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La société multiculturelle selon Jürgen Habermas (II)

Die multikulturelle Gesellschaft nach Habermas (II)
Jürgen Habermas’s Conception of Multiculturalism (II)
Denis Goeldel
p. 51-66

Résumés

Le modèle multiculturaliste de type « libéral » de Habermas, préconisant une « intégration de l’autre dans son altérité et à droits égaux », mais en exigeant de lui une « acculturation » à la « culture politique commune » du pays d’accueil, se heurte à de nombreux contradicteurs. En Allemagne même, Habermas apparaît à contre-courant de la politique d’immigration de la RFA qui continue à se référer au « droit du sang » pour freiner l’immigration, et s’oppose également aux intellectuels néo-conservateurs sur le principe de l’universalité des droits de l’homme. Au niveau international, Habermas se fait l’écho de la controverse qui s’annonce à la Conférence de Vienne (1993), où les gouvernants du Sud-Est asiatique, défenseurs des « valeurs asiatiques » déclarent leur opposition aux « normes occidentales ». Face à cette situation d’affrontement culturel (Konflikte der Kulturen), Habermas opère un changement de paradigme : après avoir défendu une conception linéaire – évolutive des cultures, laissant entrevoir pour les cultures non occidentales un accès progressif à la culture occidentalo-européenne moderne – et préconisé en conséquence « l’acculturation » des immigrés à la « culture politique commune » –, il tourne maintenant le dos à l’« ethnocentrisme occidental » et s’engage, avec le texte capital de 1997 (Der interkulturelle Diskurs der Menschenrechte), en faveur d’une « lutte pour la reconnaissance » des cultures non occidentales – asiatiques et arabo-musulmanes –, en vue d’aboutir avec elles à une « entente interculturelle ». Ces « autres cultures » sont censées trouver un accès à la modernité qui leur est propre, des « formes alternatives de modernité », « équivalentes aux solutions européennes », ouvrant ainsi la voie à la nouvelle formulation habermassienne, empruntée à la philosophie anglo-saxonne, des « multiple modernities ». C’est la nouvelle version de son multiculturalisme, que Habermas inscrit désormais dans l’interculturalité, et qui est devenue indissociable de la communication et du dialogue entre les cultures.

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Notes de la rédaction

La première partie de cet essai est parue dans le numéro  48/2018 de notre revue.

Texte intégral

Le multiculturalisme de Habermas face aux réalités politiques et culturelles, nationales et mondiales

La politique d’immigration de la RFA critiquée par Habermas

  • 1 Jürgen Habermas : L’intégration républicaine. Essais de théorie politique [1998]. Paris 2014 (tra (...)

1Habermas suit de près la politique d’immigration de la RFA qu’il juge à l’aune de ses conceptions en matière de multiculturalisme1. Il désapprouve l’article 116.2 de la Loi fondamentale qui permet la réintégration dans la nationalité allemande des anciens nationaux du Reich (Wiedereinbürgerung) qui avaient perdu celle-ci. Il dénonce ce « privilège », accordé aux Polonais et aux Russes, auxquels il suffit d’apporter la preuve d’une origine allemande, pour recouvrer la nationalité allemande : 220 000 ont ainsi été accueillis, « s’ajoutant », dit-il, aux 500 000 demandeurs d’asile de 1992 (dont 130 000 proviennent des régions exposées à la guerre civile de l’ex-Yougoslavie), au risque de porter préjudice à ces derniers. On peut s’étonner du refus de Habermas de prendre en compte le fait que les anciens nationaux ont perdu leur nationalité ou en ont été déchus pour des « raisons politiques, raciales ou religieuses », comme le stipule l’article GG 116.2. C’est que pour lui des considérations de provenance (Abstammung), de langue et d’éducation ne peuvent justifier aucun « privilège » – il va jusqu’à qualifier les bénéficiaires de l’article en question de « soi-disant nationaux » (die sogenannten Volksdeutschen). Sa conception du « droit à l’immigration » télescope ici la Loi fondamentale !

2Pour ce qui est de la politique de la RFA en matière d’asile, Habermas s’oppose, on l’a vu, au « compromis sur le droit d’asile » tel qu’il a été négocié et adopté, en 1993, entre le gouvernement (CDU-CSU/FDP) et l’opposition (SPD), compromis « salué par la grande majorité de la population », et qu’il trouve « irrecevable du point de vue normatif ».

3D’abord parce que la réglementation prévue est limitée à l’asile politique, c’est-à-dire aux mesures à prendre contre « l’abus » du droit d’asile :

[…] en dissociant les questions d’asile politique et d’immigration pour raisons de pauvreté, on déclare implicitement que l’on souhaite se soustraire à la responsabilité morale de l’Europe à l’égard des réfugiés venus des régions misérables du monde. En revanche on accepte tacitement une immigration illégale qui, sous la rubrique « abus du droit d’asile » peut être à tout moment instrumentalisée à des fins de politique intérieure. (IR 331)

Ensuite l’article 16 a, introduit dans la Loi fondamentale, permet d’expulser sans recours juridique les réfugiés venus d’États tiers soi-disant « sûrs » :

On se débarrasse ainsi des immigrés en les renvoyant vers l’Europe de l’Est, autrement dit, vers nos voisins de Pologne, République tchèque, Slovaquie, Hongrie et Autriche, pays qui ne sont guère préparés à régler ce problème d’une façon juridiquement irréprochable. La limitation de la protection juridique assurée aux réfugiés venant de pays qui, du point de vue de la RFA, sont définis comme « non persécuteurs » (verfolgungsfrei) est elle aussi problématique. (IR 331)

Enfin, concernant la naturalisation :

[…] au lieu de faciliter l’acquisition de la nationalité allemande par les étrangers déjà établis en Allemagne, en particulier les travailleurs immigrés jadis recrutés dans leur pays (Gastarbeiter), le compromis rejette toute modification du droit existant en matière de naturalisation. On leur refuse par ailleurs la double nationalité, […] même leurs enfants nés en Allemagne n’obtiennent pas automatiquement les droits civiques. Même les étrangers qui souhaitent renoncer à leur nationalité antérieure ne peuvent être naturalisés, au plus tôt, qu’au terme de quinze années de séjour en Allemagne. (IR 333)

