis zeigen und damit die früheren Untersuchungen bestätigen.

  • 76 Alan Maloney: „Preference ratings of images representing archetypal themes: an empirical study of t (...)

49In einer anderen, ebenfalls experimentellen Studie von Maloney76 wurde dieselbe Erklärungshypothese, dass nämlich Bilder mit archetypischem Inhalt bei Erwachsenen eine spezifische Präferenzstruktur für diese Bilder auslösen, in anderer Weise getestet. Der Autor interpretiert die Ergebnisse als konsistent mit der Archetypentheorie und Beleg für ihre Gültigkeit.

  • 77 Milena Sotirova-Kohli/David H. Rosen/Steven M. Smith/Sachiko Taki-Reece/Patti Henderson: „Empirical (...)
  • 78 Rosen (Anm. 70).
  • 79 Ebd.

50Sotirova-Kohli et al.77 führten eine auf den oben erwähnten Studien zum archetypischen Gedächtnis aufbauende Untersuchung durch, die als Bilder chinesische Schriftzeichen, die ins Japanische übernommen wurden (Kanji), verwendete. Die Besonderheit dieser Kanji ist, dass sie, als ein von der Sprache unabhängiges semiotisches System entstanden sind und als solches Teil religiöser Praktiken und Rituale waren. Die Untersuchung geht von der Annahme aus, dass angesichts der Umstände ihres Ursprungs wie auch der Besonderheit ihrer kognitiven Verarbeitung als Teil des Systems der japanischen Sprache die Kanji symbolische archetypische Bilder (Bilderschemata) darstellen. Die Autoren setzten eine Reihe von 40 Kanji ein, wie sie in Tensho geschrieben werden (siehe Tab. 1) und führten hiermit die gleiche Serie von drei Experimenten wie Rosen et al. durch78. Die Verbindung von Kanji mit ihrer richtigen Bedeutung während der Studie erleichterte das Lernen und anschliessende Abrufen. Dieses Resultat entspricht den Resultaten von Rosen et al.79 und bestätigt die Annahme eines archetypischen Gedächtnisses.

Fazit

51Zusammenfassend muss man feststellen, dass es einerseits Belege dafür gibt, dass so etwas wie psychologische Archetypen existieren. Andererseits wird deutlich, dass Archetypen so, wie Jung sich das dachte (und wie es z.T. auch heute noch in der Analytischen Psychologie transportiert wird) nicht funktionieren können, sondern es hier umfassender Revidierungen bedarf. Eine befriedigende wissenschaftliche Konzeption, die aktuelle Erkenntnisse aus Neurowissenschaften, Humangenetik, Entwicklungspsychologie usw. integrieren würde, liegt aber bislang nicht vor. Es ist nicht auszuschließen, dass die Analytische Psychologie im Zuge dieser Entwicklung auch andere Konzepte, bspw. der therapeutischen Methodik, überarbeiten muss, weil diese eng mit dem Archetypenkonzept verknüpft sind. Insofern bleibt die Diskussion um eine zeitgemäße Begründung des Archetypenkonzepts aktuell und spannend.

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Notes

1 Andrew Samuels/Bani Shorter/Fred Plaut: Wörterbuch der Jungschen Psychologie. München: Dtv 1991.

2 C. G. Jung: Wandlungen und Symbole der Libido (1912). Überarb. in: Symbole der Wandlung (1985). In: C. G. Jung: Gesammelte Werke, Bd 5. Olten/Freiburg im Breisgau: Walter 1960-19831, 20 Bde (weiterhin zitiert als GW, danach Band- und ggf. Paragraphnummer).

3 C. G. Jung: „Instinct and the unconscious“. In: The British Journal of Psychology 10 (1919), S. 15-23.

4 GW 9 (1976).

5 Sonu Shamdasani: Jung and the making of modern psychology: The dream of a science. Cambridge: Cambridge University Press 2003.

