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« Heureux » comme Adorno en France ?
Perspectives franco-allemandes

Vie et critique

Esquisse d’un parallèle entre l’École de Francfort et Georges Canguilhem
Leben und Kritik. Skizze einer Parallele zwischen der Frankfurter Schule und Georges Canguilhem
Life and Criticism. Sketch of a Parallel between the Frankfurt School and Georges Canguilhem
Katia Genel
p. 115-125

Résumés

La « théorie critique » de l’École de Francfort établit un lien étroit entre vie et critique. En décrivant la manière dont le mauvais fonctionnement du tout social affecte les individus, la tradition francfortoise le fait en termes de maladie ou de pathologie : elle étudie les conditions qui rendent les individus malades et diagnostique des pathologies sociales. Cette importance donnée à la vie, cette réflexion sur la maladie et la pathologie nous invitent à mener une comparaison entre l’École de Francfort et la pensée de Georges Canguilhem. Apparaissent ainsi des points de convergence, et en particulier un négativisme méthodologique, consistant à passer par le négatif, pour ouvrir un point de vue critique. Or cette comparaison avec Canguilhem, tout en soulignant les éléments de convergence, fait aussi apparaître une différence entre les générations de l’École de Francfort : différence quant au statut donné à la maladie, et plus généralement quant à la conception de la critique sociale.

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Texte intégral

  • 1 Le sous-titre allemand est Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Cf. Theodor W. Adorno : Minima (...)
  • 2 Cf. Axel Honneth : « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftst (...)
  • 3 Jürgen Habermas : Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main 1991, p.  31 sq.
  • 4 Axel Honneth : Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am M (...)

1La ‘théorie critique’ de l’École de Francfort établit un lien très étroit entre vie et critique. Malgré la critique constante de toute philosophie ou métaphysique de la vie soupçonnée de frayer la voie au fascisme, la notion de vie garde une place centrale dans les écrits des théoriciens critiques. Elle est mise en avant par exemple dans le sous-titre du célèbre ouvrage Minima moralia d’Adorno qui condense son projet philosophique : réflexions sur, ou plus littéralement ‘depuis’ la vie mutilée1. La théorie critique diagnostique en effet des formes de vie fausses qui tendent à étouffer la critique. Et elle prétend inversement s’ancrer dans une certaine ‘forme de vie’ libre ou autonome, qui constitue paradoxalement à la fois son horizon et sa condition de possibilité. Sans qu’il s’agisse d’une thèse défendue de manière explicite, ce lien de la critique avec la vie traverse toutes les tentatives de théorie critique du passé jusqu’à nos jours : Honneth l’a montré à l’œuvre dans la sociologie d’Adorno, Jaeggi dans sa morale, et tous deux ont mis en avant le concept de forme de vie2. La théorie critique, en particulier celle d’Adorno, n’est pas une théorie négativiste de type libéral, qui serait ‘neutre’ et ne se prononcerait pas sur la manière dont il faut vivre ; elle ne prend pas non plus la forme d’une grande morale. Elle consiste plutôt en une théorie sociale des conditions de la vie bonne possible « dans le faux [im Falschen] » (MM 43). Le contenu normatif ou la teneur morale de la théorie critique de la société renvoie ainsi négativement à une forme de vie spécifique, une vie juste ou bonne [richtig] chez Adorno, mais aussi chez Horkheimer ou Marcuse. Elle repose également sur des formes de vie favorables ou rationnelles, selon le terme de Habermas dans son ‘éthique de la discussion’, relativement éloignée des travaux de la première génération, formes de vie qui permettent que le jugement moral se forme et que les normes sur lesquelles on s’accorde trouvent une traduction dans la réalité sociale3. Chez Honneth et Jaeggi, cette référence n’est pas seulement présente quand ils commentent Adorno, mais aussi dans leurs propres théories : dans l’esquisse formelle de la vie bonne qui clôt la Lutte pour la reconnaissance et dans le travail de Jaeggi sur les formes de vie4.