4Il s’en prend par ailleurs au discours dominant, selon lequel « la RFA n’est pas un pays d’immigration », et n’a donc pas à ouvrir ses frontières aux migrants. Pour lui, cette idée reçue est non seulement en contradiction avec l’évidence des rues et des métros des cités allemandes – Francfort-sur-le-Main en compte 26 % (chiffre de 1992) ! –, mais aussi avec le fait que l’Allemagne a engagé, en dépit d’un chômage relativement important, de façon systématique des travailleurs à bon marché, hommes célibataires recrutés dans le sud et le sud-est de l’Europe. Ces recrutements ont cessé en 1973. Mais aujourd’hui, dit-il, les familles et les enfants de ces « travailleurs immigrés » qui ne sont pas rentrés chez eux, se trouvent dans une situation paradoxale d’être « des immigrants sans perspectives claire d’immigration » : « Allemands porteurs de passeports étrangers », s’exclame-t-il ! Habermas est sensible aux incohérences et, d’une certaine façon à l’hypocrisie d’une Allemagne, qui est, de facto, « terre d’immigration », « ce qu’elle nie ».

5Or, selon lui, la résistance opposée à « l’intégration complète » de ces étrangers, sans lesquels l’essor économique, qui n’est comparable qu’à celui du Japon, n’aurait pas été possible, est encore plus incompréhensible si l’on considère qu’en 1990 l’ancienne République fédérale avait intégré 15 millions de réfugiés. Habermas conclut que si, en dépit de ces évidences, il est néanmoins possible d’affirmer que « nous ne sommes pas un pays d’immigration », cela trahit une mentalité plus profonde et indique qu’il est nécessaire de procéder à un douloureux changement de la manière dont la nation conçoit son identité collective. Ce n’est pas un effet du hasard si on décide de la naturalisation en fonction du droit du sang (nach dem Prinzip der Abstammung), et non, comme dans d’autres pays occidentaux, en fonction du droit du sol (nach dem Territorialprinzip). Habermas attribue les déficiences relatives à la gestion du problème de l’immigration en Allemagne à la conception qu’ont les Allemands de leur identité collective centrée sur la culture et le langage, et donc considérée comme une identité de « nationaux ». D’où son interrogation sur le fait de savoir si la République fédérale élargie continuera, aujourd’hui, à se « civiliser du point de vue politique » (den Weg der politischen Zivilisierung fortsetzen) ou si la « vieille conscience de sa particularité » (Sonderbewusstsein) reprendra vie sous une autre forme. La clarification de la conception de leur identité collective qu’ont les citoyens des deux États, du point de vue de l’éthique politique, n’a toujours pas eu lieu en 1992, déplore-il. C’est pourquoi, dit-il en conclusion, il est essentiel, aujourd’hui,

[d’] adapter le rôle politique de la RFA à de nouvelles réalités, sans interrompre les progrès de la civilisation politique accomplis depuis 1989, et sans abandonner l’acquis normatif que représente une conception de l’identité nationale fondée sur des bases non plus ethniques, mais civiques. (IR 334)

« L’incompatibilité » du fondamentalisme avec l’État de droit et le multiculturalisme

  • 2 Jürgen Habermas : Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie. Paris 2008 (traduit (...)

6Habermas fait remarquer que les années 1990 constituent un moment historico-politique essentiel pour notre question, un « changement d’époque », caractérisé par la montée des fondamentalismes dans le monde, lesquels entraînent des conflits de caractère politico-religieux « entre le monde occidental et le monde musulman, mais aussi à l’intérieur de la société libérale, entre […] des convictions laïques et des convictions religieuses »2.

7La dislocation de l’Union soviétique provoque des conflits interethniques et interreligieux tout particulièrement dans les Balkans (1991-1992). Au même moment, la Guerre du Golfe de 1991 a également exacerbé les antagonismes ethnico-religieux :

Récemment, c’est la guerre du Golfe qui nous a fait prendre conscience de cette dimension : à l’ombre d’une histoire coloniale encore bien présente, l’intervention des Alliés a été perçue, à la fois par les masses qu’anime la ferveur religieuse et par les intellectuels laïques, comme un mépris de l’identité et de l’autonomie du monde arabo-islamique. Les traces d’une reconnaissance refusée marquent toujours les relations historiques entre l’Occident et l’Orient et, à plus forte raison, le rapport entre le premier, et ce que l’on appelait naguère le tiers-monde. (IR 300)

8Habermas théorise cette nouvelle problématique dans « Le débat interculturel sur les droits de l’homme » de 1993. En se référant au cas Rushdie, il déclare avec force que « tout fondamentalisme générateur d’une pratique intolérante est incompatible (unvereinbar) avec l’inclusion égalitaire de ceux qui sont différents ou adhèrent à une autre religion ». C’est d’ailleurs dans ce contexte qu’il parle de « conflits entre les cultures » (Konflikte der Kulturen) (IR 355). Il dit par ailleurs qu’« une telle tournure d’esprit – qu’elle se manifeste sous sa forme islamiste, chrétienne, juive ou hindouiste importe peu –, heurte de front les convictions de fond de la modernité » (Enr 147). D’où l’affirmation péremptoire sur le caractère « intolérable » de ces mouvements :

Dans les sociétés multiculturelles, la constitution de l’État de droit ne peut tolérer que les formes de vie qui s’articulent dans le médium de telles traditions non fondamentalistes, car la coexistence à droits égaux entre ces formes de vie suppose que les différentes appartenances culturelles se reconnaissent réciproquement ; en effet toute personne doit être reconnue comme membre d’une communauté dont l’intégration s’opère par le moyen d’une conception du bien qui n’est pas la sienne. (IR 319)

  • 3 L’original allemand du « débat interculturel », intitulé « Der interkulturelle Diskurs der Mensch (...)

