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Une théorie critique / Eine kritische Theorie

Georg Simmel – Norbert Elias – Alfred Sohn-Rethel

Verwischte Spuren eines soziologischen Relationismus
Georg Simmel – Norbert Elias – Alfred Sohn-Rethel. Traces escamotées pour une sociologie relationnelle
Georg Simmel—Norbert Elias—Alfred Sohn-Rethel. Blurred Traces of a Relational Sociology
Aldo Haesler
p. 205-215

Résumés

Le rapport entre deux des plus grands penseurs de l’argent du xxe siècle, Georg Simmel et Alfred Sohn-Rethel, n’a pas fait l’objet d’études appropriées. Pourtant, leur relation à Kant était évidente, et les deux penseurs entendaient fournir en même temps un soubassement épistémologique à la pensée de Marx. Mais alors que Simmel tentait de « rekantianiser » Marx, Sohn-Rethel entreprit le chemin opposé en « marxisant » Kant. Notre propos ne vise pas en première ligne à étudier cette frappante symétrie, mais à dégager, en nous référant à Norbert Elias, qui serait en quelque sorte leur médiateur, des éléments tendant à reformuler la théorie des catégories de Kant en direction de catégories relationnelles pour servir de fondement à une possible sociologie relationnelle encore en devenir.

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Texte intégral

  • 1 Matthieu Amat: Le Relationnisme philosophique de Georg Simmel. Une idée de la culture. Paris 2018

1Georg Simmel starb, bevor er sein soziologisches Gesamtprogramm hat verwirklichen können. Neueste Studien1 weisen ganz offensichtlich auf einen soziologischen Relationismus hin, der die herkömmlichen Paradigmata (Individualismus und Holismus) nicht nur im Sinne eines ‚Dritten Weges‘ vervollständigen, sondern eine Synthese liefern sollte, in welcher sie in ihrer methodischen und epistemischen Partikularität zu verstehen sind. Dieser Relationismus ist nicht im Sinne eines epistemologischen Monoliths wie bei Parsons zu verstehen, sondern als wirkliche ontologische Wende, vollzogen von einem Kantianer, der wie so viele seiner Kollegen die ‚Insel der Phänomene‘ etwas ausdehnen wollte und aus diesem Grunde ‚soziologische Apriori‘ zu formulieren versuchte. In einer etwas gedrängten Formel könnte man behaupten, dass Simmel zwar auf den synthetischen Urteilen a priori des Verstandes aufbaut, ihnen aber einen anderen kantianischen Begriff voraussetzt, den Begriff der ‚Wechselwirkungen‘. Diese Wechselwirkungen bilden sonach zwischen (noch nicht konstituiertem) Subjekt und Subjekt widerstrebende Anziehungen aus, deren Formen diese Kategorien erst konstituieren. Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass er diesen subjektivischen Apriori soziologische Apriori hinzugesellt, ohne sie aber, wie Kant – und das kann durchaus als Zeichen der Unabgeschlossenheit seiner Vernunftkritik betrachtet werden – systematisch entfaltet zu haben.

  • 2 Ernst Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erk (...)

2Simmel wurde zum Opfer gar so mancher Gratisattacken. Sein Wert­relativismus galt als Präludium eines zivilisationsmüden und blasierten Zynismus, seine Essayistik als Unfähigkeit zur Synthese, seine Philosophie als ein Gemisch aus Vitalismus, Ästhetik und Soziologie, in einem seiner Hauptwerke, Philosophie des Geldes, als ‚Mischwerk‘ (‚spéculation bâtarde‘, so Emile Durkheim). All diese Attacken handelte er sich durch sein Unbehagen an der (philosophischen) Kultur seiner Zeit ein, allem voran einem begrifflichen Essenzialismus, der Erkenntnis an unverrückbare Letztbegründungen einzubinden versuchte. Für Simmel gab es aber keine Urnormen, kein Transzendentalsubjekt, keine ,Gesellschaft‘, keine Werte, sondern nur ‚Ströme und Strahlen‘, wie es Christoph Asendorf in seinen wegweisenden Büchern dargelegt hat, d. h. Bewegungen zwischen Orten, Relationen und Dingen, Beziehungen zwischen Menschen, Menschen und Kollektiven, und das Nachrücken der Zeit. Wie es Ernst Cassirer (1910) in einem seiner ersten Werke anhand der Mathematik exemplifiziert hatte, war es an der Zeit, das Substanzdenken zu verabschieden und zum Funktionsdenken überzugehen2. Die Welt in Wechselwirkungen zu sehen hieß, in den Gleichungen y = f (x) und x = f (y) sich nicht mehr auf x und y zu konzentrieren, sondern sich um f zu kümmern. Mit Simmel fand die ‚relationale Methode‘ ihre tastenden Anfänge in den Geisteswissenschaften.

  • 3 Georg Simmel: Philosophie des Geldes [1900]. München/Leipzig 19203, S. 128.
  • 4 Ebd.
  • 5 Ebd.

