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Notions jungiennes et perspectives contemporaines

Wahrheit und Individuation – zum Verlauf von Denklinien bei Heidegger und Jung

Vérité et individuation – de quelques itinéraires de pensée chez Heidegger et Jung
Gerhard Schmitt
p. 239-256

Résumés

Cet article compare des termes essentiels et des structures de la pensée de Martin Heidegger et de C. G. Jung. La base commune de la vision téléologique de l’homme forme le point de départ de la comparaison. On y constate des aspects faisant appel à la différence et à la transcendance où les modes de perception psychiques de Seinsblick (Heidegger) et de Projection (Jung) donnent lieu aux premières différences remarquables. Les résultats de cette perception se traduisent chez Jung par l’idée d’individuation, chez Heidegger par celle de vérité. À la lumière de ce résultat, il est possible de reconstruire des lignes de pensée qui dépeignent la pensée de Jung comme un cercle qui transcende l’ego humain pour accéder à l’individuation, un processus dans lequel il traverse le domaine de ses possibilités psychiques – le Soi – avant de faire retour à lui-même. Il semble en revanche que chez Heidegger le processus transcendantal se limite au domaine ontologique de l’Être. L’individu s’y dissout et devient un moyen d’expression de l’Être.

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Texte intégral

1Die Darstellung des Bezugs zwischen der Analytischen Psychologie von C. G. Jung und der philosophischen Hermeneutik Martin Heideggers ist ein sperriges Unternehmen, das sich erst in der Entflechtung von Identitäten, Ähnlichkeiten und Widersprüchen in Angriff nehmen lässt. Dabei scheint es ein durchaus lohnendes Vorhaben zu sein, da sich der Verlauf beider Denklinien zunächst überraschend parallel darstellt. Der dadurch mögliche Theorieabgleich ermöglicht es, Begriffe, Prozesse und Positionen aufeinander zu beziehen, um so eine kritische Bewertungsperspektive zu gewinnen.

Hermeneutik und Psychologie

2Betrachten wir zunächst diesen Bezug auf der allgemeinen Ebene der gegenseitigen wissenschaftstheoretischen Ein- und Wertschätzung. Jung betont wiederholt, vor allem im Band Praxis der Psychotherapie, den dialektischen Charakter seiner Psychologie und mit dieser Dialektik das eigentliche Kernmovens jeder Hermeneutik. Man liest dort:

  • 1 C. G. Jung: Praxis der Psychotherapie, Bd. 16, S. 4. In: Gesammelte Werke. Hrsg. von Lilly Jung-Mer (...)

Ich muß notwendigerweise ein dialektisches Verfahren einschlagen, welches nämlich in einer Vergleichung der wechselseitigen Befunde besteht. Dies wird aber erst möglich dadurch, daß ich dem andern Gelegenheit gebe, sein Material möglichst vollständig darzustellen, ohne ihn durch meine Voraussetzungen zu beengen. Durch diese Darstellung wird sein System auf das meinige bezogen, wodurch eine Wirkung in meinem eigenen System erzeugt wird. Diese Wirkung ist das einzige, was ich in individueller Hinsicht und legitimerweise meinem Patienten gegenüberstellen kann.1

3Hier wird das Postulat der Horizontverschmelzung aus dem Konzept der Hermeneutik, bestehend aus dem Dreischritt des Sich-auf-den-Anderen-Einlassens, dessen Standpunkt auf den eigenen beziehen und sich dessen Wirkung aussetzen, ganz klar ausgesprochen.

  • 2 Ein Standpunkt, der sich erst in der Bekanntschaft mit dem schweizerischen Psychiater Medard Boss a (...)
  • 3 So schreibt Husserl 1913: „Es wird sich noch Gelegenheit finden, mit einigen Worten auf die unnötig (...)
  • 4 Martin Heidegger: „Der Ursprung des Kunstwerks“. In: Ders.: Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio K (...)

4Eine ähnlich geartete Anleihe, nun aus der Psychologie in die Hermeneutik, ist bei Heidegger nicht zu verzeichnen. Für sein Verständnis handelt es sich in der auf der Unterscheidung von Bewusstem und Unbewusstem aufbauenden Psychologie nur um eine unreine Erkenntnistheorie2. Diese Einschätzung wurzelt noch in der Husserl-Schule, die sich gerade im Gegensatz auch und vor allem zu den Erfolgen und dem Einfluss der Psychologie gegründet und abgegrenzt hatte3. Für Heidegger ist die Psychologie nur ein „Schielen nach dem Irrationalen, als der Mißgeburt des ungedachten Rationalen“4. Für den ‚Denker‘ Heidegger ist also das Irrationale und Unbewusste lediglich ein ,ungedachtes Rationales‘, also (noch) nicht gedachtes, trübes Denken. Die eigene Struktur und Dynamik des Unbewussten und dessen Einfluss auf das Bewusstsein wird hier nicht nur nicht bedacht, sondern rundweg ausgeblendet.

  • 5 So schrieb der Völkische Beobachter zum 35. Todestag Nietzsches: „Er holt sich nicht den Sinn seine (...)
  • 6 Martin Heidegger: Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (1999). In: Gesamtausgabe. Frankfur (...)
  • 7 Martin Heidegger: „Wille zur Macht als Kunst“. In: Ders.: Nietzsche. Bd. 1. Pfullingen: Neske 1961, (...)
  • 8 Vgl. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/New York: Campus 1992, S (...)

5Diese aus der Husserl-Tradition bezogene Kritik der Psychologie erfährt bei Heidegger in den 1930er Jahren eine Verschärfung und gleichzeitig eine Fokussierung auf die Analytische Psychologie. Ich muss dazu ausholen: Heidegger hatte sich seit den 1920er Jahren von der Vorstellung leiten lassen, das akademische philosophische Denken in Deutschland benötige eine Erneuerung, die gerade von ihm in Zusammenarbeit mit Carl Jaspers durchgeführt werden könne. Noch vor der Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg hatte sich die Verbindung zu Jaspers bereits zu lösen begonnen. Gleichzeitig musste Heidegger eine neue Widerstandslinie gegen seine Pläne, das deutsche Hochschulwesen auf den Grundlagen seiner Philosophie mit der nationalsozialistischen Weltanschauung zu vermitteln, in der Rassentheorie der Nationalsozialisten erkennen. Ihm bzw. der von ihm intendierten Neubegründung des ‚völkisch-deutschen‘ Selbstbewusstseins aus dem Denken der griechischen Vorsokratiker stand nun der Blut-und-Boden-Glaube Rosenberg-Bäumlerscher Prägung im Wege. Denkend, die Wahrheit des Seins in der deutschen Geschichte zu erkennen, oder intuitiv aus der Stimme des Blutes zu handeln5 – das waren die Gegensätze, in denen seine Position letztlich unterlag. Aus der Erfahrung dieser bildungspolitischen Konstellation, die ihn schließlich zur Aufgabe seiner ehrgeizigen Pläne zwang, sah Heidegger die Psychologie offensichtlich nur noch unter dem Aspekt des Irrationalen, unter dem er sie mit dem Irrationalen der Rassentheorie gleichsetzte. So schreibt er in seiner Hölderlin-Vorlesung im Wintersemester 1934/35 Bezug nehmend auf die Verfahrensweisen der Literaturwissenschaft: „Vor kurzem noch suchte man nach der psychoanalytischen Untergründung der Dichtung, jetzt trieft alles von Volkstum und Blut und Boden, aber es bleibt alles beim alten“6. Das ist sicher eine verzogene Perspektive, die aber gerade in ihrer Verwerfung die Analytische Psychologie neben der Rassentheorie in den Mittelpunkt seiner Psychologie-Kritik rücken musste. Diese Gleichsetzung von Psychologie und Rassentheorie setzt sich im Wintersemester 1936/37 fort, als er in seiner Nietzsche-Vorlesung Wille zur Macht als Kunst gegen „die psychologisch-biologistische Deutung Nietzsches7“ polemisiert. Eine Begegnung in Zürich, wo Heidegger am 17. Januar 1936 auf Einladung der Züricher Studentenschaft seinen (auch in der Neuen Züricher Zeitung) viel beachteten Vortrag Vom Ursprung des Kunstwerks hielt8, wurde weder von ihm noch von dem seit 1935 als Titularprofessor an der ETH Zürich wirkenden Jung angestrebt.