9Habermas infléchit toutefois sa position dans la conclusion du texte de 1997 consacré au « défi du fondamentalisme », dans lequel il dit que ce type de conflit peut être surmonté, le repli autarcique ne pouvant se maintenir dans la société mondiale en mouvement : de la même manière que l’Europe, en son temps a dû surmonter les conséquences politiques du schisme en inventant les droits de l’homme, les acteurs collectifs du conflit des cultures qui a lieu aujourd’hui au sein d’une société mondiale, sont obligés, dit-il, qu’ils le veuillent ou non, indépendamment de leurs traditions culturelles, de s’entendre sur des normes communes3 (IR 355).

Habermas face à la contestation de l’universalité des droits de l’homme : « l’autocritique de l’Occident » et « le débat sur les ‘valeurs asiatiques’ »

10Un autre type de conflit « inquiète » Habermas. Dans La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne (1995) et dans « Le débat interculturel sur les droits de l’homme » (1997), il est question de « conflits culturels » opposant d’une part les Occidentaux entre eux (Die Selbstkritik des Westens) (DpK 183) ; et, d’autre part les Occidentaux aux « autres cultures »(Der Diskurs der anderen mit uns : « Asiatische Werte ») (DpK 193).

  • 4 Rappelons que la République populaire de Chine, fondée en 1949, n’a pas adhéré à la Déclaration u (...)

11Le désaccord entre les participants à ce « débat sur les droits de l’homme » (Menschenrechtsdiskurs) concerne principalement la prétendue universalité de ceux-ci. Habermas dit à ce sujet que, certes, presque tous les pays ont, entretemps, adopté la charte des droits de l’homme dans sa version actuelle, mais que la validité (Geltung), le contenu et la hiérarchisation (Rangordnung) des droits de l’homme demeurent toujours contestés, et qu’il existe même un doute sur leur pertinence en-dehors de l’aire occidentale où ils sont apparus4.

12Il y a d’abord la polémique entre intellectuels occidentaux, en l’occurrence celle de Habermas contre les intellectuels occidentaux « autocritiques », qui éclate lors de la discussion sur la réforme des Nations unies, censée faire triompher les droits de l’homme à l’échelle internationale et les étendre aux « groupes opprimés, marginalisés et exclus ». Pour les « intellectuels occidentaux » qui se situent dans la mouvance de Heidegger et, surtout, de Carl Schmitt, cette politique n’est qu’une imposture : exiger une extension universelle des droits de l’homme ne sert, selon eux, qu’à dissimuler une volonté de pouvoir d’un « Occident impérialiste ». Habermas cite longuement La Notion de politique (1932) où Schmitt dénonce la « duperie de l’humanisme » avec sa formule cinglante : « Humanité équivaut à bestialité » :

Quand un État combat son ennemi politique au nom de l’humanité, ce n’est pas une guerre de l’humanité, mais bien plutôt une de celle où un État donné affrontant l’adversaire, cherche à accaparer un concept universel pour s’identifier à celui-ci (aux dépens de l’adversaire), comme on abuse d’autre part de la paix, de la justice, du progrès et de la civilisation, en les revendiquant pour soi tout en les déniant à l’ennemi. Le concept d’humanité est un instrument idéologique particulièrement utile […]. (IR 260)

Après avoir qualifié de « grotesque » (skurril) l’argumentation de Carl Schmitt, il s’en prend à Hans Magnus Enzensberger, qui dénonce « ‘les fausses abstractions’ de la morale humaniste et de ses prétentions universalistes, lesquelles nous précipitent à la fois dans l’illusion et dans une présomption hypocrite quant à nos propres forces ». « Ce qui caractérise l’Occident, c’est la rhétorique de l’universalisme. Les postulats ainsi énoncés sont supposés s’appliquer à tous sans exception et sans différence. L’universalisme ignore la distinction du proche et du lointain ; il est inconditionné et abstrait […] » (IR 276).

13On peut penser que Habermas trouve les affirmations des « intellectuels autocritiques » trop discutables pour les réfuter, mais néanmoins suffisamment dangereuses pour s’alarmer de leur utilisation par les « Asiatiques ». Ce sont en effet les Asiatiques qui se trouvent au centre du « débat interculturel » qui oppose les « autres », ou les « autres cultures », à l’Occident.

14Le cœur de ce débat, que Habermas appelle le « discours des autres – les ‘Asiatiques’ – mené avec nous », porte sur « la conception individualiste du droit de l’Occident », qui s’y trouve critiquée au nom des valeurs « indigènes » des vieilles cultures d’Asie, marquées par le confucianisme, ainsi que des cultures tribales d’Afrique : toutes ces cultures privilégient la communauté par rapport aux individus, la communauté politique ayant été traditionnellement intégrée par le biais des obligations plutôt que par celui des droits (IR 348). Pour Habermas, cet ethos communautaire qui exige la subordination de la part des individus, est inconciliable (unvereinbar) avec la conception individualiste du droit propre à l’Occident.

15Après avoir affirmé cette incompatibilité, Habermas conclut que le débat, qui se réfère à des différences culturelles, « est en train de faire fausse route », que les Asiatiques se trompent en faisant référence aux différences culturelles, alors qu’il s’agit d’une question juridique. D’ailleurs, dit-il, compte tenu du cadre constitué par « les échanges économiques mondialisés, les sociétés asiatiques emploient, elles aussi, le droit positif comme médium de régulation ». Et, il ajoute :

[…] elles le font pour les mêmes raisons fonctionnelles pour lesquelles cette forme du droit l’a jadis emporté, en Occident, sur les formes de socialisation plus anciennes, de type corporatif. […] [L’]alternative déterminante ne se présente donc pas au niveau culturel, mais socio-économique. Les sociétés asiatiques ne peuvent s’engager dans une modernisation de type capitaliste sans recourir aux prestations d’un ordre juridique individualiste. (IR 348)

« L’un ne va pas sans l’autre » : c’est un processus inéluctable, conclut-il ! (IR 348)

16Le débat porte ensuite sur les droits politiques du citoyen qui, selon Habermas, sont sacrifiés par les « Asiatiques » au profit des droits sociaux et culturels. Les gouvernements de Singapour, de Malaisie, de Taiwan et de Chine, dit-il, ont l’habitude de justifier leurs infractions aux droits politiques en vertu du « droit au développement économique » – apparemment compris dans un sens collectif –, autrement dit de « différer » la réalisation des droits libéraux et des droits à la participation politique jusqu’au moment où le pays aura atteint un niveau de développement économique permettant de satisfaire de façon équitable les besoins matériels fondamentaux de la population. On prétend ainsi, conclut-il, que pour une population misérable, l’égalité des droits et la liberté d’expression ne sont pas aussi importants que la perspective de parvenir à des conditions de vie meilleures. Or, Habermas qualifie d’« absurde » (unsinnig), d’un point de vue normatif, la considération « prioritaire » des droits fondamentaux sociaux et culturels communautaires, tout comme il trouve « bien fragile » l’objection contre les effets désintégrateurs du droit moderne (IR 349).