3Aber nicht nur dies. Am Ende des ersten Teils des zweiten Kapitels seiner Philosophie des Geldes beschreibt Georg Simmel die durch das Prinzip der Ersparnis an Kräften bewirkte zunehmende Ablösung der Wahrnehmung der Dinge von den Dingen selbst, so auch des Wertes dieser Dinge, der sich an einem Symbol vollzieht „das mehr und mehr die materielle Beziehung zu den definitiven Realitäten seines Gebietes einbüßt und bloß Symbol wird“3. Und er folgert: „Diese Lebensform setzt nicht nur eine außerordentliche Vermehrung der psychischen Prozesse voraus – […] – sondern auch eine Erhöhung derselben, eine prinzipielle Wendung der Kultur zur Intellektualität“4. Ich will nun den ausgeklammerten Teil, den er als Beispiel für diesen Prozess der Intellektualisierung nennt, gesondert betrachten, denn er schreibt: „wie komplizierte psychologische Vorbedingungen fordert etwa nur die Deckung von Banknoten durch Barreserve!5“ wobei er, der mit Ausrufungszeichen sparsam umgeht, sich hier bemüßigt fühlt, eines zu setzen. Dieses Beispiel lässt aufhorchen. Es stellt sich in der Tat die Frage, ob er diese „Vorbedingungen“ im Konjunktiv schreibt oder ob er es ernst meint und diese Deckung als Voraussetzung für die vertrauensvolle Akzeptanz von Banknoten betrachtet.

4Zur gleichen Zeit hatte sein Kollege Emile Durkheim denselben Topos bemüht, indem er unterstrich, dass in einem Zeitalter der zunehmenden Individualisierung der handelnde Mensch nicht mehr in der Lage sei, die Handlungsketten, die z. B. für seine Stromversorgung sorgten, nachzuvollziehen, und hatte daraus ein Paradox abgeleitet: in einem Zeitalter, in welchem sich jeder Mensch zunehmend individualisiere, d. h. auf Distanz zu seinen Mitmenschen gehe, werde er gleichzeitig von diesen Mitmenschen immer abhängiger. Für Durkheim ist klar: die „Vorbedingungen“ werden immer komplexer, aber gleichzeitig werden sie immer undurchdachter, irreflexiver. Weder setzt er eine tatsächliche Kenntnis der Elektrizitätsversorgung voraus, noch denkt er im Konjunktiv an deren Notwendigkeit. Was bei Simmel immerhin noch Intellektualisierung heißt, wird bei Durkheim zu purer Abstraktion. Und zwar zu einer defektiven Form von Abstraktion: vor der Unmöglichkeit, komplexe Prozesse durchschauen zu können, bleibe nichts anderes übrig als sie mehr oder weniger vertrauensvoll zu akzeptieren.

5Hier stellt sich eine erkenntniskritische Alternative: indem wir solchermaßen abstrahieren, begehen wir eine Denkpause und vertrauen ganz pragmatisch dem guten Funktionieren der Handlungskette (das wäre die Durkheim-Hypothese) oder aber denkt ‚es sich‘ weiter, ohne dass wir dessen aber gewahr werden (Simmel-Hypothese)? Dabei müssen wir eine Unterscheidung anbringen. Wohl mag bei der Stromversorgung die Denkausschaltung ohne weitere Konsequenzen, ja vermutlich sogar eine Notwendigkeit sein, doch spricht Simmel im hier zitierten Absatz nicht diese technischen Probleme an, sondern den Wertprozess als solchen. Und da stellt sich die kategoriale Frage: bei der Stromversorgung können wir das Denken ohne weiteres ausschalten – aber können wir es auch bei der Wertfrage? Genauer gefragt: können wir tauschen ohne zu denken oder, passiver formuliert, dass ‚es‘ gedacht wird? Diese Frage wird uns an Alfred Sohn-Rethel heranführen.

6Dieser Begriff – Relationismus – erscheint folgerichtig auch beim Simmel-Schüler Karl Mannheim, dessen ‚epistemischer Relationismus‘ sich zwar nicht auf die Formen, sondern auf die jeweiligen Inhalte der Erkenntnis bezieht. Seine Kritik der Ideologie als Verabsolutierung eines partikularen Interesses verwischt noch ganz Relationismus und Relativismus, was seine Kritik am substanzialistischen Denken weit hinter die schon durch Cassirer erarbeiteten Positionen zurückwirft.

  • 6 Raimo Tuomela: The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions. Stanford 1995

7Will man diesen Hiatus überwinden – das sei hier nur am Rande bemerkt – dann geht es auch nicht dahin, diese Wende als Ausdruck einer neuen Form von Intentionalität aufzufassen, wie sie in der analytischen Philosophie unter dem Begriff der ‚kollektiven Intentionalität‘ von Raimo Tuomela6 u. a. entwickelt wurde. Hier geht es um Denkformen und (noch) nicht um (mehr oder weniger konstituierte) Kollektivsubjekte und deren Denkinhalte.