6 Adolf Bastian: Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen. Berlin: Dietrich Reimer 1881.

7 GW 3: Psychogenese der Geisteskrankheiten (1968).

8 Vgl. Deirdre Bair: Jung. A biography. Boston: Little Brown 2003; Sonu Shamdasani (Anm. 5).

9 Vgl. Deirdre Bair (Anm. 8).

10 Raya Jones: „Mixed metaphors and narrative shifts“. In: Theory and Psychology 13 (2003), S. 651-672.

11 GW 18: Das symbolische Leben, § 1228.

12 GW 9/I: Die Archetypen und das kollektive Unbewußte (1976), § 68.

13 Ebd.: § 67.

14 Christian Roesler: Analytische Psychologie heute. Der aktuelle Forschungsstand zur Psychologie C. G. Jungs. Basel: Karger 2010; Christian Roesler: „Archetypal patterns in postmodern identity construction – a cultural approach“. In: Raya A. Jones/Murray Stein (Hgg.): Identities in transition. London: Routledge 2010; Christian Roesler: „Archetypen – sozial, nicht biologisch. Eine Reformulierung der Archetypentheorie auf Grundlage neuer Erkenntnisse aus Neurowissenschaften, Humangenetik, Entwicklungs- und Kulturpsychologie“. In: Analytische Psychologie 40 (2009), S. 276-303.

15 C. G. Jung: „The Tavistock Lectures: On the Theory and Practice of Analytical Psychology“. GW 18: Das symbolische Leben (1935).

16 Kathrin Asper: Verlassenheit und Selbstentfremdung. Olten: Walter 1987.

17 C. G. Jung: GW 2: Experimentelle Untersuchungen (1979).

18 Peter Saunders/Patricia Skar: „Archetypes, complexes and self-organization“. In: Journal of Analytical Psychology 46/2 (2001), S. 305-323.

19 Paul Ekman/Wallace V. Friesen/Maureen O’Sullivan/Anthony Chan: „Universals and cultural differences in the judgment of facial expressions of emotions“. In: Journal of Personality and Social Psychology 53 (1987), S. 712-717.

20 Noam Chomsky: Topics in the theory of generative grammar. Den Haag: Mouton 1978.

21 Mark Johnson: The Meaning of the Body. Chicago: University of Chicago Press 2007; Jean Knox: Archetype, attachment, analysis. Jungian psychology and the emergent mind. Hove: Brunner-Routledge 2003.

22 Martin Dornes: Der kompetente Säugling. Frankfurt am Main: Fischer 1993.

23 Helmut Schulz-Klein: „‚Von den Wurzeln‘ und ‚Ursprungsgeschichte‘ der Psyche: Die Ergebnisse der empirischen Säuglingsforschung und theoretische Konstrukte der Analytischen Psychologie“. In: Analytische Psychologie 31 (2000), S. 263-289.

24 Anthony Stevens: Archetype revisited: An updated natural history of the Self. Toronto: Inner City Books 2003.

25 Ebd.

26 Clyde Kluckhohn: „Recurrent themes in myth and mythmaking“. In: Henri A. Murray (Hg.): Myth and mythmaking. New York: Braziler 1960, S 46-60.

27 Antii Aarne/Stith Thompson: The types of the folktale. A classification and bibliography. Helsinki: Acad. Scient. Fenn. 1964.

28 Adolf Bastian (Anm. 6).

29 Norbert Bischoff: Das Kraftfeld der Mythen. München: Piper 1997.

30 Willy Obrist: Archetypen: Natur- und Kulturwissenschaften bestätigen C. G. Jung. Olten: Walter 1990.

31 John Ryan Haule: Jung in the 21st-century, Vol. 1: Evolution and archetype. London: Routledge 2010.

32 Felicitas D. Goodmann: Trance – der uralte Weg zum religiösen Erleben. Rituelle Körperhaltungen und ekstatische Erlebnisse. Gütersloh: Gütersloher Verlag 1992.