6Jung seinerseits schrieb, sowohl aus der Kenntnis Heidegger’scher Schriften als auch dieser Verdikte, 1943 in einem Brief an Arnold Künzli die schwerwiegenden Sätze:

  • 9 C. G. Jung: Briefe. Hrsg. von Aniela Jaffé und Gerhard Adler. Bd. 1, Olten: Walter 1972-73, S. 410.

Heideggers modus philosophandi ist durch und durch neurotisch und wurzelt letztendlich in seiner psychischen Verdrehtheit. Seine nähern und ferneren Geistesverwandten sitzen in den Irrenhäusern, teils als Patienten, teils als philosophisch entfesselte Psychiater.9

  • 10 Auf die Positionen beider gegenüber dem Nationalsozialismus kann ich im Rahmen dieses Aufsatzes nic (...)

7Es sind paradoxerweise diese auf der Ebene unwissenschaftlich-persönlicher, gegenseitiger Invektiven angelegten Aussagen, die eher auf eine zu große Nähe als auf eine zu große Distanz beider Konzepte schließen lassen. Man kann die Frage stellen, ob Heidegger und Jung sich letztlich so nahe gewesen waren, dass sie deswegen konkurrierend einander ins Gehege kommen mussten10.

  • 11 Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik (2004). GA, Bd. 29/30, S. 13.
  • 12 Ebd.

8Beide waren von einem teleologisch angelegten Menschenbild ausgegangen, das seine Ziele realisiert, indem es sein eigenes, bei Heidegger gedanklich-metaphysisches, bei Jung psychisches Potenzial abruft. Für Heidegger ist „Metaphysik […] ein Fragen, in dem wir in das Ganze des Seienden hineinfragen und so fragen, daß wir selbst, die Fragenden, dabei mit in die Frage gestellt, infrage gestellt werden“11. Er bringt es auf die knappe Formel: „Metaphysisches Denken ist inbegriffliches Denken“12, weil es immer wieder das Wesen des Menschen in dessen Fragen spiegelt.

  • 13 Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer 1967, S. 145.
  • 14 Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik (2004). GA, Bd. 29/30, S. 8.

9Wenn der Mensch also nur fragen kann, indem er sich selbst infrage stellt, so kann er sein Werden nicht bestimmen, wenn er die Frage, wer er ist, ungestellt lässt. Pindars Wort aus der 11. Ode ‚Werde, der du bist‘ taucht bei Heidegger bereits in Sein und Zeit13 und dann in Grundbegriffe der Metaphysik, in nur leicht abgewandelter Form auf, wenn er schreibt: „Wenn wir werden wollen, was wir sind […]“14. Der treffend gewählte Begriff des ‚inbegrifflichen Fragens‘, der letztlich von dem eigenen psychischen Potenzial ausgeht, lässt sich auch in Jungs Praxis der Psychotherapie erkennen. In ihr geht es letztlich immer wieder um ausgleichende Anpassungsprozesse sowohl an die äußere als auch an die innerpsychische Welt. Eine dynamische Balance dieser Anpassungsprozesse ist erst dann möglich, wenn der behandelnde Arzt ein klares Bewusstsein davon hat, was sein Patient, jenseits dessen bewussten Wollens, aufgrund seiner psychischen Disposition wollen kann, um er selbst zu werden. Auch für diese Praxis findet sich keine prägnantere Paraphrase als ‚inbegriffliches Fragen‘.

10Auf der Grundlage dieser gemeinsamen Ausgangsposition sind nun einige wichtige begriffliche Bezüge zwischen Hermeneutik und Analytischer Psychologie zu betrachten, um den Verlauf von wesentlichen Denklinien nachziehen zu können.

Differenz und Transzendenz

11Was versteht Heidegger eigentlich unter Hermeneutik? In einem frühen Aufsatz aus dem Jahr 1924 mit dem Titel Der Begriff der Zeit stellt er einen – wie er es nennt – ‚ersten Satz der Hermeneutik‘ auf. Er schreibt, wieder klingt Pindars Teleologie an, über die

  • 15 Martin Heidegger: Der Begriff der Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1984 [Juli 1924], S. 26.

[…] Möglichkeit, nach der es eine Gegenwart jeweils versteht, zukünftig zu sein. Das ist der erste Satz der Hermeneutik.15

  • 16 Ebd., S. 27.

12Es scheint hier also zunächst um das Verhältnis von Gegenwart und Zukunft zu gehen, also um Zeitverhältnisse. Nun ist Zeit für Heidegger aber kein physikalisch definiertes ‚Was‘, sondern ein existenzielles ,Wie‘. Er führt aus: „Die Zeit ist das Wie. Wenn nachgefragt wird, was die Zeit sei, dann darf man sich nicht voreilig an eine Antwort hängen (das und das ist die Zeit), die immer das Was besagt“16.

13Wenn es damit nun nicht mehr vorrangig um das ‚Was‘ der Zeit geht, treten die im oben angeführten Zitat hermeneutischen Pole von Gegenwart und Zukunft in den Hintergrund unseres definitorischen Versuchs, während das wichtigere ‚Wie‘ in seinem Charakter als differenter Bezug begriffen wird. Dieser differente Bezug ist dann näher zu bestimmen als transzendierender, indem das Eine erst in seinem Verweischarakter auf das Andere erkannt werden kann. Erst in diesem über sich hinausweisenden Verhältnis beginnt es als ‚Eines‘ für uns wirksam zu werden, zu existieren. Es geht also um das Feststellen eines Begriffes in seinem transzendierenden, sich selbst übersteigenden Verweis auf einen anderen. Hermeneutisches Verstehen ist also immer auf mindestens zwei Dimensionen angewiesen, in deren differenten Bezug es gründet. Als Differenz muss ein Bezug dann verstanden werden, wenn dessen Pole gegenläufig aufeinander bezogen sind und das wesentliche der differenten Aussage in diesem zu transzendierenden Dazwischen zu erkennen ist.

  • 17 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 216.

14Dieser different-transzendierende Bezug liegt als Ontologische Differenz der gesamten Philosophie Heideggers zugrunde. Mit ihr meint er die Frage stellen und beantworten zu können, wie „die Beziehung zwischen ideal Seiendem und real Vorhandenem ontologisch gefaßt werden“17 soll.

15Es entbehrt dabei nicht einer gewissen Ironie, dass Heidegger die meines Erachtens gelungenste Darstellung dieses philosophischen Konstrukts gerade vor einer Gruppe von Schweizer Psychiatern im Rahmen seiner Zollikoner Seminare (1959-1969) geliefert hatte. Heidegger erklärt die Ontologische Differenz bei dieser Gelegenheit so:

  • 18 Martin Heidegger: Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main: Medard Boss/Vittorio Klostermann 2006, S. (...)