  • 7 Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987, S. 15-98.

8Doch gehen wir einen Schritt weiter und kommen zu Norbert Elias. Norbert Elias, nachdem er der Philosophie den Rücken gekehrt hatte, um sich umso dezidierter der Soziologie zuzuwenden, wurde 1930 Mannheims Assistent, um in Frankfurt seine Habilitation zu verfassen. Es ist daher nicht weiter verwunderlich, dass Elias zeitlebens einen soziologischen Relationismus praktiziert hat – klar formuliert im ersten Aufsatz von Die Gesellschaft der Individuen7, der nichts anderes ist, als das ‚nicht veröffentlichte‘ Schlusskapitel von Der Prozess der Zivilisation. Ein Wunder ist es nicht, aber ein Rätsel bleibt, weshalb er diesen Aufsatz erst mit einer Verspätung von nahezu 60 Jahren veröffentlicht hat (zu veröffentlichen wagte). Verwunderlich (und nicht minder rätselhaft) ist die Tatsache, dass beide Relationisten, Simmel und Elias, nur sehr spärlich verglichen wurden. Elias will in diesem Kapitel die brüchige Dichotomie zwischen Individuum und Gesellschaft überwinden, und zwar, indem er versucht, die jeweiligen sozialen „Konfigurationen“ als Ganzheiten aufzufassen, in denen menschliche Relationen unter gewissen Codes und Spielregeln ablaufen, die diesen Konfigurationen eigen sind. Dabei ist Elias zugleich bescheidener und ehrgeiziger als Mannheim. Ihm geht es nicht um die soziale ‚Ableitung‘ von Wissen, sondern (ehrgeiziger) um die Überwindung zweier Substanzialismen, Individuum und Gesellschaft, und ihre fadenscheinige (oder wie Simmel sagen würde: ihre unversöhnliche) Dialektik. Im Gegensatz zu Mannheim könnte man – bescheidener – von ‚methodologischem Relationismus‘ sprechen, indem Elias sowohl induktiv (von den Konfigurationen zu größeren sozialen Gebilden) und deduktiv (von den Konfigurationen auf die einzelnen Akteure) vorgeht. Substanzialistisch bleibt er, weil seine Konfigurationen Gehäuse sind, in welchen Relationen erst zum Tragen kommen.

  • 8 Im Zentrum liegt hier die Frage nach der Ausbildung des humanen Bewusstseins, sowohl in phänomeno (...)

9Nebst diesen kategorialen Unterscheidungen gilt es, die Natur der Relation zu präzisieren. Daher noch zwei Unterscheidungen. Ein ‚allgemeiner‘ Relationismus, der kurzerhand alles mit allem in Beziehung bringt: Menschen mit Viren, Jakobsmuscheln mit maritimen Anbautechniken oder Schelfeis mit kulturellen Befindlichkeiten. Hier werden lose Assoziationen analogisch in Verbindung gebracht, was sich, je nach Stil und medialer Aufmerksamkeit, mehr oder weniger heuristisch herrichten lässt. Solche Allerweltsprosa findet in Bruno Latour ihren Genius, der durchaus feuilletonistisch unterhaltsam sein kann. Strikt davon zu trennen ist der spezifisch ‚humane‘ Relationismus, der mit dem Simmel-Schüler (wen wundert’s?) Martin Buber beginnt und mit Emmanuel Lévinas seinen getreuen Korrepetitor fand. Hier gilt die kategoriale Präeminenz der ‚humanen‘ Beziehung über alle anderen möglichen Beziehungen, einerseits als Verwurf ihrer Verdinglichung und Reduktion auf Mensch-Ding- oder Mensch-Waren-Beziehungen, andererseits als ontogenetische Rekonstruktion des menschlichen Bewusst- und Mitseins. Ob nun diese Rekonstruktion über die Mittel der Phänomenologie (wie bei Lévinas), der Anthropologie (wie bei Michael Tommasello) und der Philosophischen Anthropologie (wie bei Güner Dux) oder der Soziologie (in Ansätzen bei Jürgen Habermas und seinen Nachfolgern) verläuft, ist einerlei; wesentlich ist nur die Fokussierung auf die Präeminenz dieser ‚Vermögen‘8.

  • 9 Reinhard Blomert/Heike Hammer/Johan Heilbron/Annette Treibel/Nico Wilterdink (Hgg.): Norbert Elia (...)
  • 10 Alfred Sohn-Rethel: Soziologische Theorie der Erkenntnis. Frankfurt am Main 1985.