17Quant à la réfutation par les « Asiatiques » de l’ordre juridique de type individualiste qui porteraient atteinte à la cohésion sociale de la communauté, Habermas réplique en affirmant que l’individualisme de type occidental « bien compris » intègre une dose de communautarisme (IR 350-352).

  • 5 Jürgen Habermas : Im Sog der Technokratie: Kleine Politische Schriften XII. Frankfurt am Main 201 (...)

18Habermas qui prend ici fait et cause pour le modèle occidental – faisant penser à ce que, dans un hommage à l’intellectuel japonais Kenichi Mishima, il appelle « ethnozentrischer Aufklärungsstolz »5 –, nous apparaît comme un donneur de leçon quand il dit vouloir « réorienter le débat en train de faire fausse route ». Il explique de façon professorale, comment le statut des sujets de droit individuel, en tant que titulaires de tels droits subjectifs, ne se développe que dans le contexte d’une communauté juridique fondée sur la reconnaissance réciproque de membres volontairement associés, les sujets de droit n’étant individués que par voie de socialisation – d’où la fameuse phrase : « l’individualisme bien compris est incomplet sans une dose de ‘communautarisme’ ». Cela étant, il reconnaît qu’il s’agit là de « la réponse que le monde occidental a trouvée », réponse qu’il se propose de légitimer, et que, au début de la conclusion, il caractérise avec un brin d’autodérision de « considérations apologétiques ».

19Habermas évoque un dernier point de divergence avec les porte-parole d’autres cultures : la sécularisation. La conception européenne des droits de l’homme, dit-il, donne prise à la critique non seulement du fait de leur caractère individualiste, mais également par la sécularisation opérée par l’Occident qui, en dissociant le politique de l’autorité divine, constitue un « défi provocateur » (aufreizende Herausforderung) pour ceux-ci (DpK 190). C’est que du point de vue d’un islamisme, d’un christianisme et d’un judaïsme fondamentalistes, ainsi que des mouvances intellectuelles asiatiques, la prétention à la vérité est absolue et, le cas échéant, susceptible d’être imposée par la violence politique. Pour Habermas, cette conception, en conférant un caractère « exclusif » à la communauté, n’est pas sans conséquence pour le caractère de la communauté. D’où, on l’a vu, cette affirmation forte : « Tout fondamentalisme générateur d’une pratique intolérante est incompatible avec l’inclusion égalitaire de ceux qui sont différents ou adhèrent à une autre religion » (IR 355).

20En conclusion de cette controverse entre Occidentaux, Asiatiques et fondamentalistes de toutes les confessions religieuses, Habermas propose « sa » réponse au « conflit des cultures » que le monde connaît aujourd’hui, et ce en établissant un parallèle entre la situation de l’Europe, quand elle a dû surmonter les conséquences politiques du schisme (Konfessionsspaltung), et celle des Asiatiques aujourd’hui. Or, à l’époque, l’invention des droits de l’homme a été « la réponse » au problème auquel sont aujourd’hui confrontées « d’autres cultures ». Habermas n’en dit pas davantage, mais on peut penser que le parallèle qu’il a fait entre les deux moments historiques, l’amène à envisager aujourd’hui pour les autres cultures une réponse du même ordre.

21De toute façon (ohnehin), poursuit-il, le conflit des cultures se déroule aujourd’hui au sein d’une société mondialisée, dans laquelle les acteurs collectifs, indépendamment de leurs origines culturelles, sont obligés de s’entendre, « qu’ils le veuillent ou non ».

Le conflit des cultures a lieu aujourd’hui dans le cadre d’une société mondiale dans laquelle les acteurs collectifs doivent, qu’ils le veuillent ou non, s’entendre sur les normes de leur vie en commun. Car dans la situation actuelle du monde, le blindage autarcique contre toute influence extérieure n’est plus une option viable. Et le pluralisme des visions du monde éclate même à l’intérieur des sociétés encore déterminées par de fortes traditions. Même dans les sociétés relativement homogènes au plan culturel, il est de plus en plus inéluctable que les traditions dogmatiques dominantes qui prétendent à l’exclusivité, subissent une transformation réflexive. […] Comme le christianisme depuis le schisme, toutes les visions du monde traditionnelles se transforment, sous la pression des conditions modernes de vie qui incitent à la réflexion, en doctrines compréhensives raisonnables. (IR 355)

  • 6 Jürgen Habermas : Le discours philosophique de la modernité. Paris 1988 (traduit de l’allemand pa (...)
  • 7 Ibid., p.  2-3 : « Le concept de modernisation désigne un ensemble de processus cumulatifs qui se (...)

22Ce qui paraît déterminant pour Habermas, et qui justifie chez lui un optimisme inébranlable, c’est la certitude que dans la société mondiale d’aujourd’hui, sous la pression des conditions modernes de vie, les dogmatismes, les traditionalismes, les replis autarciques se transformeront inéluctablement, cédant la place à un pluralisme triomphant qui réalisera l’entente « rationnellement motivée » annoncée par Habermas dans la conclusion de son Discours philosophique de la modernité6 – où la modernisation est présentée comme « un processus d’évolution sociale irrépressible »7.