Es gibt zweierlei Phänomene:
   a) wahrnehmbare, seiende Phänomene = ontische Phänomene, z.B. der Tisch,
   b) nicht-sinnenhaft-wahrnehmbare Phänomene, z.B. das Existieren von etwas = ontologische Phänomene.
Die nicht-wahrnehmbaren, ontologischen Phänomene haben sich allen wahrnehmbaren Phänomenen immer schon, notwendigerweise zuvor für diese gezeigt. Bevor wir einen Tisch wahrnehmen können als diesen oder jenen Tisch, müssen wir schon zuvor vernommen haben, daß es so etwas wie Anwesen gibt. Ontologische Phänomene sind also rangmäßig die ersten, aber im Bedacht- und Gesehenwerden sind sie die zweiten.18

  • 19 Ebd. S. 152.
  • 20 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 216 f.
  • 21 Martin Heidegger: Der Satz vom Grund (1997). GA, Bd. 10, S. 168.

16Heidegger fasst diesen Bezug von ontischen und ontologischen Phänomenen als Bezug zwischen dem ontischen, also ‚real Vorhandenen‘, Seienden, und dem ontologisch, idealen Sein als „Grundfrage der Metaphysik“19, ein Problem, das in seiner Sicht der Dinge „seit mehr als zwei Jahrtausenden nicht von der Stelle kommt“20. In seiner Schrift Der Satz vom Grund bestimmt Heidegger das Sein als ratio, d.h. als Grund, der das real Seiende aus sich heraus entlässt. „Der Satz vom Grund sagt […]: Sein und Grund: das Selbe“21. Das Sein ist also der ideale Grund mit seinen unbegrenzten, weil idealen Möglichkeiten, die erst in ihrer Entäußerung, Heidegger nennt es Entbergung, zu real Seiendem werden.

  • 22 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 471.

17Entgegen der Annahme Heideggers, diese Problematik werde nur von ihm behandelt, findet sich ein m. E. übereinstimmender struktureller Bezug auch in der Analytischen Psychologie. In der Erläuterung von Unterschied und gegenseitigem Bezogensein der Begriffe von Ich und Selbst führt Jung aus: „Ich unterscheide daher zwischen Ich und Selbst, insofern das Ich nur das Subjekt meines Bewußtseins, das Selbst aber das Subjekt meiner gesamten, also auch der unbewußten Psyche ist“22.

18Was versteht Jung nun unter Ich und Selbst? Entsprechend der Heidegger-Definition von Seiendem und Sein setzen wir mit der Darstellung des Ich ein, indem wir es als empirisch ,wahrnehmbares, seiendes Phänomen‘ behandeln. In seinem Aufsatz Über Grundlagen der analytischen Psychologie führt Jung diesen Begriff an:

Das Ich ist eine komplexe Gegebenheit, die vor allem aus der allgemeinen Wahrnehmung des Körpers, des „Daseins“ besteht, und sodann aus den Gedächtnisinhalten […]. Diese zwei Faktoren sind die Hauptpfeiler dessen, was wir das Ich nennen. Deshalb kann man das Ich einen Komplex

19Komplex

  • 23 C. G. Jung: GW 18/1: Das symbolische Leben, S. 27.

psychischer Fakten nennen. Dieser Komplex besitzt eine große Anziehungskraft, wie ein Magnet; er zieht Inhalte aus dem Unbewussten an, aus jenem dunklen Gebiet, von dem wir nichts wissen; er zieht auch Eindrücke aus der Außenwelt an, und was von all dem in Verbindung mit dem Ich tritt, wird bewusst.23

20Unter dem Hinweis, das Ich sei eine ,Gegebenheit‘, wird der ontisch-gegenständliche Charakter des Ich belegt. Wie Heideggers Tisch ist das Ich des Menschen empirisch wahrnehmbar, es ist gebildet, es tritt uns entgegen, wir können damit unser Leben führen. Der Unterschied zum Tisch besteht lediglich in seiner höheren Komplexität als Gegebenheit. Gedächtnisinhalte sowie Körper- und Daseinswahrnehmungen sind weniger materielle und differenziertere Bauelemente als Holz, Glas oder Stahl. Dabei steht das Ich in einem psychischen wie der Tisch in einem räumlichen Kontext, also in dem, was Heidegger oben mit Anwesen bezeichnet hatte. Genauer gesagt bilden und bestimmen sowohl Ich als auch Tisch mit ihrer sozialen, emotionalen und – was den Tisch betrifft – in Abstrichen auch intellektuellen ,Anziehungskraft‘ diesen Kontext.

  • 24 Martin Heidegger: Was ist Metaphysik? (5. Auflage). Zit. n. Hans-Georg Gadamer: GA (Anm. 6), Bd. 3 (...)

21Andererseits ist auch das kontextuelle Anwesen die Grundvoraussetzung für die ontischen Gegenstände. Heidegger stellt im Nachwort der 5. Auflage zu Was ist Metaphysik? fest, „daß das Sein nie west ohne das Seiende, daß niemals ein Seiendes ist ohne das Sein“24.

22In Heideggers Beispiel ist es der ,anwesende‘ Raum, der den Tisch notwendig und damit möglich macht und der dann wieder erst durch den Tisch in seiner Besonderheit erfahrbar wird. Genauso wird das Ich erst möglich, indem es, zunächst als Schnittfläche zwischen psychischer Innen- und Außenwelt, sich zu einem ,Komplex psychischer Fakten‘ bildet. Jung hatte die Ganzheit, deren energetische Dynamik den Ich-Komplex konstelliert, als Selbst bezeichnet,

  • 25 C. G. Jung: GW 12: Psychologie und Alchemie, S. 59.

[…] worunter die Totalität des Psychischen überhaupt verstanden werden soll. Das Selbst ist nicht nur der Mittelpunkt, sondern auch jener Umfang, der Bewusstsein und Unbewusstes einschließt; es ist das Zentrum dieser Totalität, wie das Ich das Bewusstseinszentrum ist.25

23Heidegger hatte seinen Begriff des ontologischen Seins aus dem griechischen Wort für ‚Anwesen‘, ousia, abgeleitet. Dieses Anwesen z.B. des Bauern bildet den nicht-gegenständlichen Bezugsraum, der jedoch Lage, Größe und Strukturbezug der konkreten Gebäude-,Komplexe‘ bestimmt. In dieser ontologischen Perspektive sind Komplexe konkret-symbolischer Ausdruck einer abstrakten Konstellation. Während die Komplexe konkret und ontisch ‚sind‘, so der Sprachgebrauch Heideggers, ‚west‘ der ontologische Raum, das Sein.

  • 26 So u.a. im „Brief über den Humanismus“. Vgl. Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Weg (...)

24Das aktuelle und persönlich bestimmte Ich, das sich in seinen Handlungen als unmittelbar Wahrnehmbares äußert, kann m.E. im Sinne Heideggers als seiendes d.h. ontisches Phänomen begriffen werden. Demgegenüber steht der Begriff des Selbst als ontologisch zu verstehende Gesamtheit aller psychischen Phänomene, die sich in einer bestimmten Situation als Ich-Komplex konstellieren. Auch hier ist der Bezug transzendent, denn das reale Ich ist nur zu verstehen vor dem Hintergrund der Möglichkeiten, die das Selbst enthält. Die Notwendigkeit, die aktuelle Realisation des Ich aus dem ideellen Potenzial des Selbst zu verstehen, erhebt Letzteres in den Rang eines Postulats, das sich als solches wiederum im Modus der Transzendenz realisiert. Menschliches Urteilen ist nur möglich, indem der Blick von dem einzeln und konkret gegebenen Gegenstand zu heben und auf die Vielfalt des Möglichen zu richten ist, aus dem sich die gerade vorliegende Gegebenheit konkretisiert hat. Wenn das nicht möglich ist, spricht Heidegger von Seinsvergessenheit26.