2Cette articulation de la vie et de la normativité dans la théorie critique nous permet d’esquisser un parallèle entre la tradition francfortoise et la pensée de Georges Canguilhem, philosophe et historien des sciences qui a non seulement développé une articulation étroite entre vie et connaissance mais aussi repensé le normal et le pathologique, et problématisé le passage entre normativité vitale et normativité sociale. Or la théorie critique de Francfort saisit précisément la manière dont les processus de domination au sens large affectent les vies des individus en termes de maladie et de santé, ou encore en termes de pathologique et de normal. La critique porte sur ‘ce qui ne va pas’ dans le tout social : elle tente de saisir les dysfonctionnements ou ‘pathologies’ qui rendent les individus malades. Mais ce motif de la pathologie demeure peu déterminé dans la tradition francfortoise. Ainsi, une confrontation s’impose, dans laquelle les analyses de Canguilhem sur le rapport entre vie, connaissance et pathologie se révèlent être une ressource importante permettant de lui donner sens. On constate alors que la référence à la pathologie change de sens dans l’École de Francfort. Chez Adorno et Horkheimer, la maladie peut être l’expression individuelle d’un point de vue critique : on peut être malade de la société, et la recherche de la normalité est alors pure folie. Inversement, dans l’idée récente de ‘diagnostic des pathologies sociales’, qui est placée au cœur de la philosophie sociale d’Axel Honneth, est postulée une évolution sociale ‘ratée’ qu’il faudrait rectifier ou redresser, pour revenir à un bon développement.

La maladie comme expérience négative

  • 5 Cf. Le Normal et le pathologique. Paris 2013. Désormais cité NP. Cf. aussi George Canguilhem : La (...)

3Chez ces différents penseurs, la maladie est à la fois un objet de recherche et un élément méthodologique important dans la définition même de la critique, de façon plus ou moins implicite. L’intérêt pour la maladie est central chez Canguilhem. Il sert à éclairer et à redéfinir la santé dans le contexte d’une réflexion sur l’expérience de l’être vivant et sur la vie humaine – et, de façon dérivée, à éclairer la société5. Canguilhem a renouvelé la pensée du normal et du pathologique en critiquant le ‘dogme positiviste’ qui conduit à réduire le pathologique à une variation quantitative du normal ; il défend un concept ‘perspectiviste’ de vie, selon lequel la vie est normative, elle crée des normes et résiste aux normes. La maladie n’est pas simplement a-normale mais c’est une autre allure de la vie. En outre, l’intérêt porté à la maladie et au pathologique permet de redéfinir la philosophie elle-même : c’est à la médecine que Canguilhem subordonne la physiologie, la pathologie, mais aussi finalement la philosophie. Or la médecine elle-même prolonge la vie. Ainsi, la philosophie est seconde, elle n’est qu’un point de vue sur la vie et s’enracine en elle.

  • 6 Th. W. Adorno : Negative Dialektik. In : Gesammelte Schriften, Band 6. Frankfurt am Main 2003, p. (...)

4Ajoutons, pour amorcer notre comparaison, que dans son appréhension philosophique des normes, Canguilhem suit une démarche négativiste, au sens où elle part du négatif produit par le normal. Selon lui, la norme tire « son sens, sa fonction et sa valeur du fait de l’existence en dehors d’elle de ce qui ne répond pas à l’exigence qu’elle sert » (NP 227) : « dans l’ordre du normatif, le commencement est l’infraction » (NP 230). La norme vient en quelque sorte redresser un donné existentiellement premier, l’anormal. Canguilhem conçoit la norme en termes de polarité : elle est la préférence d’un ordre possible, qui « s’accompagne, le plus souvent implicitement, de l’aversion de l’ordre inverse possible » (NP 228). L’importance donnée par Canguilhem à tout ce que la norme déprécie – tout ce qu’elle interdit de tenir pour normal, ce qui est « repoussant, ou plus exactement repoussé, détestable », cet indéterminé « hostile plus encore qu’étranger » au regard de l’exigence, le « tordu », le « tortueux », le « gauche » (NP 228), présente des affinités avec la manière dont Adorno définit la tâche de la dialectique négative d’aller au-delà du concept par le concept, et de chercher une vérité dans le théâtre de « ce qui est opprimé, méprisé, rejeté par les concepts »6.

  • 7  Dans les termes de Rahel Jaeggi : « La question ‘éthique’ de savoir ‘comment il faut vivre’ ne p (...)

5Du côté de l’École de Francfort, et notamment d’Adorno, l’intérêt pour la maladie et le pathologique est lié au négativisme méthodologique : cela signifie que la vie bonne n’est jamais accessible positivement par un concept de bien, mais uniquement de façon négative par une critique de la manière dont les formations sociales et les institutions des sociétés capitalistes répondent déjà à la question de savoir comment se conduire, et y répondent en quelque sorte d’une mauvaise manière7. Minima moralia propose une description et une critique des formes de vie et des rapports sociaux faussés dans lesquels elles sont prises au quotidien, à travers l’analyse de l’acte d’offrir un cadeau par exemple, ou encore des émotions sociales comme la honte, actes qui se trouvent profondément transformés dans les sociétés capitalistes récentes.