23C’est donc cette transformation sociale, jugée inéluctable, qui constitue la réponse à des défis généraux auxquels la civilisation occidentale, dit-il en se référant au philosophe anglo-saxon John Rawls et son « libéralisme politique », n’est plus seule à être confrontée. Transformation qui rend possible ce que dans « La lutte pour la reconnaissance dans l’État de droit démocratique » (1993), il a appelé les « controverses civilisées entre les convictions […] non fondamentalistes » – et que, à la suite de Rawls, il qualifie maintenant de « doctrines compréhensives raisonnables » (reasonable comprehensive doctrines)en anglais dans le texte. Les controverses sont censées se faire dans l’esprit d’une « tolérance lessingienne » –, l’une des parties pouvant, sans renoncer à sa propre prétention à la validité, reconnaître les autres parties comme partenaires dans une compétition pour la recherche de vérités authentiques. Car, conclut-il, dans les sociétés multiculturelles, la coexistence à égalité de droit entre ces formes de vie suppose que les différentes appartenances culturelles se reconnaissent réciproquement (IR 319, 355).

24Arrivé à ce point du débat, alors que le lecteur s’attend à ce que Habermas laisse entrevoir la possibilité d’une « réponse » des autres cultures aux « défis généraux » qu’elles rencontrent, ce dernier, à la toute fin de son texte, change de stratégie argumentaire : ex abrupto, il annonce maintenant que « la réponse de l’Occident aux défis en question n’est pas la seule qui soit possible, ou la meilleure » et, de surcroît, il reconnaît les « aveuglements » de l’Occident.

  • 8 « […] eine Chance, uns über unsere blinden Flecken aufklären zu lassen […] » (DpK 192).

Mes réflexions apologétiques me conduisent à présenter le type de légitimation propre à l’Occident comme une réponse à des défis généraux auxquels la civilisation occidentale n’est plus, aujourd’hui, seule à être exposée. Ce qui ne veut pas dire, évidemment, que la réponse de l’Occident est la seule qui soit possible ou la meilleure. En ce sens, le débat actuel est pour nous une chance qui nous permet de nous instruire sur nos propres aveuglements8 [en fait, ce sont les autres cultures qui nous « éclairent » sur nos errements !] (IR 356)

Habermas opère ici une rupture avec sa manière habituelle de mettre en parallèle l’évolution politico-culturelle de l’Occident et des « autres cultures ». On peut penser qu’il ne veut pas – ou plus – « encourir le reproche d’eurocentrisme » – ou d’occidentalo-centrisme. En effet, le terme d’« aveuglement » peut être mis en relation avec « l’histoire coloniale » ancienne au cours de laquelle l’Occident a imposé son modèle, ou, récemment, à la « reconnaissance refusée » aux autres cultures qui s’est manifestée lors de la Guerre du Golfe :

[…] le refus de l’eurocentrisme et de l’hégémonie de la culture occidentale caractérise une lutte pour la reconnaissance menée au niveau international. Récemment, c’est la Guerre du Golfe qui nous a fait prendre conscience de cette dimension : à l’ombre d’une histoire coloniale encore présente, l’intervention des Alliés a été perçue, à la fois par les masses qu’anime la ferveur religieuse et par les intellectuels laïques, comme un mépris de l’identité et de l’autonomie du monde arabo-islamique. Les traces d’une reconnaissance refusée marquent toujours les relations historiques entre l’Occident et l’Orient et, à plus forte raison, le rapport entre le premier et ce qu’on appelait naguère le tiers-monde. (IR 300)

Cette rupture « rhétorique » lui permet de repartir sur de nouvelles bases. Ainsi, dans la foulée de cet aveu autocritique, il propose une méthodologie pour « réaliser l’entente », ou le « consensus » – ce qu’il appelle « une réflexion herméneutique sur la situation de départ d’une discussion relative aux droits de l’homme », réflexion qui porte incontestablement la marque de l’éthique de la discussion :

Indépendamment de l’arrière-plan culturel, les intéressés ont bien, en effet, une connaissance intuitive du fait qu’un consensus fondé sur les convictions ne peut pas se réaliser tant que ne sont pas établies, entre les participants de la communication, à la fois des relations symétriques de reconnaissance réciproque, d’adoption réciproque de perspectives, des dispositions communément admises visant à considérer ses propres traditions avec les yeux des étrangers, à apprendre les uns des autres, etc. (IR 356)

En visant désormais une « entente » entre les grandes cultures qui se sont affrontées à la conférence de Vienne de 1993 sur les droits de l’homme, Habermas change de stratégie. Après avoir « joué le rôle apologétique d’un participant occidental au débat culturel » et fait la leçon aux Asiatiques –, il dit vouloir mettre un terme à ce « regrettable jeu de rôle » et tourner le dos à l’européocentrisme et à l’hégémonie occidentale. Sa ligne d’argumentation a ainsi quitté le cadre de la théorie d’une modernisation culturelle agissant par phases successives, à l’identique, sur le même modèle, mais décalée dans le temps – mais avec des « retards » sources d’inégalités ! –, formulée par Hegel et Max Weber, pour une reconnaissance de la pluralité des cultures, en vue d’une « coexistence égalitaire » entre les grandes cultures en question : il est demandé maintenant aux acteurs collectifs de « s’entendre » sur les normes de leur vie en commun (IR 355) – et non plus « d’attendre » que les « autres cultures » vous rattrapent ! Ce tournant des années 1990 vers l’interculturalité – désormais apparue dans les titres des publications de Habermas –, auquel, de son propre aveu, la seconde guerre du Golfe, entre 1990 et 1991, n’est pas étrangère, ouvre la voie aux « modernités multiples ».

Les « modernités multiples » : la multiculturalité inscrite dans l’interculturalité

  • 9 Charles Taylor : Modern Social Imaginaries. London 2005.
  • 10 Shmuel Noah Eisenstadt : Die Vielfalt der Moderne. Weilerswist 2000.
  • 11 « [Note du traducteur] Achsenzeit désigne chez Jaspers (cf. Origine et sens de l’histoire) la sec (...)

25C’est dans Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie de 2008 que se trouve la nouvelle formule « multiple modernities »concept emprunté au domaine anglo-saxon et qui, à notre connaissance, ne connaît pas de traduction en allemand chez Habermas. Il en attribue la paternité à Charles Taylor9 et à Shmuel Noah Eisenstadt10 (Enr 353, note 53). Plusieurs notes du traducteur de l’ouvrage font référence à la notion de « période axiale » (Achsenzeit) de Karl Jaspers sur laquelle se fonde le concept11.