  • 27 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 513.

25Das psychologische Ich ist also nur zu begreifen und zu bewerten in seinem es übersteigenden, d.h. transzendierenden Hinblick auf das Selbst, in dessen Raum es generiert und konstelliert wurde. Dieses differente Verwiesensein des Ich auf das Selbst vermittelt Letzterem den Charakter eines Postulats, den das Ich in seinem transzendierenden Bezug realisiert. Das scheint Jung zu meinen, wenn er über das Selbst als psychische Ganzheit schreibt: „Insofern die Ganzheit […] ein Postulat ist, ist ihr Begriff transzendent […]“27.

Seinsblick und Projektion

  • 28 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 350.
  • 29 Martin Heidegger: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 36/37, S. 177.

26Das Vorige kann auf Heidegger bezogen in der knappen Formel zusammengefasst werden: Differenz wird in der Transzendenz realisiert und wird so zur Existenz. Heidegger hatte diesen Begriff in der für sein Denken typischen Weise destruiert, d.h. in seine etymologischen Bestandteile zerlegt. Er versteht den Begriff der Existenz als Ek-sistenz. Die Vorsilbe ‚Ex-‚ bzw. ,Ek-‘, führt er auf das lateinisch-griechische ‚Aus-‘ zurück, den Wortstamm ‚-sistieren‘ auf seinen lateinischen Ursprung d.h. ‚festhalten‘, ‚feststellen‘. Damit ist die von Heidegger vermittelte Semantik unmittelbar einzusehen: Etwas wird begrifflich festgestellt, beurteilt und bewertet, indem man, nachdem man es in den Blick gefasst hat, schließlich von ihm absieht, den Blick über es erhebt und es im erweiterten Spektrum seiner idealen Möglichkeiten, die das Sein repräsentieren, wiedererkennt. Diese Art von Bestimmung der Welt und Selbstbestimmung in dieser Welt ist typisch für den Menschen. Heidegger schreibt: „Der Mensch ist und ist Mensch, insofern er der Ek-sistierende ist“28. Und: „Die Art des Menschen zu sein ist die Existenz“29. Denn:

  • 30 Ebd.

Nur der Mensch existiert. Wir nehmen also in dieser Redeweise das Wort Existenz und existiert in der Bedeutung, die lediglich das Sein des Menschen zum Ausdruck bringen soll. Ex-sistenz: Der Mensch ist ex-sistierender, etwas, das aus sich selbst heraustritt. Er ist in und während seines Seins gleichsam immer außerhalb seiner. Er ist immer bei anderem Seienden und hat daraus erst den Wesensbezug zu sich selbst, ausgesetzt dem Seienden im Ganzen.30

  • 31 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 343.
  • 32 Martin Heidegger: „Der Ursprung des Kunstwerks“ (Anm. 4), S. 55.
  • 33 Ebd.
  • 34 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 339.
  • 35 Martin Heidegger: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 36/37, S. 177.
  • 36 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 150.
  • 37 Ebd.
  • 38 Ebd.

27Der für den Zusammenhang mit Jung besonders wichtige semantische Aspekt des aus sich heraus, über sich hinaus Blickens wird noch betont, wenn Heidegger seinem Verständnis von Existenz nun noch den ähnlich ausgelegten Begriff der Ekstase beigesellt. Im Brief über den Humanismus liest sich das so: „‚Ek-sistenz‘ ist im fundamentalen Unterschied zu aller existentia und ‚existence‘ das ek-statische Wohnen in der Nähe des Seins“31. Diese Anwesenheit ‚in der Nähe des Seins‘ hat „das ekstatische Sicheinlassen des existierenden Menschen in die Unverborgenheit des Seins“32 zur Voraussetzung, das seinerseits, da Heidegger die Gegebenheit des Unbewussten nicht akzeptiert, aus einem ‚nüchternen‘ Willensakt entspringt: „Wollen ist die nüchterne Ent-schlossenheit des existierenden Übersichhinausgehens […]“33. Fehlt dem Menschen diese Bereitschaft des von sich Absehens, Übersichhinausblickens, dann spricht Heidegger von „Seinsvergessenheit“34. Das Fehlen dieses ,ekstatischen‘ Wesenszuges kennzeichnet das Wesen von Tieren und Pflanzen als bloße „Bezogenheit zu einer Umgebung, aber in dieser Bezogenheit benommen zu sein“35, ihnen fehlt mit dem transzendierenden Blick der „Hinblick“36 auf das Sein, in dem „unter der Führung einer Hinsicht“37 die „Zueignung des Verstandenen […] ausgelegt werden soll“38.

  • 39 Martin Heidegger: Nietzsche (Anm. 7), S. 226.

28Heidegger nennt diesen transzendierenden ‚Hinblick‘ in dem Existenz entsteht, auch den „Seinsblick“. In seinem Nietzsche-Aufsatz Wille zur Macht als Kunst schreibt er: „Zum Wesen des Menschen, daß er als Mensch sein kann, gehört der Seinsblick […]“39.

  • 40 Ich bin mir darüber im Klaren, dass die Begriffe Subjekt und Objekt im Zusammenhang des Folgenden d (...)

29Dieser Wesenszug des sich übersteigenden Transzendierens und ,Übersichhinausgehens‘, findet sich in der Analytischen Psychologie als Auswärtsrichtung der unbewussten psychischen Energie, die im Erkenntnismodus der Projektion zu erkennen ist. Wie im Seinsblick Heideggers, so erreicht auch das in seiner komplexhaften Benommenheit befangene Subjekt40 Bewusstsein über das, was in ihm an energetischen Prozessen abläuft, erst über den Zustand der Projektion.

  • 41 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 500.
  • 42 Ebd., S. 500 f.

30Der wesentliche Unterschied zwischen den beiden perspektivischen Modi Seinsblick und Projektion besteht nun darin, dass Letztere immer ihren Ausgang aus der gegebenen psychischen Konstellation des Menschen nimmt. Projektion ist „die Hinausverlegung eines subjektiven Vorganges in ein Objekt“41. Sie ist „ein Dissimilationsvorgang, indem ein subjektiver Inhalt dem Subjekt entfremdet und gewissermaßen dem Objekt einverleibt wird“42.

31Im strukturellen Gegensatz dazu ist der Seinsblick immer als von dem Sein ausgehend zu begreifen, er wäre also in Jungs Terminologie als objektiver Vorgang zu beschreiben. Heidegger beschreibt dieses Affiziertsein des Menschen durch das Sein als Eros.

Sobald der Mensch sich in seinem Blick auf das Sein durch dieses binden läßt, wird er über sich hinaus entrückt, so daß er gleichsam sich zwischen sich und dem Sein erstreckt und außer sich ist. Dieses Über-sich-hinweg-gehoben- und vom Sein selbst Angezogenwerden ist der εροσ. Nur soweit das Sein in bezug auf den Menschen die ‚erotische‘ Macht zu entfalten vermag, nur so weit vermag der Mensch an das Sein selbst zu denken und die Seinsvergessenheit zu überwinden.