  • 8 « Die Gesundheit zum Tode » (MM 65-67, § 36).
  • 9 « Diagnostizieren läßt die Krankheit der Gesunden sich einzig objektiv, am Mißverhältnis ihrer ra (...)
  • 10 « Wenig fehlt, und man könnte die, welche im Beweis ihrer quicken Lebendigkeit und strotzenden Kr (...)
  • 11 Adorno diagnostique une telle crise de l’idéalisme dans « Die Aktualität der Philosophie ». Cf. A (...)
  • 12 Leben ist « zur Sphäre des Privaten » geworden; « Wer die Wahrheit übers unmittelbare Leben erfah (...)

6Dans ce contexte, la bonne santé est tout à fait soupçonnable, si elle est le résultat de l’adaptation opérée par la cure psychanalytique aux standards d’hygiène ou de bonheur, et qu’elle est ‘mortelle’, comme Adorno l’exprime dans un paragraphe de Minima moralia8. Adorno évoque ainsi « la maladie des gens en bonne santé », qui n’est pas d’emblée apparente : son diagnostic « ne peut être fait qu’au plan de l’objectivité, en prenant la mesure de l’écart existant entre la façon rationnelle [rational] dont ils conduisent leur vie et la possibilité qu’il y aurait de la déterminer de façon plus raisonnable [vernünftig] »9. Mais en forçant le trait, conformément à sa méthode, Adorno indique que « leur vivacité alerte et les forces débordantes » pourraient les faire passer « pour des cadavres bien préparés auxquels on a caché la nouvelle de leur décès encore incomplet eu égard à des considérations de politique démographique » ; car « sur le fond de la bonne santé régnante, il y a la mort » (MM 66)10. La « bonne santé régnante » [herrschende[n] Gesundheit] signifie ici un étouffement de la puissance de la vie. De même, celui qui est malade l’est de la société, et ce qui est désigné comme malade selon la société est parfois porteur de vérité. En effet, les formes de vie peuvent faire l’objet de la critique dans la mesure où elles sont rapportées à la totalité sociale ; elles se déchiffrent par rapport au tout qui est le ‘non-vrai’ – selon l’inversion adornienne de la position hégélienne, et qui renvoie à une raison désormais inaccessible11. La vie, dans les conditions des sociétés capitalistes contemporaines est devenue « affaire privée » (MM 13) ; pour « savoir la vérité la concernant », il faut enquêter sur la « forme aliénée qu’elle a prise, c’est-à-dire sur les puissances objectives qui déterminent l’existence individuelle au plus intime d’elle-même »12 (MM 13). La vie est « mutilée » [beschädigt] en ceci qu’elle renvoie au tout qu’est la mauvaise société, la mauvaise totalité, l’état des rapports sociaux qui entravent la réalisation d’une vie bonne. Et c’est bien sous cette présupposition que santé et maladie doivent être repensées. Au lieu d’accepter tels quels des concepts comme ‘sain’ et ‘malade’ ou comme rationnel et irrationnel, précise Adorno, la dialectique doit se donner pour tâche d’amener à la conscience le point de vue du malade ou du fou, dans la mesure où les individus « malades » ouvrent un point de vue critique :

Hat sie einmal das herrschende Allgemeine und seine Proportionen als krank – und im wörtlichsten Sinn, gezeichnet mit der Paranoia, der « pathischen Projektion » – erkannt, so wird ihr zur Zelle der Genesung einzig, was nach dem Maß jener Ordnung selber als krank, abwegig, paranoid – ja als « verrückt » sich darstellt, und es gilt heute wie im Mittelalter, daß einzig die Narren der Herrschaft die Wahrheit sagen. Unter diesem Aspekt wäre es die Pflicht des Dialektikers, solcher Wahrheit des Narren zum Bewußtsein ihrer eigenen Vernunft zu verhelfen, ohne welches sie freilich untergehen müßte im Abgrund jener Krankheit, welche der gesunde Menschenverstand der andern mitleidslos diktiert. (MM 81-82)

La maladie, et ici la folie, est bien l’indice des conditions fausses, car elle est la saine réaction à ces conditions, et non l’adaptation pathologique à elles. On note que la critique adornienne de la psychanalyse révisée procède de la même manière : Adorno refuse la sociologisation de la psychanalyse, car elle tend à estomper l’antagonisme entre individu et société, et perd ainsi la radicalité de la découverte freudienne qui fournit paradoxalement un point de vue critique. Un usage critique de la psychanalyse permet inversement de ‘sauver’ l’individu en tant qu’il ne s’adapte pas aux normes sociales dominantes. Toutefois, ce n’est sans doute pas là le dernier mot d’Adorno, comme l’indique la conclusion du paragraphe « Die Gesundheit zum Tode » que nous évoquions : « Trostlos aber der Gedanke, daß der Krankheit des Normalen nicht etwa die Gesundheit des Kranken ohne weiteres gegenübersteht, sondern daß diese meist nur das Schema des gleichen Unheils auf andere Weise vorstellt » (MM 66-67). Il n’est pas question d’affirmer que la santé véritable est dans la maladie, mais seulement que la santé individuelle n’est pensable qu’à travers la maladie de la société.