26En s’appropriant le concept de « modernités multiples » à partir des années 2000, Habermas rend manifeste son tournant conceptuel vers un décentrement de la modernité européenne-occidentale qui, jusque-là, constituait le modèle de la société moderne, décentrement que nous avons fait remonter à la période 1993-1997.

27Un premier emploi se trouve dans le chapitre « Religion et sphère publique » de l’ouvrage : Habermas y parle des années 1989-1990 comme d’un « changement d’époque » en ce que les traditions et les communautés de foi ont acquis une importance nouvelle et jusque-là inattendue (Enr 170). Il pense aux différentes formes de fondamentalismes religieux apparus non seulement au Moyen-Orient, mais aussi dans certains pays d’Afrique, d’Asie du Sud-Est et du sous-continent indien. Ces mouvements constituent, selon lui, un terreau favorable pour des groupes pratiquant le terrorisme à l’échelle mondiale. Par ailleurs, il note l’apparition en Iran d’un véritable régime clérical et en Afghanistan et en Irak d’un ordre constitutionnel conditionné par la compatibilité avec la charia.

  • 12 Une note du traducteur précise la formule : « l’idée selon laquelle toute civilisation aurait, en (...)

28Mais les pays non-occidentaux ne sont pas les seuls à connaître des poussées de fondamentalisme. Au cœur même de la civilisation occidentale, aux États-Unis, s’opère de façon surprenante, dit-il, une revitalisation de la religion, dans un contexte où le processus de modernisation demeure le plus dynamique (Enr 171-172). Or, ce phénomène de renouveau religieux provoque une division culturelle de l’Occident, et c’est dans ce contexte qu’il évoque l’idée de « modernités multiples »12 :

  • 13 Jürgen Habermas : Zwischen Naturalismus und Religion : philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main (...)

Les perspectives politiques que l’on essaie d’ouvrir avec l’idée de « modernités multiples » reposent à vrai dire sur des espérances qui se nourrissent à la conscience culturelle de soi qui travaille les religions universelles, lesquelles, de toute évidence, ont jusqu’à aujourd’hui marqué la physionomie des grandes civilisations.13 (Enr 171)

29Ainsi donc, c’est en liaison avec le « renouveau », avec la « revitalisation » de la religion, qui concernent toutes les religions universelles, occidentales et non occidentales, que le concept de « modernité multiple » est employé. Habermas prend acte de ce phénomène et plaide pour une « reconnaissance » des cultures et des religions traditionnelles, en particulier non-occidentales.

30Dans « Entre naturalisme et religion », Habermas revient à plusieurs reprises sur le « contenu cognitif » de ces religions injustement méconnues en rappelant la « co-origine » de la raison avec les religions universelles, ainsi que leur enchâssement ultérieur :

On peut encore espérer, par la critique, éclairer la raison sur ses limites et faire valoir sa multifonctionnalité plutôt que de la figer dans la référence au monde objectif. La voie la plus sûre pour cela est de faire l’histoire de sa genèse en procédant à une reconstruction qui, en quelque sorte, se met à jour elle-même et dissout les fixités. La pensée postmétaphysique n’a pas […] à se limiter à l’héritage de la métaphysique occidentale. Elle doit au contraire s’assurer de ce qui, dans sa structure interne, la rattache à ces religions universelles dont l’origine […] remonte à ce que Jaspers appelait la « période axiale ». […] Depuis le Concile de Nicée, la philosophie a d’ailleurs, elle aussi, beaucoup emprunté, tout en contribuant à « helléniser la chrétienté » aux traditions monothéistes – en particulier des thèmes et des concepts issus de l’Histoire sainte.
 
La situation dont nous héritons est un écheveau complexe qu’on ne peut pas débrouiller […]. Des concepts d’origine grecque comme l’« émancipation » ou l’« individualité », ou d’origine romaine comme l’« émancipation » et la « solidarité » ont depuis longtemps été investis par des significations issues de la tradition judéo-chrétienne. La philosophie, dans son commerce avec les traditions religieuses, et naturellement aussi avec la tradition arabo-musulmane, a fait l’expérience répétée d’éléments reçus de ces traditions qui, une fois pris dans le creuset du discours de la fondation en raison, se sont libérés de leur gangue dogmatique originelle pour lui fournir des impulsions extrêmement novatrices. Kant et Hegel en sont les exemples les plus riches de conséquences. Tout aussi exemplaire est, au xxe siècle, la rencontre de nombreux philosophes avec un auteur tel que Kierkegaard, qui, s’il était post-métaphysique, n’était pas pour autant post-chrétien.
 
Les traditions religieuses, même lorsqu’il leur arrive de se présenter comme l’autre opaque de la raison, semblent être restées plus intensément actuelles que ne l’est demeurée la métaphysique. Il serait ainsi déraisonnable d’écarter a priori d’un revers de main l’idée selon laquelle les religions universelles – seules survivances des anciens empires dont la culture nous est aujourd’hui totalement étrangère – conservent cependant leur place dans l’espace différencié de la modernité, parce que leur contenu cognitif n’est toujours pas tari. On ne peut en tout cas pas exclure qu’elles soient porteuses de potentiels sémantiques qui, si on en libère les contenus profanes de vérité, pourraient dégager une force d’inspiration valant pour la société dans son entier. (Enr 203-204)

Les soulignés de Habermas mettent en valeur les perspectives politiques ouvertes selon lui par ces traditions religieuses judéo-chrétiennes ou arabo-musulmanes, non encore « taries », revivifiées pour la conscience politique contemporaine.