10Noch rätselhafter wird es aber, wenn ein dritter Komparse in die Arena des ‚Relationismus‘ tritt. Es handelt sich um einen in der Senckenberger Anlage 26, dem Sitz des damaligen ‚Grand Hotel Abgrund‘, wie es Georg Lukacs spöttisch bezeichnete, nicht immer so gern gelittenen Gast; um Alfred Sohn-Rethel. Doch bevor wir zu ihm kommen, müssen wir noch einmal kurz im 2. Stock der Anlage verweilen. Elias‘ Abwendung von der Philosophie hatte mit einem konkreten Ereignis zu tun: seiner in seinen Memoiren erläuterten folgenschweren philosophischen, beim Neukantianer Richard Hönigswald unternommenen Doktorarbeit, Idee und Individuum (1924)9. Darin wollte Elias einer ‚starken Intuition‘ freien Lauf geben: dem Zweifel an der Apriorizität der transzendentalen Kategorien des Verstandes. Der alte Hönigswald konnte nicht anders, als seinem renitenten Doktoranden eine harsche Abfuhr zu erteilen, ein unkommentiertes und unargumentiertes ‚Nein‘, bzw. Elias’ Intuition sei mit Fug und Recht einfach ‚falsch‘; woraufhin Elias kommentarlos einwilligte und seine Dissertation leicht modifizierte. Den genau gleichen Zweifel hegte nun Alfred Sohn-Rethel einige Jahre später eine Etage höher in der Senckenberger Anlage, oder um es besser zu sagen: er hatte sie schon in seinem Luzerner Exposé formuliert10, dieses Exposé Walter Benjamin zugesandt, der, trotz geflissentlicher Reserven, seinen Enthusiasmus bekundete, es dann Adorno unterbreitete, der beides, Reserven und Enthusiasmus, in seiner reserviert-diplomatischen Art, teilte, aber schließlich auf eine schroffe Abweisung seitens Max Horkheimers stieß, so dass Sohn-Rethel geradezu glücklich sein konnte, in der Anlage nicht als persona non grata empfangen zu werden.

11Über diese rätselhafte Überschneidung gibt es bislang – NICHTS.

12Über die mehr oder weniger unterirdischen Einflüsse Simmels auf die Frankfurter Schule ist schon einiges geschrieben worden. Dass aber der größte Geldphilosoph mit dem bislang (im Kant’schen Sinne) kritischsten Gelddenker nie ernsthaft in Verbindung gebracht wurde, mag doch überraschen. Beide wollten dem Marxismus „ein Stockwerk“ unterbauen, der eine, expressis verbis, der andere – sagen wir einmal – ‚halbintuitiv‘; der eine, ohne sich in Das Kapital, wie man vermuten darf, wirklich vertieft zu haben, der andere, indem er ihm sein ganzes Leben widmete. Bei Sohn-Rethel ist dieses Stockwerk klar bezeichnet; für ihn fehlt dem Marxismus schlicht eine einigermaßen überzeugende Erkenntnistheorie; für ihn hatte sich wohl Marx so sehr auf Hegel eingeschossen, dass Kant auf der Strecke bleiben musste. Doch Hegel ohne Kant zu denken ist ein Kurzschluss mit Folgen; Kant wird durch die Linse seiner erkenntniskritischen Verkürzungen gelesen. Sein kategoriales Fundament wird dabei unterschlagen. Bei Simmel liegt der Fall anders. Er ist Kantianer durch und durch; seine ganze Ausbildung, seine ganze Bildung wird durch Kant so sehr geprägt, dass er – soweit ich weiß – auf Hegel, abgesehen von seiner ästhetischen Theorie, nur über den Fokus Wilhelm Diltheys rekurrierte. Kant ist der meistzitierte Autor in seiner extrem reduzierten (und oft kalamitösen) Zitiertechnik. Auch wenn Simmel in der heutigen Kant-Forschung keine Rolle mehr spielt, muss unterstrichen werden, dass er vermutlich die meisten seiner Vorlesungen über seine Logik gehalten hat. Wir haben hier eine erste Symmetrie: der eine liest Marx (so gut er kann) von Kant aus, der andere liest Kant (vermutlich auf einem besseren Wissenstand) von Marx aus. Die Symmetrie verkompliziert sich aber, wenn man bedenkt, dass Simmel Kant von seinem Wechselwirkungsbegriff aus ‚relational‘ liest, während Sohn-Rethel am Substanzialismus des Kapitalbegriffes in keiner Weise rüttelt. Das ist nicht als eine Kritik zu verstehen, denn ganz substanzlos, man bedenke bloß sein fast manisches Festhalten an Bergsons Lebensbegriff, geht auch Simmel nicht von dannen; wie es auch keinen Sinn macht, den Kapitalbegriff relational – mit der dieser Methode innenwohnenden Tendenz zum Relativismus – auszuformulieren. Boshaft gesprochen ließe sich sagen, dass in allen Wechselwirkungen eben doch ein rechtes Quantum Arbeit steckt, welches nicht immer gerecht verteilt ist; wie es durchaus schlüssig sein sollte, der Sohn-Rethel’schen Sakralisierung des Arbeitsbegriffes – man denke hier an seine ‚Mao-Phase‘ – mit einem etwas bedrückten Schmunzeln zu begegnen. Treffen sich aber beide beim Geld? Und wo? Bei Simmel ist sicher, dass es als Subjekt der Moderne gedacht wurde, bei Sohn-Rethel hingegen wird es ‚lediglich‘ logisch in den Prozess der Tauschabstraktion eingewoben ohne dass es seine besondere Dignität erhielte. Die auf George Thomsons Arbeiten über die Synchronie zwischen der Entstehung einer Geldwirtschaft mit dem Aufblühen des ‚griechischen Wunders‘ (Ernest Renan) zurückgreifenden Anleihen Sohn-Rethels fußen noch direkt auf Mengers ‚Tauschfabel‘ und scheinen zumindest von Bernhard Laums Forschungen über den sakralen Ursprung des Geldes keinerlei Notiz genommen zu haben. Das hat den schwerwiegenden Nachteil, dass er etwas ‚Geld‘ nennt, das bestenfalls ein Zahlungsmittel und ein Wertmaßstab ist, aber im griechischen Kontext niemals den durch ‚Geld‘ ausgetauschten Gütern einen Warencharakter verleiht. Worin sie sich aber beide näher kommen ist mit der Formel ‚Geld als Denkform‘ bezeichnet, was das auch immer heißen mag. Simmel auf Webers Rationalisierungstheorie zurück zu buchstabieren – wie es eine ganze Reihe von ‚Neuen Gelddenkern‘ (Bill Maurer, Viviana Zelizer, André Orléan, Nigel Dodd, Geoffrey Ingham usf.) tun –, ist eine verhängnisvolle Reduktion, die seiner Opfertheorie des Wertes in keiner Weise gerecht wird.