32Nun ist der Unterschied zwischen Seinsblick und Projektion klar zu erkennen. Zwar sind beide, Seinsblick und Projektion, perspektivische Existenzgrundlagen der Psyche. Bei Jung handelt es sich dabei um eine subjektive Perspektive, die von dem Menschen aus auf das Selbst gerichtet wird, während es sich bei Heideggers Seinsblick um einen Bezug handelt, in dem sich der Mensch eigentlich von sich selbst entfremdet wird, da er, als nun Gebundener, in den Bann des Seins gerät.

  • 43 Martin Heidegger: Nietzsche (Anm. 7), S. 226.
  • 44 Martin Heidegger: „Vom Wesen der Wahrheit“. In: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 39, S. 218.

33Jung unterscheidet eine aktive von einer passiven Projektion. Eine Unterscheidung, für die in Heideggers Begriff des Seinsblickes kein Raum ist, da sich die Aktivität des Subjekts bereits darin erschöpft, sich ‚in seinem Blick auf das Sein durch dieses binden‘ zu lassen. Dem Menschen bleibt in dieser Bindung nur die Sorge. Die im Seinsblick gründende Existenz ist für ihn „eine Seinsart im Sinne der Sorge und damit das Verhältnis des Seins in der Sorge, dass es um das Sein selbst geht“43. Mit anderen Worten: Die Existenz des Menschen äußert sich als sorgendes Verhalten, das sich nun nicht mehr um das konkret Seiende kümmert, sondern sich nur noch um das Sein sorgt, der Mensch ek-sistiert in der „Wächterschaft, das heißt, die Sorge für das Sein“44.

34Dieses Abheben in die Sphäre des Ontologischen vermittelte Heideggers Philosophie immer wieder einen unkritischen, ja evasorischen Ausdruck gegenüber den realen Problemen seiner Zeit, ein Ausdruck, der durchaus zynisch wirken kann. So zum Beispiel wenn er in der Zeit von Flucht und Vertreibung in seinem 1946 veröffentlichten Brief über den Humanismus über das Problem der Heimatlosigkeit schreibt:

  • 45 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 343.

Heimatlosigkeit beruht in der Seinsverlassenheit des Seienden. Sie ist das Zeichen der Seinsvergessenheit. Dieser zufolge bleibt die Wahrheit des Seins ungedacht.45

35Dieses hier schon bizarr anmutende Scheuen vor der Kritik des unmittelbar bedrängenden Ontischen ist durch den Bezug ins Ontologische ermöglicht. Anders bei Jung: Da sich bei ihm die Zieldimension der Projektion im Bereich des Gegebenen verhält, ist das kritische Element als diagnostisches nicht nur möglich, sondern sogar notwendig.

  • 46 Ebd., S. 339.

36Doch zurück zu Jungs Unterscheidung von passiver und aktiver Projektion. Jung sieht in der passiven „die gewöhnliche Form aller pathologischen und vieler normalen P.[rojektionen], welcher keiner Absicht entspringen, sondern lediglich automatisches Geschehen sind“46. Sie lässt sich mit dem begrifflich in Deckung bringen, was Heidegger als ‚Seinsbenommenheit‘ bezeichnet. Demgegenüber steht die aktive Form der Projektion, zu der es in Heideggers Philosophie keine Entsprechung gibt. Sie

  • 47 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 501.

[…] findet sich als wesentlicher Bestandteil des Einfühlungsaktes. Die Einfühlung ist zwar als Ganzes ein Introjektionsprozess, indem sie dazu dient, das Objekt in eine intime Beziehung zum Subjekt zu bringen.47

37Was nun das Objekt in eine intime Beziehung zum Subjekt bringt, ist die Struktur dieser Einfühlung, die unschwer als zirkelhaft zu erkennen ist.

  • 48 Ebd.

Um diese Beziehung herzustellen, trennt das Subjekt einen Inhalt, z.B. ein Gefühl, von sich ab, versetzt es ins Objekt, es damit belebend, und bezieht auf diese Weise das Objekt in die subjektive Sphäre ein.48

38Wichtig ist hier die Tatsache, dass nach der dissimilierenden Abtrennung eines psychischen Inhaltes diese Trennung wieder aufgehoben wird. Wäre das nicht der Fall, bliebe diese Trennung also bestehen und würde jeder Einfühlungsakt in dieser Trennung vom Subjekt enden, dann wäre Paranoia das Resultat jeder Einfühlung.

  • 49 Ebd.

In diesem Fall wird ein subjektives Urteil als gültiger Sachverhalt vom Subjekt abgetrennt und ins Objekt versetzt, wodurch das Subjekt sich vom Objekt absetzt. […]. Sie spielt daher eine Hauptrolle bei der Paranoia, welche in der Regel zu einer totalen Isolierung des Subjekts führt.49

39Dieses sich Absetzen vom eigentlichen Objekt, auf Heidegger bezogen hieße das, dass er eine in dem Lichte des Seins erkannte Wahrheit nicht mehr auf die ontologische Ebene des Seienden rückbezieht, lässt sich m.E. in der oben angeführten Stellungnahme Heideggers zur Heimatlosigkeit erkennen.

  • 50 Ebd., S. 500 f.
  • 51 Eine ausführliche Darstellung findet sich in dem interessanten Buch von Véronique Liard. Vgl. auch (...)

40Jung hebt mit der Gefahr der Isolierung des Subjekts einen negativen Aspekt der Projektion hervor, dem er wohl in seinen Kontakten mit paranoiden Patienten ständig ausgesetzt war. Wenn wir nun von der relativen Nähe zwischen den Begriffen des Seinsblicks und der Projektion ausgehen und dabei Jungs Betonung dieser Gefahr des im Projizierten Befangenbleibens (= Paranoia) auf den Seinsblick und die dadurch gewonnene Ek-sistenz übertragen, dann erscheint diese mit ihrer fehlenden Rückwendung ins Ontische in ihrer ganzen psychologischen Bedenklichkeit. Der Inhalt des Künzli-Briefes mit seinem Bezug auf das ‚Neurotische‘ und ‚Verdrehte‘ des ,modus philosophandi‘ Heideggers gewinnt an sachlichem Gewicht und wirkt nicht mehr nur als ausschließlich persönlich gehaltene Beleidigung50. Heideggers Begriff der Ek-sistenz als „das Wohnen in der Nähe des Seins51“ muss jedem, der dem brennenden Problem der Wohnungsnot des Jahres 1946 ausgesetzt war, als philosophische Verdrehtheit vorgekommen sein.

  • 52 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 319.

41Der bei Jung genauso vorhandene positive Aspekt der Projektion äußert sich in der Phase ihrer Auflösung, also in der Auflösung des von ihr ausgedrückten und abgebildeten Inhalts in einem Objekt dieser Übertragung. So werden gerade psychische Komplexbildungen erst in ihrem projizierten Zustand erkenn- und damit behandelbar. Jung schreibt: Die Projektion hört dagegen in dem Augenblick auf, in welchem sie bewusst wird, das heißt, wenn der Inhalt als dem Subjekt zugehörig gesehen wird52. Dieser doppelte Charakter der Projektion darf nicht unberücksichtigt gelassen werden: Wenn sie zunächst auch im Unbewussten ihren Ausgang nimmt, so ist sie doch ein unverzichtbares Medium, in dessen Licht unbewusste Inhalte erst bewusst und einsehbar werden. Denn

  • 53 C. G. Jung: GW 9/1: Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, S. 75.

[…] wenn der projizierte Überwert […] als Projektion erkannt wird, so daß durch die Erkenntnis die Objekte an Bedeutung verlieren, dann wird dieser als zum Individuum gehörig gerechnet, und damit entsteht ein erhöhtes Lebensgefühl.53

Individuation und Wahrheit

  • 54 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 266.