31L’idée de « modernités multiples » apparaît encore en conclusion du chapitre VI « L’égalité de traitement des cultures » en relation avec les cultures non occidentales confrontées à la modernisation capitaliste :

La mondialisation des marchés, des médias et des autres réseaux ne laisse plus aujourd’hui, à aucune nation, d’option prometteuse lui laissant envisager une sortie possible de la modernisation capitaliste. Même les cultures non occidentales, qui se sont engagées de manière active et volontaire dans la modernisation, sans pouvoir encore lui donner toutefois une forme satisfaisante, ne peuvent plus désormais se soustraire aux défis de la sécularisation et du pluralisme des visions du monde. Elles ne pourront sans doute affirmer leur spécificité culturelle, face à la culture capitaliste mondialisée marquée par l’Occident, qu’en empruntant le chemin de « formes alternatives de modernité ». Mais cela signifie qu’elles ne pourront faire face à la force de nivellement qui s’exerce sur elle de l’extérieur, qu’à partir de leurs ressources culturelles propres et si, par conséquent, la conscience religieuse, en elles aussi, s’ouvre à la modernité de l’intérieur. Si ces cultures parviennent, face à des défis analogues, à trouver des équivalents à la solution européenne qui consista à séparer l’État des Églises, l’adaptation constructive aux impératifs de la modernisation sociale ne sera pas plus une soumission à des normes qui leur sont étrangères que le changement des mentalités et la détraditionnalisation des communautés de foi n’ont été en Occident une simple soumission aux normes libérales de l’égalité. (Enr 268-269)

Il s’agit donc pour ces cultures non européennes confrontées aux impératifs de la modernisation sociétale (gesellschaftliche Modernisierung) de trouver des solutions non pas identiques à ce qui s’est fait en Europe, mais équivalentes – ce texte venant expliciter le texte très péremptoire de 1997 ! Telle est la conclusion du chapitre VI traitant des relations entre l’État et les Églises.

32La formule réapparaît en conclusion du chapitre VII « Une constitution politique pour notre société mondiale pluraliste ? », où il est question de la contestation du néolibéralisme au sein même des pays occidentaux qui ont lancé le processus de modernisation capitaliste et qui continuent à le soutenir. Il s’agit ici d’un emploi de caractère politico-économique :

Ce que l’on peut avant tout souhaiter pour les autres cultures qui, en accédant au marché mondial et en acceptant la dynamique de modernisation sociale, montrent qu’elles sont certes disposées à adapter et à modifier leurs propres formes de vie importée, c’est qu’elles conservent une certaine marge de manœuvre politique. Les nombreux visages culturels de la société mondiale – les « modernités multiples » dont parle Charles Taylor – ne sont guère compatibles avec une société qui ne serait qu’un marché mondial, privé de tout recours politique et entièrement dérégulé. Dans cette configuration, les cultures non occidentales qui portent l’empreinte d’autres religions universelles seraient en effet dépossédées de la marge de manœuvre nécessaire pour s’approprier avec leurs seules ressources les conquêtes de la modernité. (Enr 320-321)

  • 14 Cf. Alain Policar : « Relativisme culturel ». In Pierre-André Taguieff : Dictionnaire historique (...)

Ainsi donc Habermas concède aux « cultures non occidentales » un accès à la modernité qui leur est propre. Il s’agit donc d’une modernité sui generis, qui est fonction de leur développement et de leurs ressources culturelles et qui ne se situe nullement dans une quelconque relation de dépendance par rapport à la modernité « occidentale ». Habermas ayant, de son propre aveu, rompu avec l’« ethnocentrisme occidental », les « formes alternatives » qu’il entrevoit dans les cultures en question sont désormais présentées comme « équivalentes aux solutions européennes », sans que la « marge de manœuvre politique » soit toutefois davantage précisée. La reconnaissance de leur égale dignité est indéniable, Habermas paraissant s’être rallié à une sorte de relativisme culturel – il est vrai dans une forme « tempérée »14 –, opposant à l’ethnocentrisme la valorisation et le respect de la différence.

33Dans un de ses plus récents textes, Im Sog der Technokratie: Kleine Politische Schriften XII, de 2013, Habermas revient sur cette thématique dans un hommage au sociologue japonais Kenichi Mishima.

  • 15 Habermas : Im Sog der Technokratie. p.  183.

Heute löst die globale Ausbreitung derselben Kommunikationsmedien, derselben Märkte, derselben administrativen und gesellschaftlichen Infrastrukturen auf ganz verschiedenen Zivilisationspfaden dieselbe, auch aus Europa bekannte Dialektik von Tradition und Moderne aus. Die Prägekraft einer selbstbewussten Aneignung der gesellschaftlichen Moderne aus jeweils eigenen kulturellen Ressourcen, lässt, wenn es gut geht, viele Modernen entstehen […].
 
Zwar muss jede Nation und jede Region einen solchen Aneignungsprozess aus eigener Kraft bewältigen, aber sie können das nur in der Kommunikation mit anderen Kulturen. Diese anstrengenden Prozesse vollziehen sich auf offener Bühne, auf der jeder jeden beobachtet und jeder von den Beobachtungen der anderen affiziert wird. Das Selbstbild ist immer auch ein Reflex der Bilder vom Eigenen im Anderen.15

Habermas réaffirme ici le caractère inéluctable de l’expansion mondiale de la modernisation sociale sous toutes ses formes (médias, marchés, infrastructures administratives et sociétales…) et son appropriation locale à l’aide des ressources propres à chaque culture, passant par des chemins à chaque fois différents et qui mènent à des modernités multiples. Ce qui est nouveau, c’est l’affirmation que l’appropriation de la modernité est maintenant jugée indissociable de la communication avec d’autres cultures : ce sont là, dit-il, des processus astreignants qui se déroulent au vu et au su de tout le monde, où chacun observe chacun et se trouve affecté par les observations de l’autre – l’image de soi est toujours le reflet de l’image de soi dans l’autre !

34La méthodologie recommandée par Habermas lors du tournant de 1997 en vue de réaliser l’entente entre les participants de la communication, se trouve ici mise en pratique : on se rappelle ses éléments : « relations symétriques de reconnaissance réciproque, d’adoption réciproque de perspectives, dispositions à considérer ses propres traditions avec les yeux des étrangers, à apprendre les uns des autres etc. » (IR 356). Il s’agit en fait d’un de ces processus d’apprentissage dont Habermas est coutumier, appliqué ici à l’interculturalité.