13Der Postkantianismus war ein einziger Versuch, die Apodiktizität von Kants Verstandeskategorien zu überwinden, indem ihr kategorialer Rahmen auf den ‚Ozean der Noumene‘ ausgedehnt wurde. Simmel ist darin keine Ausnahme, nur dass bei ihm diese Ausdehnung nicht den solipsistischen Charakter des kantischen Transzendentalsubjekts übernimmt, sondern – indem er seine drei berühmten soziologischen Apriori (wobei er den Rahmen offen lässt, dass es auch mehr sein können) formuliert – er diesen Solipsismus verlässt und den Versuch macht, sie auf den Ozean der Wechselwirkungen auszudehnen. Das nun ist kein kategorialer, sondern ein ontologischer Sprung. Es ist die Überwindung der solipsistischen Fixierung der transzendentalen Frage in Richtung einer relationalen. Aus diesem Grunde werden wir hier auch von ‚relationalen Apriori‘ sprechen. Sohn-Rethel, der kein Postkantianer im eigentlichen Sinne ist, geht den umgekehrten Weg. Er dehnt nicht aus, sondern ‚relativiert‘ diese Apodiktizität, d. h. er negiert den kantischen Universalitätsanspruch, indem er ihn zu historisieren versucht, ihn unter Marx’ Wertlogik zu subsumieren.

14Nicht dass Sohn-Rethel Soziologe gewesen wäre (immerhin, sein Luzerner Exposé trägt diesen Titel) und noch weniger Relationist, doch eines steht fest: beide, Elias und Sohn-Rethel, wollten es mit Kant aufnehmen. Und wenn man Sohn-Rethels Rekonstruktion der historisch-kritischen Herleitung der Verstandeskategorien genau betrachtet, ist unschwer zu ‚erraten‘, inwiefern der von ihm mobilisierte Tausch- und Geldkonnex in seiner relationalen Methodik dieser Position sehr nahe kommt. Hätten sich Elias und Sohn-Rethel (der wieder einmal von Horkheimer herauskomplimentiert worden war) im Treppenhaus der Anlage getroffen und ihr Herz ausgeschüttet, hätte vielleicht die Philosophie des 20. Jahrhunderts einen (leicht) anderen Verlauf genommen – auf jeden Fall aber wäre heute die Frage nach dem Relationismus nicht mehr ein beiläufig ironisiertes Allerweltsprogramm à la Latour oder ein Relativismus ohne Welt. Vielleicht wäre daraus sogar ein ernstgenommenes soziologisch-philosophisches Forschungsprogramm geworden.

15Ich will dabei nicht sagen, ob die Kritik an der Apriorizität der Verstandeskategorien direkt oder indirekt mit einer relationalen Methodik zu tun hat, noch hier Norbert Elias als einen Mittelsmann, bzw. sein Forschungsprogramm für den Nukleus eines ‚dritten Paradigmas‘ erscheinen lassen. Dass hier aber zwei sozusagen verschüttete oder verwischte Parallelen vorliegen, wird niemand ernsthaft bezweifeln können. Und das dürfte Anlass genug sein, etwas freien Raum für komparatistische Spekulationen zu erhalten. Als da sind:

  1. Die Absage an jede Form von individualem Substanzialismus. Weder gibt es ein ‚transzendentales Ich‘ (Elias/Sohn-Rethel), noch ein alles bestimmendes Individuum (Simmel/Elias). Der homo clausus ist sowohl kognitiv als auch ontologisch eine vorübergehende und wechselhafte Erscheinung.