  • 13 Cf. Adorno : « Individuum und Organisation ». In : Gesammelte Schriften, Band 8 : Soziologische S (...)

7Ainsi, nous avons mis au jour une convergence entre Canguilhem et Adorno – qui renvoie également à une forme discrète de vitalisme d’inspiration nietzschéenne sous-jacente aux conceptions de la maladie et de la santé. Si la convergence s’est plus fortement imposée avec Adorno, plutôt qu’avec Habermas ou Honneth, cela tient selon nous au statut spécifique donné à la maladie et au prisme négativiste par lequel elle est interprétée. Pour en poursuivre l’examen, il faut considérer, parallèlement à la référence à la maladie dans le champ social, une autre référence qui se déploie chez Adorno en un sens sociologique : le fonctionnalisme comme prisme d’analyse de la société et la référence à l’organisme13.

Normalisation et résistance

  • 14 « Une société est à la fois machine et organisme. Elle serait uniquement machine si les fins de l (...)
  • 15 Canguilhem : « Sur le problème de la régulation dans l’organisme et la société ». In : Écrits sur (...)

8Adorno et Canguilhem partagent l’intuition selon laquelle la métaphore organiciste permet de décrire le processus de normalisation. Chez ces deux penseurs, c’est aussi à partir de ce processus de normalisation compris en termes d’organisation qu’on doit penser la résistance. Selon Canguilhem, cette métaphore organiciste décrit l’effort de la société pour être un sujet, ce qui est pratiquement impossible. Canguilhem indique dans Le normal et le pathologique que la société est machine aussi bien qu’organisme14. Elle n’est donc ni seulement l’un ni seulement l’autre. Si elle tend à être un organisme, c’est pour tenter de donner un sens qui est par définition indisponible, de « devenir le sujet organique de besoins reconnus comme tels » (NP 237). La distinction entre société et organisme correspond à une distinction entre deux types de régulation15 : la régulation est interne à un organisme, elle ne peut être qu’externe à la société. Les normes sociales demeurent conventionnelles et toujours soumises à la discussion. La question est ici celle de la manière de traiter des déséquilibres et des crises : de ce point de vue, considérer la société comme un organisme est problématique, car cela conduit à sous-estimer la conflictualité sociale, au bénéfice d’une organisation consensuelle ou harmonieuse.

  • 16 Cf. Maria Muhle : « Biopolitical Life and Its Milieu. Between Self-Preservation and Self-Transgre (...)

9Là où il semble y avoir une autorégulation dans la société, c’est en réalité qu’un processus de normalisation est à l’œuvre. Si la société est machine et organisme à la fois, c’est alors au sens où la régulation sociale « tend vers une régulation organique et la mime, sans pour autant cesser d’être composée mécaniquement » (NP 244). Les phénomènes d’organisation sociale « sont comme une mimique de l’organisation vitale, au sens où Aristote dit que l’art imite la nature » (NP 242). Ici imiter ne veut pas dire copier, mais « tendre à retrouver le sens d’une production » (NP 242). Nous suivons Maria Muhle lorsqu’elle suggère que ce type d’imitation coïncide avec la biopolitique telle que Foucault la pense16. Ainsi, la métaphore organiciste a une pertinence pour décrire des processus de pouvoir et de domination qui se déploient au niveau social ; Adorno l’utilise lui aussi précisément pour décrire « le mauvais fonctionnement de la société », un processus de domination au sein duquel tout tend à être réduit à sa fonction.

  • 17 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno : Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt (...)
  • 18 Horkheimer : « The End of Reason ». In : Zeitschrift für Sozialforschung, 9. München 1974, p.  38 (...)
  • 19 Horkheimer et Adorno évoquent une tendance profondément ancrée dans les êtres vivants : Horkheime (...)