35Notons que par une ruse de l’histoire, le « rationalisme occidental » (Max Weber) qui apparaissait comme le grand perdant des modernités multiples et de leurs « ressources propres », garde toute sa chance à travers l’« agir communicationnel » habermassien qui situe la raison – la rationalité communicationnelle – dans la discussion. En tout cas on ne verra plus son promoteur comme donneur de leçon face aux « Asiatiques ». Il cherche désormais, comme annoncé en 1997 dans « Le débat interculturel sur les droits de l’homme », à réaliser « l’entente interculturelle », le « consensus fondé sur des convictions […] entre les participants de la communication » (IR 356). La confrontation avec les fondamentalismes et les « valeurs asiatiques » aura mis à mal le modèle du multiculturalisme habermassien première manière et son « partage » de la « culture commune » – occidentale – avec les nouveaux arrivants !

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Notes

1 Jürgen Habermas : L’intégration républicaine. Essais de théorie politique [1998]. Paris 2014 (traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz), cité par la suite IR, ici p.  331-339. Original : Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main 1996.

2 Jürgen Habermas : Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie. Paris 2008 (traduit de l’allemand par Christian Bouchindhomme et Alexandre Dupeyrix), cité par la suite Enr, ici p.  147-148. Original : Zwischen Naturalismus und Religion : philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main 2008.

3 L’original allemand du « débat interculturel », intitulé « Der interkulturelle Diskurs der Menschenrechte. Vermeintliche und tatsächliche Probleme », paru dans la Frankfurter Rundschau du 4 février 1997 étant peu accessible, nous citerons la version retravaillée, Jürgen Habermas : « Zur Legitimation durch Menschenrechte ». In : Habermas : Die postnationale Konstellation. Heidelberg 1998, p.  170-192, cité par la suite DpK, ici p. 191.

4 Rappelons que la République populaire de Chine, fondée en 1949, n’a pas adhéré à la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Cependant, en 1997, elle signe le « Pacte international sur les droits économiques, sociaux et culturels » de l’ONU. Et en 2004, elle inclut des « garanties concernant les droits de l’homme » dans sa Constitution.

5 Jürgen Habermas : Im Sog der Technokratie: Kleine Politische Schriften XII. Frankfurt am Main 2013, p.  181, ouvrage non traduit en français.

6 Jürgen Habermas : Le discours philosophique de la modernité. Paris 1988 (traduit de l’allemand par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz), ici p.  372, chapitre XI : « La raison communicationnelle : une autre voie pour sortir de la philosophie du sujet ». Original : Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main 1985.

7 Ibid., p.  2-3 : « Le concept de modernisation désigne un ensemble de processus cumulatifs qui se renforcent les uns les autres : la capitalisation et la mobilisation des ressources, le développement des forces productives et l’augmentation de la productivité du travail ; il désigne également la mise en place de pouvoirs politiques centralisés et la formation d’identités nationales ; il désigne encore la propagation des droits à la participation politique, des formes de vie urbaines et de l’instruction publique ; il désigne enfin la laïcisation des valeurs et des normes etc. Par rapport au concept wébérien de la ‘modernité’, la théorie de la modernisation procède à une abstraction lourde de conséquences : elle détache la modernité de ses origines – l’Europe des temps modernes – et la présente comme un modèle général des processus d’évolution sociale, indifférent au cadre spatio-temporel auquel il s’applique ».

8 « […] eine Chance, uns über unsere blinden Flecken aufklären zu lassen […] » (DpK 192).

9 Charles Taylor : Modern Social Imaginaries. London 2005.

10 Shmuel Noah Eisenstadt : Die Vielfalt der Moderne. Weilerswist 2000.

11 « [Note du traducteur] Achsenzeit désigne chez Jaspers (cf. Origine et sens de l’histoire) la seconde partie du premier millénaire avant notre ère, c’est-à-dire la Chine de Confucius et Lao-tseu, l’Inde de Bouddha, la Perse de Zoroastre, la Palestine des prophètes et la Grèce des philosophes et des tragiques, période au cours de laquelle se produisirent, indépendamment les uns des autres, les événements culturels qui sont encore à la base de toutes les grandes civilisations actuelles ». (Enr 333-334 ; 342 ; 353)
« [Note du traducteur] (multiple modernities) : Idée selon laquelle toute civilisation aurait, en fonction de son développement et de ses ressources, un accès propre à une modernité qui lui serait spécifique, convergeant à certains égards avec les autres formes de modernité, mais divergeant aussi avec elles à d’autres égards. Cela implique une conception multiforme de modernité, mais surtout que la modernité et l’occidentalisation sont comprises comme des choses différentes, même si les formes de modernisation occidentales sont historiquement premières ». (Enr 346)

12 Une note du traducteur précise la formule : « l’idée selon laquelle toute civilisation aurait, en fonction de son développement et de ses ressources, un accès propre à une modernité qui lui serait spécifique, convergeant à certains égards avec les autres formes de modernité, mais divergeant aussi avec elles à d’autres égards. Cela implique une conception multiforme de modernité, mais surtout que la modernité et l’occidentalisation sont comprises comme des choses différentes, même si les formes de modernisation occidentales sont historiquement premières ». (Enr 346)

13 Jürgen Habermas : Zwischen Naturalismus und Religion : philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main 2005, p.  119 : « Die Hoffnungen, die sich mit der politischen Programmatik von multiple modernities verbinden, nähren sich aus dem kulturellen Selbstbewusstsein jener Weltreligionen, die bis heute die Physiognomie der grossen Zivilisationen unverkennbar prägen ».

14 Cf. Alain Policar : « Relativisme culturel ». In Pierre-André Taguieff : Dictionnaire historique et critique du racisme. Paris 2013, p.  1601-1604.

15 Habermas : Im Sog der Technokratie. p.  183.

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Pour citer cet article

Référence papier

Denis Goeldel, « La société multiculturelle selon Jürgen Habermas (II) », Recherches germaniques, 49 | 2019, 51-66.

Référence électronique

Denis Goeldel, « La société multiculturelle selon Jürgen Habermas (II) », Recherches germaniques [En ligne], 49 | 2019, mis en ligne le 12 décembre 2019, consulté le 16 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rg/2141 ; DOI : 10.4000/rg.2141

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Auteur

Denis Goeldel

Professeur émérite de civilisation allemande

Université de Strasbourg 

denisgoeldel[at]gmail.com

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