42In der Auffassung der Analytischen Psychologie vollbringt die Psyche eine beständige Arbeitsleistung, die dem Ziel zugeordnet ist, die innerpsychischen Möglichkeiten mit den außerpsychischen Ansprüchen zu vermitteln. Diesen Vermittlungsprozess bezeichnet Jung als Anpassung oder Anpassungsprozess. Dieser Prozess muss als ein ständig unterhaltener, dynamischer Ausgleich verstanden werden, in dessen Verlauf von außen einfallende Impulse bereits bestehenden Komplexen zugeordnet werden. Andererseits verändern diese einfallenden Impulse die vorhandenen Komplexe dergestalt, dass sie die Aufgabe der ständigen Neu-Anpassung leisten können. Das psychische System, das die Anpassung nach außen regelt, bezeichnet Jung als die ‚Ektopsyche‘, der die ‚Endopsyche‘ gegenübersteht, die den Bezug nach innen, „zwischen den Inhalten des Bewusstseins und den Prozessen, die unserer Vermutung nach im Unbewussten ablaufen“54, regelt. Nach Jung kann der Mensch

  • 55 C. G. Jung: GW 18/1: Das symbolische Leben, S. 27.

[…] der Forderung der äußeren Not in idealer Weise nur dann völlig entsprechen, wenn er auch an seine eigene Innenwelt angepasst, das heißt, wenn er in Übereinstimmung mit sich selber ist. Und umgekehrt kann er auch nur dann sich an seine eigene Innenwelt anpassen und die Übereinstimmung mit sich selber erreichen, wenn er auch den Umweltbedingungen angepasst ist.55

43Wenn wir in diesem Zusammenhang von Anpassung sprechen, so handelt es sich dabei um eine Beziehung zwischen innerpsychischen Komplexen und den an diese gerichteten Ansprüche der Außenwelt, in deren geglückter Abstimmung und Anpassung ein psychischer Zustand entsteht, den Jung als Individuation begreift.

44Wieder erkennen wir die Strukturprinzipien von Differenz und Transzendenz: Die Differenz zwischen Endo- und Ektopsyche wird in deren Aufeinanderbezogensein in den psychischen Anpassungsprozessen transzendiert, ohne dass diese jedoch ihr eigenes Profil in einer verschwommenen Identität miteinander verlieren dürfen.

  • 56 C. G. Jung: GW 8: Die Dynamik des Unbewußten, S. 50.

45Ich fasse noch einmal zusammen: Als transzendent hatten wir auch bei Heidegger den „Wesensbezug“56 des Menschen als Existierender eingesehen. Er ist als „ex-istierender, etwas, das aus sich selbst heraustritt. Bereits auf dieser ersten Vergleichsebene schien sich ein wesentlicher Unterschied zwischen Jung und Heidegger abzubilden: Während sich bei Jung mit Auswärts- und Rückwendung des Ichs in die Welt und zu sich zurück eine im Idealfall gleichmäßig ausgebildete Zirkelstruktur abzeichnet, erscheint Heideggers Struktur im überblendenden Licht seiner Seinsvorstellung auf die Auswärtswendung des Transzendenzprozesses beschränkt. Dabei darf nicht übersehen werden, dass der Mensch zwar seinen transzendierenden Hinblick auf das Sein richtet, dass sich dieser Hinblick im Sehen des Seins jedoch als Seinsblick äußert, der den Blickenden affiziert und bindet. Diese so strukturierte transzendierende Richtung von Seiendem zum Sein nimmt in Heideggers Erläuterungen seiner Philosophie einen eindeutig größeren Raum ein als die Rückwendung vom Sein ins Seiende. Diese Richtung wird weniger explizit angesprochen und ist eher aus allgemein gehaltenen Ausführungen über den Charakter des Denkens, der Sprache und der Kunst abzuleiten.

46Aber untersuchen wir die Strukturen beider Transzendenzprozesse genauer: Auswärts- und Rückwendung des Ichs werden von Jung (in Anlehnung an Wilhelm Wundt) als Assimilations- bzw. Dissimilationsprozesse unterschieden. Er begreift Assimilation als

  • 57 Martin Heidegger: „Vom Wesen der Wahrheit“. In: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 36-37, S. 177.

[…] die Angleichung eines neuen Bewusstseinsinhaltes an das in der Bereitschaft stehende subjektive Material […], wobei besonders die Ähnlichkeit des neuen Inhaltes mit dem bereitstehenden subjektiven Material hervorgehoben wird, evtl. zuungunsten der selbständigen Qualität des neuen Inhaltes […]. Ich gebrauche A. als Angleichung des Subjektes an das Objekt überhaupt […].57

47In seiner Definition der Rückwendung des Ichs aus der Welt auf sich zurück als Assimilationsprozess berührt Jung auch eines der Kernprobleme der Hermeneutik: das Problem der Unterscheidung zwischen Fremdem und Eigenem, das mit dem möglichen Verlust ‚der selbständigen Qualität des neuen Inhalts‘ angesprochen wird. Aus dem Begriff der Assimilation leitet Jung dann die Definition der Dissimilation ab. Er versteht

  • 58 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 450.

[…] die Dissimilation als Angleichung des Subjektes an das Objekt, und als Entfremdung des Subjektes von sich selber zugunsten des Objektes, sei es ein äußeres Objekt oder ein ‚psychologisches‘ Objekt, z.B. eine Idee.58

48Damit sind die psychischen Funktionen von Dissimilation und Assimilation im vollen Umfang ihres zyklischen Prozesses so zu beschreiben: Der Mensch dissimiliert psychische Energie im Modus der Projektion. In der auslegenden Projektion werden ihm Prozesse und Komplexe an der Schnittfläche von endogener und exogener Psyche einsichtig. Erst dann kann er diese auflösen und sich assimilieren. Immer ist dabei der Ich-Komplex das bestimmende und diese Prozesse steuernde Element, das in der Anpassung und Abstimmung von Dissimilation und Assimilation den angestrebten Zustand der Individuation realisieren kann.

  • 59 Ebd., S. 451.
  • 60 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 143.

49In dem Versuch dem Jung’schen Begriffspaar Assimilation – Dissimilation ein Heidegger‘sches Strukturäquivalent zuzuordnen, greife ich auf das Verhältnis von Auslegung und Verstehen zurück. Dabei ordne ich dem Begriff der Dissimilation ein auslegendes Verhalten und dem Begriff der Assimilation ein verstehendes Verhalten zu. Diese Analogisierung funktioniert natürlich nur auf der ontischen Ebene, da auf der ontologischen Ebene Verstehen als „fundamentales Existential“59 und als „Grundmodus des Seins“60 das ontische Begriffspaar ‚Auslegen – Verstehen“ in sich als Einheit enthält.

  • 61 Ebd.
  • 62 Ebd., S. 149.
  • 63 Ebd.
  • 64 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 336.
  • 65 Ebd., S. 337.
  • 66 Ebd., S. 332.
  • 67 Ebd., S. 336.