10Soulignons qu’Adorno avait aussi recouru, avec Horkheimer, à une constellation de notions désignant l’imitation : la mimésis et sa version plus négative, la mimicry, qui jouent un rôle important même si elles ne font pas l’objet d’une clarification systématique et que leurs usages demeurent marqués d’ambivalence. C’est en termes de mimicry qu’est saisi le processus par lequel l’individu devient un vecteur d’adaptation voire d’assimilation à la puissance collective. Il s’agit d’un façonnement direct par des instances collectives qui s’opère sans mettre en jeu de conscience réflexive, par des mécanismes d’imitation. Dialektik der Aufklärung souligne cette connotation biologique en indiquant que l’individu n’est alors qu’un simple représentant de l’espèce17. Horkheimer avait précisé ailleurs que l’incorporation idéologique par les schèmes dominants s’accomplit par une « préformation quasi biologique pour une collectivité dirigée d’en haut »18. La psychanalyse est également sollicitée – par exemple à travers une référence à la pulsion de mort – pour évoquer la tendance de l’individu à l’anéantissement, elle-même rapprochée du mimétisme selon Caillois19. Inversement, c’est du côté de la mimésis qu’il faut chercher un rapport non dominateur à la nature.

  • 20 Horkheimer : « Das Ende des Individuums ». In : Gesammelte Schriften. Band 12 : Nachgelassene Sch (...)
  • 21 Adorno : « Individuum und Organisation », p.  454 : « Dem Individuum kann nicht dadurch geholfen (...)

11Ce qui a été décrit comme une tendance de la raison qui la conduit à s’inverser en son contraire en se subjectivisant, est aussi analysé par Adorno en termes sociologiques. Dans « Individu et organisation », il met au jour une tendance croissante à la fonctionnalisation qui menace l’individu jusqu’à conduire à ce que Horkheimer avait appelé son déclin ou sa fin20. L’individu est en quelque sorte menacé d’être (dés)intégré dans un tout fonctionnel : l’intégration de façade masque une désintégration intérieure. Au sein de ce modèle organiciste utilisé pour décrire et critiquer le fonctionnement tendanciel de la société, quelle est la place de la résistance, et peut-on chercher un point de vue critique dans l’individu ? Adorno refuse de penser séparément l’organisation et l’individu, de sorte qu’il est impossible selon lui de réaffirmer la puissance de l’individu face à l’organisation21. Il n’est pas question de sortir du processus de fonctionnalisation, et c’est au sein de cet horizon que la résistance individuelle doit être pensée.

12Sur ce point, il y a encore convergence avec Canguilhem : selon ce dernier, on ne peut penser la vie en dehors des normes dans lesquelles elle est prise, mais qu’elle peut aussi instituer ou briser. Le vivant a la capacité d’inventer des normes et de poser lui-même des valeurs. La maladie est bien une « autre allure de vie », et la véritable pathologie est le fait d’être rivé à une norme. Cela apparaît clairement dans la description que fait Canguilhem d’une « maladie de l’homme normal » qui consiste en « l’apparition d’une faille dans sa confiance biologique en lui-même » (NP 278-280). L’homme normal est finalement celui qui tente toujours de rejoindre la norme. Or la santé, qui n’est pas la normalité, tient davantage dans la normativité relativement aux fluctuations du milieu, tandis que l’état pathologique consiste en une « réduction des normes de vie qui sont tolérées par le vivant » (NP 204). La vie n’est jamais rétrécie complètement, elle a toujours une puissance de subversion des normes, elle produit des écarts. C’est cette créativité de la vie qui est le signe de sa santé, et par conséquent le désir de normalité peut apparaître comme pathologique.

13Mais si Canguilhem insiste sur l’errance comme élément fondamental du vivant, Adorno analyse la résistance de l’individu en d’autres termes. Elle tient pour lui au paradoxe d’avoir pour fonction, au sein du tout fonctionnel, d’être sans fonction :

  • 22 Adorno : Negative Dialektik, p.  337.

Das Individuum überlebt sich selbst. Bei seinem Residuum aber, dem geschichtlich Verurteilten, ist allein noch, was nicht der falschen Identität sich opfert. Seine Funktion ist die des Funktionslosen; des Geistes, der nicht einig ist mit dem Allgemeinen und darum ohnmächtig es vertritt. Nur als das von der allgemeinen Praxis Eximierte ist das Individuum des Gedankens fähig, dessen verändernde Praxis bedürfte.22

  • 23 Adorno : « Individuum und Organisation », p. 454, nous soulignons.
  • 24 Ibid., p.  455 : « was der Mensch und was die rechte Gestaltung der menschlichen Dinge sei ». Tra (...)
  • 25 Ibid., p.  455-456 : « was er nicht sein soll und welche Gestaltung der menschlichen Dinge falsch (...)