  2. Stattdessen gibt es eine sehr starke Fokussierung auf das Geld (Simmel/Sohn-Rethel), wobei auch hier die Parallele unerforscht ist. Ob nun Geld das unerkannte Subjekt der Moderne ist, wie einige suggerieren möchten (was wiederum etwas Substanz durch die Hintertür eintreten ließe) oder ob Geld, wie ich meine, das Beziehungsmedium par excellence der modernen ‚Konfigurationen‘ ist, bleibt dahingestellt.

16Auf jeden Fall müsste dieses Dreigestirn durch einen vierten Spieler komplettiert werden, auf den man nicht lange warten muss. Denn sowohl Simmel als auch Elias haben Karl Marx als vortrefflichen punching partner auserwählt, während ihm Sohn-Rethel zeitlebens (übermäßig?) die Treue hielt.

17Die Kritik an Marx, wenn man sie mit Simmel und Elias zusammenfassen möchte, zielt auf einen überdehnten Gesellschaftsbegriff ab, und das Sohn-Rethel’sche Übermaß an Treue betrifft die Heterodoxie, mit welcher er die Zirkulationssphäre als in letzter Instanz bestimmende gesellschaftliche Realabstraktion gegenüber der Produktionssphäre ausspielt ‚und dennoch Marxist bleibt‘. Überdehnt ist der Gesellschaftsbegriff bei Marx, nach Elias, weil er wie beim homo clausus als eine apriorische Synthese erscheint und als solche erst noch einen telos besitzt; wogegen Simmel sich, wie Max Weber, nominalismuskritisch, gegen ‚Kollektivbegriffe‘ wendet und Gesellschaft ‚realistisch‘ als Verzahnung von sozialen Kreisen oder Netzen auffasst. Dennoch bleibt Marx die einzig gültige Referenz, um die explosive ‚Dynamik des Okzidents‘ (um hier nochmals einen Elias’schen Terminus zu bemühen) zu erklären. Sein Kapitalgesetz ist ein Quantensprung in der Theorie des sozialen Wandels. Man muss sich dabei bewusst sein, dass es für die Soziologie – in dessen Name ich hier zu sprechen wage – eine Kardinalfrage gibt, eine Doppelfrage:

  1. Wie sich der Bruch zwischen der statutarisch-kommunitären Synthesis der Gemeinschaft zur funktional-immunitären Synthesis der Gesellschaft hat ereignen können.

    • 11 Aldo Haesler: Hard Modernity. La Perfection du capitalisme et ses limites. Paris 2018.

    Wie diese ungeheure, weltumspannende Dynamik dessen, was ich „kapitalistische Moderne“ genannt habe11, erklären lässt.

Simmel hat wohl Grundsätzliches zur Geldphilosophie beigesteuert, von Kapitalakkumulation ist in seiner Philosophie des Geldes jedoch keine Zeile zu lesen. Dasselbe gilt für Elias, dessen Dynamik zwar die fragwürdige Foucault’sche Biopolitik vorwegnimmt, aber um wirtschaftliche Sachverhalte einen breiten Bogen schlägt.

  • 12 Stefan Breuer hat dies schon früh moniert, ohne aber auf ein entsprechendes Echo zu stoßen. Breue (...)

18Auch wenn Sohn-Rethel nicht – wie Kracauer oder Mannheim – direkt mit Simmel in Bezug gebracht werden kann, ist die ‚Konstruktion‘ eines solchen für den Zusammenhang zwischen Geld und Moderne unverzichtbar. Wie steht es nun um Sohn-Rethels Relationismus? Seine Demontage des Transzendentalsubjekts in allen Ehren, ist seine Erkenntniskritik zwar prozesshaft in die Marx’sche Werttheorie eingeschrieben, bleibt aber an einen Arbeitsbegriff gebunden, der stets als Rückversicherung an eine gewisse Dogmatik die gesamte Marx’sche Theorie essentialistisch geprägt hat12. Hinter seiner Tauschtheorie lauert immer auch das Argument, wonach die Produkte des Tausches ‚vorweg‘ hätten produziert werden müssen, um sie danach zu tauschen, dass also mit anderen Worten die Tauschabstraktion durch die eine oder andere, historisch bedingte, Form von Entfremdung, mithin durch die Trennung zwischen körperlicher und geistiger Arbeit, bestimmt wurde. Der Relationismus beruht dagegen auf dem Primat der Mensch-Menschbeziehungen, d. h. auf einer ideal gedachten ‚unentfremdeten‘ Form des sozialen Metabolismus.