50Auf der ontischen Ebene (des Seienden), auf der die Begegnung mit dem Gegenständlichen stattfindet, erkennen wir zunächst ein dissimilierendes Auslegen im Vorverständnis – Heidegger nennt es ein „vorprädikative[s] schlichte[s] Sehen des Zuhandenen“61 –, das jedoch bereits „die Auslegungsstruktur […] ursprünglich in sich“62 trägt. Diese Auslegungsstruktur funktioniert wie eine Projektion, in der das real ‚Zuhandene‘ in den idealen Seins-Bereich dessen, was es alles sein könnte, transzendiert wird. Der Umkehrpunkt, an dem die dissimilierend auslegende Projektion in ihre assimilierende Phase umschlägt, findet sich in einem idealen Ort, den Heidegger als „die Lichtung des Seins“63 bezeichnet, in der „der Mensch als der Ek-sistierende“64 wohnt. Diese Lichtung „gewährt […] erst Anblick […]65 und liefert dem Menschen das Zuhandene im Verstehen zur Anwendung aus. So „übereignet sich Sein dem Menschen“66, es wird zu dessen Dasein, „indem er das Da als Lichtung des Seins in ‚die Sorge‘ nimmt“67.

51In der Art und Weise, wie der Mensch sich um sein Dasein sorgend kümmert, finden sich nun die wesentlichsten Unterschiede zwischen Jung‘scher Psychologie und Heidegger‘scher Hermeneutik. Die im Anpassungsprozess realisierte Individuation ist für Jung immer an die Dominanz des Ich geknüpft. In der Begegnung sowohl mit Komplexen sowohl der Endo- als auch der Exopsyche muss immer das Ich seine steuernde Funktion behaupten. Es darf nicht von Ansprüchen der Außenwelt assimiliert werden, sodass seine Individuation in einer Identität mit z.B. gesellschaftlichen Ansprüchen verschwimmt. Genauso wenig darf es sich von innerpsychischen Komplexen, z.B. den Archetypen, dominieren lassen. Immer ist das Ich verantwortlich dafür, dass die Begegnung mit endo- und exogenen Phänomenen unter seiner Kontrolle stattfindet. Individuation ist damit eine sehr persönliche und praktisch-aktuelle, in Heideggers Terminologie ‚ontische‘, Bildung. Individuation als Resultat des beschriebenen transzendierenden Prozesses bedeutet für Jung:

[…] zum Einzelwesen werden, und, insofern wir unter Individualität unsere innerste, letzte und unvergleichbare Einzigartigkeit verstehen, zum eigenen Selbst werden. Man könnte ‚Individuation‘ darum auch als ‚Verselbstung‘ oder als ‚Selbstverwirklichung‘ übersetzen (GW 7, § 120).

  • 68 Ebd., S. 327.
  • 69 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 316.
  • 70 Martin Heidegger: Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (1999). GA, Bd. 39, S. 181.
  • 71 Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache (1985). GA, Bd. 12, S. 254.

52Anders bei Heidegger. Im Verlauf des Transzendationsprozesses verlässt die Projektion die ontische Ebene und bezieht sich auf eine ontologische. Dabei wird nicht nur der seiende Gegenstand im Licht bzw. in der ‚Lichtung des Seins‘ betrachtet, sondern das anschauende Subjekt gewinnt den Zustand des Existenziellen. Als Folge davon ist bei Heidegger ein deutlicher Subjekt-Verlust festzustellen. Der existierende Mensch denkt nicht aus sich, sondern das Sein denkt und der Denkende wird von diesem Denken überfallen. Im Humanismusbrief heißt es: „Das Denken, schlicht gesagt, ist das Denken des Seins“68 und in der Rhein-Vorlesung: „Der Dichter wurde von diesem Denken, und dem, was er darin denkt, überfallen“69. So wie hier ein ontologisches Denken im Menschen denkt, so spricht eine ontologische Sprache in und aus ihm. In Unterwegs zur Sprache liest man: „Die Sprache allein ist es, die eigentlich spricht“70 und bereits in Sein und Zeit hatte er geschrieben: „Redend spricht sich Dasein aus […]“71.

  • 72 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 162.
  • 73 Martin Heidegger: „Der Ursprung des Kunstwerks“ (Anm. 4), S. 48.
  • 74 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 213.

53Nicht mehr der Mensch handelt, sondern das Sein äußert sich über seinen ‚Zug ins Werk‘, d.h. in das Dasein. So entsteht Kunst, denn: „Das Werkwerden des Werkes ist eine Weise des Werdens und Geschehens der Wahrheit“72. Das gilt für die Dichtung genau so wie für die Gründung von Staaten. Alles wird bei Heidegger unter dem Begriff der Wahrheit zusammen gefasst. Denn „‚Wahrheit‘ bedeutet dasselbe wie […] ‚Sichselbstzeigendes‘“73. Paradoxerweise erscheint dabei die Schwelle nur sehr niedrig zu sein, den bereits diese „Selbstausweisung sichert ihm seine Wahrheit“ 74.

54Was bei Jung jeweils ein individueller Akt eines konkreten Subjekts ist, erscheint bei Heidegger als ‚Entbergung der Wahrheit‘ im Medium Mensch. Subjektiven Handlungen, die vom Einzelnen zu rechtfertigen sind, wird eine ontologisch aufgeblähte Autorität unterlegt, die sie jeder ontisch-historischen Verantwortung entzieht. Das konkrete Ich ist in seiner identitätsstiftenden Existenz mit dem Sein untergegangen. Es ist nicht mehr als selbstbewusstes modernes Einzelwesen zu erkennen, da es von dem transzendierenden Prozess der Heidegger’schen Philosophie in eine ontologische Entselbstung getrieben wird. Nicht nur in psychologischer Hinsicht erscheint es äußerst bedenklich, dass dieses Ausweichen in das Ontologische mit seiner Folge des Ich-Verlusts als Wahrheit ausgewiesen wird. Wahrheit, die kritikunfähig und verantwortungslos macht, weil sie den Boden der seienden Tatsachen nicht mehr erreicht.

55Nietzsche, dem sowohl Jungs als auch Heideggers Denken in vielfältiger Weise verbunden war, und der gerade von Heidegger oft als bestätigender Stichwortgeber angeführt wurde, legt Zarathustra die treffendste Kritik dieses Denkens mit dem Wort von der ‚verflogenen Tugend‘ in den Mund:

  • 75 Ebd., S. 217.

Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder, mit der Macht eurer Tugend! Eure schenkende Liebe und eure Erkenntniss diene dem Sinn der Erde! Also bitte und beschwöre ich euch.
Lasst sie nicht davon fliegen vom Irdischen und mit den Flügeln gegen ewige Wände schlagen! Ach, es gab immer so viel verflogene Tugend!
Führt, gleich mir, die verflogene Tugend zur Erde zurück – ja, zurück zu Leib und Leben: dass sie der Erde ihren Sinn gebe, einen Menschen-Sinn!75

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Notes

1 C. G. Jung: Praxis der Psychotherapie, Bd. 16, S. 4. In: Gesammelte Werke. Hrsg. von Lilly Jung-Merker et al. Olten/Freiburg im Breisgau: Walter 1960-19831, 20 Bde (weiterhin zitiert als GW, danach Band- und Seitennummer).

2 Ein Standpunkt, der sich erst in der Bekanntschaft mit dem schweizerischen Psychiater Medard Boss ab 1947 verändern sollte.

3 So schreibt Husserl 1913: „Es wird sich noch Gelegenheit finden, mit einigen Worten auf die unnötigen Verteidigungen der Psychologie gegen meine angeblichen ‚Angriffe‘ einzugehen. Hier berühre ich diesen Streit, um angesichts der herrschenden und höchst folgenreichen Mißdeutungen von vornherein scharf zu betonen, daß die reine Phänomenologie, zu der wir uns im folgenden den Zugang bahnen wollen – dieselbe, die in den ‚Logischen Untersuchungen‘ zu einem ersten Durchbruch kam, und deren Sinn sich mir in der Fortarbeit des letzten Jahrzehnts immer tiefer und reicher erschloss – nicht Psychologie ist, und daß nicht zufällige Gebietsabgrenzungen und Terminologien, sondern prinzipielle Gründe es ausschließen, daß sie der Psychologie zugerechnet werde. So groß die methodische Bedeutung ist, welche die Phänomenologie für die Psychologie beanspruchen muß, wie wesentliche ‚Fundamente‘ sie ihr auch beistellt, sie ist (schon als Ideenwissenschaft) so wenig selbst Psychologie, wie die Geometrie Naturwissenschaft ist.“ In: Edmund Husserl: „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“, Originalbeitrag erschienen in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 1/1 (1913), S. [1]-323, S. 4.