Dans la mesure où on ne peut pas réaffirmer l’unité de ce qui est éclaté, ni retrouver une individualité intacte, il faut partir de cette vie humaine dont l’expérience est mutilée au plus intime, endommagée, conditionnée – telle est la méthode d’Adorno dans Minima moralia par exemple. Adorno n’indique qu’une direction ‘minime’ : on ne peut espérer qu’une prise de conscience par les individus de la situation dans laquelle ils sont pris, et formuler l’exigence : « daß der ohnmächtige Einzelne durchs Bewußtsein der eigenen Ohnmacht doch seiner selbst mächtig bleibe »23. Parce que cette conscience n’est pas simplement individuelle mais maintient fermement l’universel, Adorno ancre en elle la résistance possible aux processus de dissolution de soi dans la fonctionnalisation et ce, de façon négative. On peut ne pas savoir « ce qu’est l’homme et ce qu’est la juste configuration des affaires humaines »24 mais on sait « ce que l’homme ne doit pas être et quelle configuration des affaires humaines est fausse »25.

Une convergence perdue ? Maladie, pathologie et normalité

  • 26 Habermas : « Überlegungen zur Kommunikationspathologie ». In : Vorstudien und Ergänzungen zur The (...)
  • 27 Honneth : « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie ». In : Das (...)

14Si l’usage de concepts médicaux pour analyser le social (du corps politique à la maladie sociale et à la crise) est relativement répandu dans l’histoire de la pensée, il peut être fait à des fins théoriques et politiques très différentes. Il nous semble qu’à la lumière des analyses de Canguilhem, et de sa définition de la santé comme fait d’être normatif, une proximité forte apparaît avec l’École de Francfort. Mais la comparaison révèle en retour une divergence dans le traitement de la santé et de la maladie entre les ddifférentes ‘générations’ de l’École de Francfort, autrement dit entre Adorno et Horkheimer d’un côté, et Habermas mais aussi Honneth de l’autre. Il y a d’abord une différence d’accent terminologique, puisque si Adorno parlait de santé et de maladie, Habermas et Honneth parlent davantage de pathologie et dans une moindre mesure de normalité : Habermas analyse par exemple des pathologies de la communication26, et Axel Honneth fait du diagnostic des pathologies sociales un trait définitionnel de la philosophie sociale27.

  • 28 Honneth : « Die Krankheiten der Gesellschaft. Annäherung an einen nahezu unmöglichen Begriff ». I (...)
  • 29 C’est le cas des écrits récents de Honneth : Das Recht der Freiheit. Frankfurt am Main 2011.
  • 30 Cf. Katia Genel : « The Norm, the Normal and the Pathological : Articulating Honneth’s Account of (...)

15En apparence, c’est le même négativisme qui préside au diagnostic honnéthien des pathologies : on part de ce qui ne va pas, et on cherche à s’approcher au plus près de l’expérience des dominés. Mais l’orientation théorique et politique générale n’est pas la même que celle des premiers théoriciens de Francfort. Chez Honneth, la pathologie doit être ‘soignée’ par davantage de reconnaissance ou d’inclusion. En outre, de façon croissante, Honneth s’efforce de saisir les dysfonctionnements et pathologies sur le plan de la société, et non plus celui des individus28. Canguilhem nous engageait à différencier clairement entre la normalité et la santé : être en bonne santé ne veut pas dire coïncider avec la norme ni tenter de la rejoindre, et une maladie de l’homme normal est possible, la santé étant plutôt du côté de la normativité. Mais chez Honneth, le ‘normatif’ ne s’oppose pas au ‘normal’ ou au ‘normalisant’ qui l’entraverait. Le bon fonctionnement de la société, qu’Honneth construit à partir des pathologies sociales comme critère normatif de la critique de la société, renvoie à un enchevêtrement de normalité et de normativité sociale, là où Canguilhem (comme Foucault) et Adorno pensent le social comme ce qui étouffe la normativité conflictuelle par la normalisation. Le ressort normatif qui permet au théoricien d’élaborer ce qui ne va pas, qui était fourni dans les premiers écrits d’Honneth par les attentes normatives des individus faisant l’expérience du déni de reconnaissance, est de façon croissante constitué par les principes institutionnalisés déjà à l’œuvre dans les ordres de reconnaissance et qui doivent être étendus et appliqués davantage29. Ainsi, le négativisme de la démarche critique, le fait de partir des expériences négatives pour désigner indirectement, par négation de la négation, les conditions de la vie bonne, se trouve-t-il en partie sapé, dans la théorie francfortoise récente, par le fait qu’un bon développement normal est finalement présupposé, qui coïncide en grande partie avec ce qui est socialement à l’œuvre même à l’état seulement embryonnaire. Ainsi, malgré de nombreux points communs entre Honneth et Canguilhem sur le caractère créatif de la normativité sociale30, la maladie n’a pas pour eux le même statut heuristique.
 