19Ohne Zweifel gibt es Transzendentalien, die einen universellen Charakter haben. Kant, dem seine Nachfolger vorhielten, den Bereich der Phänomene zu eng gefasst zu haben, hatte vermutlich noch zu sehr den cartesianischen Menschen vor Augen und seine Kategorien auf ihn abgestimmt. Einige dieser Kategorien haben ohne Zweifel universellen Charakter; ob sie aber apriorisch sind, woran Elias Zweifel bekundete, ob sie nicht hinterfragbar sind, wie es Simmel vermutete, ob sie nicht auf eine gesellschaftliche Synthesis zurückgeführt werden können, in welcher die Realabstraktion nur einen scheinnaturalen Charakter hat, wie Sohn-Rethel darzulegen versuchte, muss ernsthaft in Erwähnung gezogen werden. Um diese Universalien aufzudecken, muss ihr Bereich jedenfalls noch weiter eingeschränkt werden. Sohn-Rethels ‚halbintuitive Einsicht‘, trotz ihrer gravierenden Mängel, hilft uns dabei, indem sie zu zeigen vermag, dass die Abstraktionsprozesse, die uns in einer Warengesellschaft die sinnliche Mannigfaltigkeit der Dinge und Menschen dieser Welt als Waren erscheinen lässt, sei es durch den alltäglichen Umgang mit Geld, sei es durch die allmähliche Eingliederung in diese Gesellschaft nicht ‚gegeben‘ sondern ‚erlernt‘ werden müssen. Wie diese Lernprozesse stattfinden, ob sie im tagtäglichen Hantieren mit Geld geschehen, ob sie in die Strukturen einer Warentauschgesellschaft sozusagen eingeschrieben sind und durch entsprechende Sozialisationsprozesse verinnerlicht und naturalisiert werden, ist eine Frage der Methodik, die hier nicht erörtert werden kann. Stattdessen soll eine andere ‚halbintuitive Einsicht’ formuliert werden, die den Weg unserer fünf Komparsen (denn zu Marx hat sich noch Kant hinzugesellt) säumt.

20‚Relationale Apriori‘ hieße die Lösung unserer Spurensuche. Damit begeben wir uns auf ein spekulatives Terrain. Die Frage ist, wie Bewusstsein überhaupt möglich ist, und zwar nicht wie eine progressive Erhellung, die sich in jedem Einzelnen von uns abspielt, sondern wie es in den Beziehungen zu unseren Mitmenschen allmählich ausgeformt wird. Dieses Bewusstsein geht den Wahrnehmungs- und Verstandskategorien vor; es bildet deren Basis, wie es auch erst diese unsere Welt als eine Welt von Tatsachen ausformt. Man kann sich dessen Ontogenese gut vorstellen, vom ersten Entzug zum ersten Schmerz- und Glücksgefühl, vom ersten Fingerzeig zur geteilten Aufmerksamkeit usw. Doch das ist nur ‚ein‘ Weg, der noch zu sehr subjektbezogen ist. Denn es ist ein dauerhafter Vorgang, der sich hier abspielt. Wie öfters schon in der Bindungstheorie (John Bowlby) dargelegt, spielt die ‚dyadische‘ Relation zu einer Bezugsperson eine eminente Rolle. Ein erstes Apriori ist dabei gewonnen: Bewusstsein entsteht und erhält sich in intensiven Zweierbeziehungen, wie es schon Martin Buber im Ich-und-Du betont hat. Buber spricht nicht umsonst von der Begegnung mit der radikalen Andersheit des Anderen, denn die Intensität der Beziehung wächst mit der Gewahrwerdung seines Gesichts. Diese Dialogik ist aber nur ein erster Kreis, um den sich konzentrisch andere Kreise ziehen. Es ist sogar erforderlich, dass dieser erste Kreis durch andere Kreise durchbrochen wird, denn so erhält er seine jeweilige Objektivität. Diese Objektivität manifestiert sich maßgeblich in der Reziprozität, welche Bewusstsein auf Dauer erhält und gleichzeitig das Einüben der Normen ermöglicht. Dieses Spiel der ständigen ‚Wechselwirkungen‘, die nach Simmel anziehen, um zu trennen und trennen, um anzuziehen, ist das zweite relationale Apriori. Es ist ein beständiges Prozessieren, in dem durch Reziprozität die Anerkennung des Anderen unentfremdet geschehen kann. Als drittes Apriori fungiert immer die Teilung eines Gegenstandes, einer Erfahrung, einer Gedankenwelt, denen im eigentlichen Sinne des Wortes ein Symbolwert zukommt. Eine Relation muss auf Dauer gestellt werden, damit sie Konsequenzen haben kann, und diese Dauer braucht ein der Relation äußerliches Element, denn mit sprachlichen Beteuerungen, mögen sie noch so herzhaft sein, ist kein Staat zu machen. Die Brüchigkeit von Geldfäden braucht nicht einmal betont zu werden, wie auch die Fragilität von Warenfäden; die Symbolizität dieses Gegenstandes liegt in seiner Einzigartigkeit. Und als viertes Apriori müsste man sich vorstellen können, wie die Relation selbst zu seiner Singularität findet, d. h. wie die feinen Abstimmungen des ‚guten Maßes‘ in Distanz, Rhythmus, Ritualen und geteilten Erfahrungen gelingen, damit eine Relation sozusagen als Unikat gelebt werden kann.