33 Sabine Rittner: „Trance und Ritual in Psychotherapie und Forschung“. In: Henrik Jungaberle/Rolf Verres/Fletcher Dubois (Hgg.): Rituale erneuern. Gießen: Psychosozial 2006.

34 John Ryan Haule (Anm. 31), S. 259.

35 Elvan Kut/Nils Schaffner/Amrei Wittwer/Victor Candia/Meike Brockmann/Claudio Storck/Gerd Folkers: „Changes in self-perceived role identity modulate pain perception“. In: Pain 131 (2007), S. 191-201.

36 Robert Masters/Jean Houston: The variety of psychedelic experience. New York: Dell 1966.

37 Stanislav Grof: Topographie des Unbewussten: LSD im Dienst der tiefenpsychologischen Forschung. Stuttgart: Klett-Cotta 1978.

38 Joachim Bauer: Das Kooperative Gen. Abschied vom Darwinismus. Hamburg: Hoffmann & Campe 2008.

39 Jean Knox (Anm. 21).

40 Joachim Bauer (Anm. 38).

41 Karin Buiting: „Epigenetische Vererbung“. In: Medizinische Genetik 17 (2005), S. 292-295.

42 Michel J. Meaney: „Epigenetics and the biological definition of gene x environment interactions“. In: Child Development 81 (2010), S. 41-79.

43 Francis S. Collins: Meine Gene – mein Leben. Auf dem weg zur personalisierten Medizin. Heidelberg: Spektrum 2011, S. 231.

44 Ebd.

45 Jay Belsky/Michael Pluess: „The Nature (and Nurture?) of Plasticity in Early Human Development“. Perspectives on Psychological Science 4 (2009), S. 345-351.

46 Martin H. Teicher: „Frühe Misshandlungs- und Mißbrauchserfahrungen: Gene, Gehirn, Zeit und Pathologie“. In: Karl Heinz Brisch (Hg.) Bindung und frühe Störungen der Entwicklung. Stuttgart: Klett-Cotta 2011.

47 Gary Marcus: The birth of the mind: How a tiny number of genes creates the complexities of human thought. New York: Basic Books 2004, S. 98.

48 John Ryan Haule (Anm. 31), S. 143.

49 John Merchant: „The developmental/emergent model of archetype, its implications and its application to shamanism“. In: Journal of Analytical Psychology 51 (2006), S. 125-144.

50 Anthony Stevens (Anm. 24).

51 Jean Knox (Anm. 21); George B. Hogenson: „The Baldwin Effect: a neglected influence on C. G.Jung’s evolutionary thinking“. In: Journal of Analytical Psychology 46 (2001), S. 591-611.

52 John Merchant: „Reappraisal of classical archetype theory“. In: Journal of Analytical Psychology 54 (2009), S. 339-358.

53 John Merchant (Anm. 52).

54 Adelheid Staufenberg: Zur Psychoanalyse der ADHS: Manual und Katamnese. Frankfurt am Main: Brandes & Apsel 2011, S. 47.

55 David I. Tresan: „Jungian metapsychology and neurobiological theory“. In: Journal of Analytical Psycholog 41 (1996), S. 399-436; Jean Knox (Anm. 19); George B. Hogenson: “Archetypes: emergence and the psyche’s deep structure“. In: Joseph Cambray/Linda Carter (Hgg.): Analytical Psychology: Contemporary Perspectives in Jungian Psychology. Hove: Brunner-Routledge 2004.

56 George B. Hogenson (Anm. 55).

57 John Merchant (Anm. 52), S. 342.

58 Jean Knox (Anm. 21).

59 Jean Knox (Anm. 21), S. 631.

60 Jean Knox: „From archetypes to reflective function“. In: Journal of Analytical Psychology 49 (2004), S. 1-19.

61 Fine Cordelia: Delusions of gender: The real science behind sex differences. New York: Norton 2010.

62 Lieselotte Ahnert: Wieviel Mutter braucht ein Kind? Heidelberg: Spektrum 2010.

63 Vittorio Gallese/Alvin Goldman: „Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading“. In: Trends in Cognitive Sciences 2 (1998), S. 493-501

64 Joachim Bauer: Warum ich fühle, was du fühlst: intuitive Kommunikation und das Geheimnis der Spiegelneurone. Hamburg: Hoffmann und Campe 2005, S. 168-169.