  • 31 Cf. Honneth : Das Recht der Freiheit et Die Idee des Sozialismus. Frankfurt am Main 2015.

16Le lien entre vie et critique, que nous avons tenté de mettre au jour dans la théorie critique, est surtout déployé dans une perspective négativiste. Mais ce lien renvoie dans le détail à des positions philosophiques différentes, visibles dans le statut donné à la maladie individuelle d’abord, à ce dont elle est l’indice et à la manière dont le remède est envisagé ; et plus généralement, dans la signification donnée à l’organicisme comme modèle de la société. C’est ce que montre la comparaison avec Georges Canguilhem : si des éléments de convergence avec la première génération de l’École de Francfort ont pu être mis en évidence, ces éléments tendent à s’estomper avec une certaine direction prise par les générations suivantes. Dans la mesure où Honneth assume dans ses ouvrages récents une conception organiciste du social31, le modèle des pathologies du social conçues comme des effets négatifs non voulus de la modernisation capitaliste voit son centre de gravité déplacé : la pathologie est pensée de façon croissante comme un dysfonctionnement des sphères sociales par rapport à une bonne évolution postulée. La théorie honnéthienne est négativiste, en un sens, mais un modèle à la fois hégélien et durkheimien de la normativité sociale vient saper la volonté initiale de partir du négatif pour dégager indirectement les conditions de la vie bonne. La normativité et la normalité sociale s’enchevêtrent au point de risquer de se confondre. S’estompe alors finalement la critique de la domination qui était centrale chez Adorno et au service de laquelle la métaphore organiciste était mise. Inversement l’impératif adornien de s’en tenir à la négativité ne fournit que peu d’espoir de guérison. Le problème demeure de savoir quel genre de santé sociale on peut recouvrer, sur le plan individuel et sur le plan collectif, et dans quelle mesure cette santé, qui dépend d’une profonde transformation des rapports sociaux, peut être réalisée historiquement.

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Notes

1 Le sous-titre allemand est Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Cf. Theodor W. Adorno : Minima Moralia. In : Gesammelte Schriften, Band 4. Frankfurt am Main 2003. Désormais cité MM.

2 Cf. Axel Honneth : « Eine Physiognomie der kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos ». In : Axel Honneth (éd.) : Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. Frankfurt am Main 2005, p.  165-187. Rahel Jaeggi : « Une critique des formes de vie est-elle possible ? Le négativisme éthique d’Adorno dans Minima moralia ». In : Actuel Marx 38 (2005), p.  135-158 ; ainsi que Jaeggi : Kritik von Lebensformen. Frankfurt am Main 2013. Cf. également les travaux d’Estelle Ferrarese, par exemple : La fragilité du souci des autres. Adorno et le care. Paris 2018.

3 Jürgen Habermas : Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main 1991, p.  31 sq.

4 Axel Honneth : Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main 1992. Cf. aussi Jaeggi : Kritik von Lebensformen.

5 Cf. Le Normal et le pathologique. Paris 2013. Désormais cité NP. Cf. aussi George Canguilhem : La santé, concept vulgaire et question philosophique. Sables 1990.

6 Th. W. Adorno : Negative Dialektik. In : Gesammelte Schriften, Band 6. Frankfurt am Main 2003, p.  21.

7  Dans les termes de Rahel Jaeggi : « La question ‘éthique’ de savoir ‘comment il faut vivre’ ne peut absolument pas être mise entre parenthèses puisque toute formation sociale y répond toujours déjà, que ce soit de manière implicite ou explicite. » (Jaeggi : « Une critique des formes de vie », p.  139).

8 « Die Gesundheit zum Tode » (MM 65-67, § 36).

9 « Diagnostizieren läßt die Krankheit der Gesunden sich einzig objektiv, am Mißverhältnis ihrer rationalen Lebensführung zur möglichen vernünftigen Bestimmung ihres Lebens. » (MM 66)

10 « Wenig fehlt, und man könnte die, welche im Beweis ihrer quicken Lebendigkeit und strotzenden Kraft aufgehen, für präparierte Leichen halten, denen man die Nachricht von ihrem nicht ganz gelungenen Ableben aus bevölkerungspolitischen Rücksichten vorenthielt. Auf dem Grunde der herrschenden Gesundheit liegt der Tod. » (MM 66)

11 Adorno diagnostique une telle crise de l’idéalisme dans « Die Aktualität der Philosophie ». Cf. Adorno, Philosophische Frühschriften. Gesammelte Schriften, Band 1. Frankfurt am Main 2003, p.  325-344, notamment p.  325-326.