  • 13 Bruno Latour : « Qui a la parole ? Kant dévoré par Marx ». In : Le Monde 1. 2. 2018, S. X.

21Begegnung, Reziprozität, Symbolizität und Maß, hier in kürzester Form dargelegt, wären somit die vier grundsätzlichen relationalen Apriori, denen ein universeller Charakter nicht abgesprochen werden kann. Wie sie zu Möglichkeitsbedingungen des Bewusstseins und schließlich der Erkenntnis werden, ist schlicht durch eine ‚dichte Beschreibung‘ ihrer soziokulturellen Variationen nachvollziehbar. Nichtsdestotrotz sind sie heute alle vier in Gefahr. Und hierzu können wir zu Sohn-Rethel zurückkommen. Er sprach von der ‚baren Münze des Apriori‘‚ was Bruno Latour dazu veranlasste, Kant durch Marx verschlingen zu lassen13. Doch irrt sich Latour in der Etage. Der einzige in der Senckenberger Anlage, der ihm hätte sagen können, dass man nicht im Grand Hotel Abgrund nach Versöhnten hätte suchen sollen, sondern vielleicht bei den Tippmamsellen im Rez-de-Chaussée, wäre Norbert Elias gewesen. Dort wurden die geistigen Elaborate der hohen Herren eifrig, unter Einsatz großer körperlicher Arbeit, abgetippt, ohne dass sich einer dieser Herren jemals hätte blicken lassen. Die Gefahr, von der ich spreche, ist die zunehmende und schleichende Monetarisierung dieser Apriori. Dass ein Antlitz nur noch eine Geldmaske ist, die menschlichen Beziehungen so schnell wie möglich quitt sein müssen, dass nicht einmal mehr Waren, sondern deren immaterielle Schleier ihre Dauerhaftigkeit festlegen und schließlich das Maß endgültig einer Regression der Zeitlichkeit unterliegt, davon hätten uns die Tippmamsellen, zu denen Elias Bruno Latour vermutlich geführt hätte, besser überzeugt, als die Herren in der Beletage.

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Notes

1 Matthieu Amat: Le Relationnisme philosophique de Georg Simmel. Une idée de la culture. Paris 2018.

2 Ernst Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Berlin 1910.

3 Georg Simmel: Philosophie des Geldes [1900]. München/Leipzig 19203, S. 128.

4 Ebd.

5 Ebd.

6 Raimo Tuomela: The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions. Stanford 1995.

7 Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987, S. 15-98.

8 Im Zentrum liegt hier die Frage nach der Ausbildung des humanen Bewusstseins, sowohl in phänomenologischer, aber auch in neurowissenschaftlicher Hinsicht. Wir können hier nur auf die grundlegenden Arbeiten von David Chalmers verweisen. Vgl. David Chalmers: The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford 1996. Ders.: The Character of Consciousness. Oxford 2010.

9 Reinhard Blomert/Heike Hammer/Johan Heilbron/Annette Treibel/Nico Wilterdink (Hgg.): Norbert Elias. Gesammelte Schriften. Bd. 1: Frühschriften. Amsterdam 2002.

10 Alfred Sohn-Rethel: Soziologische Theorie der Erkenntnis. Frankfurt am Main 1985.

11 Aldo Haesler: Hard Modernity. La Perfection du capitalisme et ses limites. Paris 2018.

12 Stefan Breuer hat dies schon früh moniert, ohne aber auf ein entsprechendes Echo zu stoßen. Breuer: Die Krise der Revolutionstheorie. Negative Vergesellschaftung und Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse. Frankfurt am Main 1977.

13 Bruno Latour : « Qui a la parole ? Kant dévoré par Marx ». In : Le Monde 1. 2. 2018, S. X.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aldo Haesler, « Georg Simmel – Norbert Elias – Alfred Sohn-Rethel »Recherches germaniques, 15 | 2020, 205-215.

Référence électronique

Aldo Haesler, « Georg Simmel – Norbert Elias – Alfred Sohn-Rethel »Recherches germaniques [En ligne], 15 | 2020, mis en ligne le 10 juillet 2020, consulté le 15 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/rg/4226 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.4226

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Auteur

Aldo Haesler

Professeur des Universités en sociologie
Université de Normandie Caen
Unité de recherche « Identité et Subjectivité »
aldo.haesler[at]unicaen.fr

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