65 Harald Atmanspacher/Hans Primas/Eva Wertenschlag-Birkhäuser: Der Pauli-Jung-Dialog und seine Bedeutung für die moderne Wissenschaft. Berlin: Springer 1995.

66 Harald Atmanspacher/Harmann Römer/Harald Walach: „Weak quantum theory. Complementarity and entanglement in physics and beyond“. In: Foundations of Physics 32 (2002), S. 379-406; Wolfgang Fach: „Phenomenological Aspects of Complementarity and Entanglement in Exceptional Human Experiences (ExE)“. In: Axiomathes 21/2 (2011). S. 233-247.

67 Andrew Samuels: Jung und seine Nachfolger. Stuttgart: Klett-Cotta 1989.

68 Michael Stadler/Peter Kruse: “The self-organisation perspective in cognition research”. In: Hermann Haken/Michael Stadler (Hgg.): Synergetics of cognition. Berlin: Springer 1990.

69 Peter Saunders/Patricia Skar (Anm. 18).

70 David H. Rosen/Steven M. Smith/Holly L. Huston/Gilbert Gonzalez: „Empirical Study of Associations Between Symbols and Their Meanings: Evidence of Collective Unconscious (Archetypal) Memory“. In: Journal of Analytical Psychology (1991), S. 211-228.

71 Ebd.

72 Ebd.

73 Holly L. Huston: Direct and indirect tests of archetypal memory. Master’s thesis in psychology, College Station: Texas A & M University 1992.

74 Holly L. Huston/David H. Rosen/Steven M. Smith: „Evolutionary memory“. In: David H. Rosen/Michael C. Luebbert (Hgg.): Evolution of the Psyche. Westport: Praeger 1999.

75 Milena Sotirova-Kohli/ Klaus Opwis/Christian Roesler/Steven M. Smith/David H. Rosen/Valentin Djonov (in preparation): „Empirical Study of Associations between Symbols and their Meanings: Cross-cultural evidence of collective unconscious (archetypal) memory“. In: Journal of Analytical Psychology.

76 Alan Maloney: „Preference ratings of images representing archetypal themes: an empirical study of the concept of archetypes“. In: Journal of Analytical Psychology 44 (1999), S. 101-116.

77 Milena Sotirova-Kohli/David H. Rosen/Steven M. Smith/Sachiko Taki-Reece/Patti Henderson: „Empirical Study of Kanji as Archetypal Images: Understanding the Collective Unconscious as Part of Japanese Language“. In: Journal of Analytical Psychology 56/1 (2011), S. 109-132.

78 Rosen (Anm. 70).

79 Ebd.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christian Roesler, « Das Archetypenkonzept C. G. Jungs im Lichte aktueller Erkenntnisse aus Neurowissenschaften, humangenetik und Kulturpsychologie »Recherches germaniques, HS 9 | 2014, 163-189.

Référence électronique

Christian Roesler, « Das Archetypenkonzept C. G. Jungs im Lichte aktueller Erkenntnisse aus Neurowissenschaften, humangenetik und Kulturpsychologie »Recherches germaniques [En ligne], HS 9 | 2014, mis en ligne le 12 février 2019, consulté le 30 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/rg/1749; DOI: https://doi.org/10.4000/rg.1749

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Auteur

Christian Roesler

Prof. Dr. phil., Dipl.-Psych., Psychol. Psychotherapeut,
Psychoanalytiker (C.G.Jung-Institut Zürich)
Katholische Hochschule, Freiburg im Breisgau
roesler[at]kh-freiburg.de

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Droits d’auteur

Recherches germaniques

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