12 Leben ist « zur Sphäre des Privaten » geworden; « Wer die Wahrheit übers unmittelbare Leben erfahren will, muß dessen entfremdeter Gestalt nachforschen, den objektiven Mächten, die die individuelle Existenz bis ins Verborgenste bestimmen. » (MM 13)

13 Cf. Adorno : « Individuum und Organisation ». In : Gesammelte Schriften, Band 8 : Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main 2003, p.  354-370.

14 « Une société est à la fois machine et organisme. Elle serait uniquement machine si les fins de la collectivité pouvaient non seulement être strictement planifiées mais aussi être exécutées conformément à un programme. » (NP 241)

15 Canguilhem : « Sur le problème de la régulation dans l’organisme et la société ». In : Écrits sur la médecine. Paris 2002, p.  112.

16 Cf. Maria Muhle : « Biopolitical Life and Its Milieu. Between Self-Preservation and Self-Transgression ». In : Materiali foucaultiani V, 9-10 (2016), p.  9-26.

17 Max Horkheimer/Theodor W. Adorno : Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main 1988, p.  154 : « Die Kulturindustrie hat den Menschen als Gattungswesen hämisch verwirklicht ».

18 Horkheimer : « The End of Reason ». In : Zeitschrift für Sozialforschung, 9. München 1974, p.  387.

19 Horkheimer et Adorno évoquent une tendance profondément ancrée dans les êtres vivants : Horkheimer/Adorno : Dialektik der Aufklärung, p.  240-241 : « die dem Lebendigen tief einwohnende Tendenz, deren Überwindung das Kennzeichen aller Entwicklung ist: sich an die Umgebung zu verlieren anstatt sich tätig in ihr durchzusetzen, den Hang, sich gehen zu lassen, zurückzusinken in Natur. Freud hat sie den Todestrieb genannt, Caillois le mimétisme. »

20 Horkheimer : « Das Ende des Individuums ». In : Gesammelte Schriften. Band 12 : Nachgelassene Schriften 1931-1949. Frankfurt am Main 1985, p.  318-319.

21 Adorno : « Individuum und Organisation », p.  454 : « Dem Individuum kann nicht dadurch geholfen werden, daß man es begießt wie eine Blume ».

22 Adorno : Negative Dialektik, p.  337.

23 Adorno : « Individuum und Organisation », p. 454, nous soulignons.

24 Ibid., p.  455 : « was der Mensch und was die rechte Gestaltung der menschlichen Dinge sei ». Traduction française issue de Adorno : « Individu et organisation ». In : Société : Intégration, Désintégration. Écrits sociologiques. Paris 2011 (traduit de l’allemand et de l’anglais par Pierre Arnoux, Julia Christ, Georges Felten et Florian Nicodème), p.  176.

25 Ibid., p.  455-456 : « was er nicht sein soll und welche Gestaltung der menschlichen Dinge falsch ist. […] [E]inzig in diesem bestimmten und konkreten Wissen ist uns das Andere, Positive, offen ». Traduction française issue de Adorno : « Individu et organisation », p. 176.

26 Habermas : « Überlegungen zur Kommunikationspathologie ». In : Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main 1974, p.  226-232.

27 Honneth : « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie ». In : Das andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie. Frankfurt am Main 2000, p.  11-69.

28 Honneth : « Die Krankheiten der Gesellschaft. Annäherung an einen nahezu unmöglichen Begriff ». In : WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung 11 (2014/1), p.  45-60.

29 C’est le cas des écrits récents de Honneth : Das Recht der Freiheit. Frankfurt am Main 2011.

30 Cf. Katia Genel : « The Norm, the Normal and the Pathological : Articulating Honneth’s Account of Normativity with a French Philosophy of the Norm (Foucault, Canguilhem) ». In : Critical Horizons, 2019.

31 Cf. Honneth : Das Recht der Freiheit et Die Idee des Sozialismus. Frankfurt am Main 2015.

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Pour citer cet article

Référence papier

Katia Genel, « Vie et critique », Recherches germaniques, 49 | 2019, 115-125.

Référence électronique

Katia Genel, « Vie et critique », Recherches germaniques [En ligne], 49 | 2019, mis en ligne le 12 décembre 2019, consulté le 16 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rg/2539 ; DOI : 10.4000/rg.2539

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Auteur

Katia Genel

Maîtresse de conférences en philosophie
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Katia.Genel[at]univ-paris1.fr

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