4 Martin Heidegger: „Der Ursprung des Kunstwerks“. In: Ders.: Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1994, S. 9 f.

5 So schrieb der Völkische Beobachter zum 35. Todestag Nietzsches: „Er holt sich nicht den Sinn seines Tuns aus dem Bereich der Ewigkeit, um damit angeblich bei allem, was er tut, mit dem Absoluten im Bunde zu sein, sondern er findet im Handeln, in der ursprünglichen Kraft, mit der er das Leben gestaltet, die Rechtfertigung seines Tuns [...]“. Wolfram Steinbeck, Völkischer Beobachter, 25.8.1935, zit. n. Gerhard Schmitt: Zyklus und Kompensation. Zur Denkfigur bei Nietzsche und Jung. Frankfurt am Main: Peter Lang 1998, S. 23.

6 Martin Heidegger: Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (1999). In: Gesamtausgabe. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (weiterhin zitiert als GA, danach Band- und Seitennummer), Bd. 39, S. 254.

7 Martin Heidegger: „Wille zur Macht als Kunst“. In: Ders.: Nietzsche. Bd. 1. Pfullingen: Neske 1961, S. 31.

8 Vgl. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/New York: Campus 1992, S. 250.

9 C. G. Jung: Briefe. Hrsg. von Aniela Jaffé und Gerhard Adler. Bd. 1, Olten: Walter 1972-73, S. 410.

10 Auf die Positionen beider gegenüber dem Nationalsozialismus kann ich im Rahmen dieses Aufsatzes nicht weiter eingehen.

11 Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik (2004). GA, Bd. 29/30, S. 13.

12 Ebd.

13 Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer 1967, S. 145.

14 Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik (2004). GA, Bd. 29/30, S. 8.

15 Martin Heidegger: Der Begriff der Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1984 [Juli 1924], S. 26.

16 Ebd., S. 27.

17 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 216.

18 Martin Heidegger: Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main: Medard Boss/Vittorio Klostermann 2006, S. 7.

19 Ebd. S. 152.

20 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 216 f.

21 Martin Heidegger: Der Satz vom Grund (1997). GA, Bd. 10, S. 168.

22 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 471.

23 C. G. Jung: GW 18/1: Das symbolische Leben, S. 27.

24 Martin Heidegger: Was ist Metaphysik? (5. Auflage). Zit. n. Hans-Georg Gadamer: GA (Anm. 6), Bd. 3 (1993), S. 210. Es sei noch bemerkt, dass Heidegger diesen Satz in dem Nachwort des Jahres 1943 noch ganz anders formulierte. Dort heißt es: „Daß es zur Wahrheit des Seins gehört, daß das Sein wohl west ohne das Seiende, daß niemals aber ein Seiendes ist ohne das Sein.“

25 C. G. Jung: GW 12: Psychologie und Alchemie, S. 59.

26 So u.a. im „Brief über den Humanismus“. Vgl. Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 339.

27 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 513.

28 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 350.

29 Martin Heidegger: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 36/37, S. 177.

30 Ebd.

31 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 343.

32 Martin Heidegger: „Der Ursprung des Kunstwerks“ (Anm. 4), S. 55.

33 Ebd.

34 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 339.

35 Martin Heidegger: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 36/37, S. 177.

36 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 150.

37 Ebd.

38 Ebd.

39 Martin Heidegger: Nietzsche (Anm. 7), S. 226.

40 Ich bin mir darüber im Klaren, dass die Begriffe Subjekt und Objekt im Zusammenhang des Folgenden durchaus fragwürdig sind. Im „Brief über den Humanismus“ (In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 314) hatte Heidegger geschrieben: „Dabei sind ‚Subjekt‘ und ‚Objekt‘ ungemäße Titel der Metaphysik, die sich in der Gestalt der abendländischen ‚Logik‘ und ‚Grammatik‘ frühzeitig der Interpretation der Sprache bemächtigt hat“. Und Jung hatte diese Dichotomie für den therapeutischen Prozess zugunsten eines hermeneutischeren Verständnisses aufgegeben: „Das Zusammentreffen von zwei Persönlichkeiten ist die Mischung zweier verschiedener, chemischer Körper: tritt eine Verbindung überhaupt ein, so sind beide gewandelt“ (C. G. Jung: GW 16, S. 77).

41 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 500.

42 Ebd., S. 500 f.

43 Martin Heidegger: Nietzsche (Anm. 7), S. 226.

44 Martin Heidegger: „Vom Wesen der Wahrheit“. In: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 39, S. 218.

45 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 343.

46 Ebd., S. 339.

47 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 501.

48 Ebd.

49 Ebd.

50 Ebd., S. 500 f.

51 Eine ausführliche Darstellung findet sich in dem interessanten Buch von Véronique Liard. Vgl. auch Véronique Liard: Carl Gustav Jung. „Kulturphilosoph“. Paris: Presses de l’Université Paris-Sorbonne 2007, S. 218.

52 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 319.

53 C. G. Jung: GW 9/1: Die Archetypen und das kollektive Unbewußte, S. 75.

54 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 266.

55 C. G. Jung: GW 18/1: Das symbolische Leben, S. 27.

56 C. G. Jung: GW 8: Die Dynamik des Unbewußten, S. 50.

57 Martin Heidegger: „Vom Wesen der Wahrheit“. In: Sein und Wahrheit (2001). GA, Bd. 36-37, S. 177.

58 C. G. Jung: GW 6: Psychologische Typen, S. 450.

59 Ebd., S. 451.

60 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 143.

61 Ebd.

62 Ebd., S. 149.

63 Ebd.

64 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 336.

65 Ebd., S. 337.

66 Ebd., S. 332.

67 Ebd., S. 336.

68 Ebd., S. 327.

69 Martin Heidegger: „Brief über den Humanismus“. In: Wegmarken (1996). GA, Bd. 9, S. 316.

70 Martin Heidegger: Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (1999). GA, Bd. 39, S. 181.

71 Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache (1985). GA, Bd. 12, S. 254.

72 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 162.

73 Martin Heidegger: „Der Ursprung des Kunstwerks“ (Anm. 4), S. 48.

74 Martin Heidegger (Anm. 13), S. 213.

75 Ebd., S. 217.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gerhard Schmitt, « Wahrheit und Individuation – zum Verlauf von Denklinien bei Heidegger und Jung »Recherches germaniques, HS 9 | 2014, 239-256.

Référence électronique

Gerhard Schmitt, « Wahrheit und Individuation – zum Verlauf von Denklinien bei Heidegger und Jung »Recherches germaniques [En ligne], HS 9 | 2014, mis en ligne le 12 février 2019, consulté le 01 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/rg/1785; DOI: https://doi.org/10.4000/rg.1785

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Auteur

Gerhard Schmitt

Professor Faculty of Humanities, German Department – University of Oulu, Finland
gerhard.schmitt[at]oulu.fi

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    Paru dans Recherches germaniques, 41 | 2011
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