Die Seele als ‚Zwischen‘
Résumés
Simone Weil (1909-1943) a lu les Upanishads en même temps que la Bhagavadgîtâ et avec la même intensité que les écrits de Platon. Elle a également appris le sanskrit et le grec ancien afin de pouvoir traduire elle-même certaines parties de ces textes en français. Ses Cahiers (18 carnets, comprenant environ 2000 pages) ne témoignent pas seulement du travail de traduction, mais surtout des tentatives de Weil pour trouver des liens plus profonds entre le christianisme, l’hindouisme et les écrits de Platon – qu’elle comprend comme le fondateur du christianisme primitif et comme un mystique – après ses propres expériences mystiques multiples. Les pensées de Weil, le plus souvent organisées en listes, tournent constamment autour de la question de la lecture correcte, de la recherche de la vraie lecture. Cet article est consacré à la « non-lecture » de Weil comme état actif-passif d’attention complète (entre autres « atman », « om » et « dharma »). En partant des concepts centraux des Upanishads, on montrera comment dans les Cahiers, par la tension et la superposition des figures de pensée et des concepts religieux les plus divers, l’âme est écrite comme un espace relationnel qui se trouve derrière, mais surtout entre ce qui semblait séparé – un espace qui ne peut être représenté et pourtant est là.
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- 1 Simone Weil: Cahiers 2. In: Œuvres complètes, Bd. VI. Hrsg. von Marie-Annette Fourneyron / Floren (...)
„Lectures superposées: lire la nécessité derrière la sensation, lire l’ordre derrière la nécessité, lire Dieu derrière l’ordre.“1
- 2 Albert Camus: Brief an Mme Salomea Weil, 11. Februar 1951. In: Simone Weil (Les Cahiers de l’Hern (...)
- 3 Ingeborg Bachmann: Vor den Linien der Wirklichkeit. Radioessays. München/Zürich 1993.
- 4 Heinrich Böll: „Eine Last auf meiner Seele“. In: Vermintes Gelände. Essayistische Schriften 1977- (...)
- 5 So z.B. in Chris Kraus : Aliens & Anorexia. Cambridge (MA) 2013.
- 6 Zu aktuellen Debatten und Diskursen rund um Simone Weil siehe die von Max Walther, Thomas Sojer u (...)
1Simone Weil (1909-1943) war radikal, widersprüchlich, provokant und hat im Denken, Schreiben und künstlerischen Schaffen zahlreicher bekannter Persönlichkeiten ihre Spuren hinterlassen. Albert Camus hat sie als „le seul grand esprit de notre temps“2 bezeichnet und zudem als einer der ersten ihre Werke in der Reihe Espoir des Verlags Gallimard publiziert. Georges Bataille und Simone Weil wird sogar mehr als ein denkerisches Verhältnis nachgesagt, Maurice Blanchot widmet ihr einen 30-seitigen Text „L’Affirmation“, die Dichterin Ingeborg Bachmann 1955 einen Radioessay3. Heinrich Böll war von ihren Texten ebenso fasziniert wie erschüttert4. Aber nicht nur Philosoph*innen und Dichter*innen sind von ihr inspiriert, auch Chris Kraus verweist in zahlreichen ihrer Texte5 auf Simone Weil. Patti Smiths 2017 erschienenes Buch Devotion ist ebenso von der Annäherung an das Schreiben wie an die Person Simone Weil geleitet. Weil ist heute aktueller denn je6, was ich nicht zuletzt darauf zurückführe, dass sie sich an der Grenze von Philosophie, Literatur, Theologie sowie vor allem an der Grenze der Mystik bewegt und gerade dieser Grenzgang in seinem dezidierten Auf-der-Schwelle-Bleiben heutzutage hochgradig anschlussfähig ist: transkonfessionelle Spiritualität auf der Grundlage eines radikal kritischen Denkens.
2Als religiöse Denkerin wurde Simone Weil eine kurze Phase lang in den 50er Jahren rezipiert, worauf viele Jahrzehnte folgten, in denen vor allem ihr politisches Denken im Mittelpunkt stand. Erst seit einigen Jahren wird sie zunehmend als Mystikerin gelesen. Der Begriff Mystik ist – wie der vorliegende Sammelband sehr anschaulich macht – kulturell wie historisch unterschiedlich geprägt. Mystische Texte verstehe ich ganz grundlegend als sprachliche Vermittlung einer tiefen, d.h. lebensverändernden, inneren Erfahrung der Entgrenzung bzw. Einheit, die auf eine höhere, in vielen Fällen göttliche Kraft zurückgeführt wird. Als Raum dieser Erfahrung wird in den meisten mystischen Texten unterschiedlichster Religionen die Seele angegeben: In ihr und durch sie geschieht die Einheit mit dem Übermenschlichen/Göttlichen/Transzendenten.
3Im Folgenden möchte ich mich daher Weils Verständnis der Seele widmen und dies mit Fokus auf ihre Lesarten der Upanishaden tun. Die ausgewählten Textausschnitte stammen aus Simone Weils Cahiers – 18 posthum publizierte Notizhefte, ca. 2000 Seiten umfassend und überwiegend von 1940 bis 1943 verfasst, d.h. bis zu ihrem frühen Tuberkulosetod im Alter von 34 Jahren. Meine Textauswahl umkreist auf die eine oder andere Weise die Seele und das Lesen und konstruiert so einen ganz bestimmten Blick, der sich zudem vor allem auf das Spätwerk richtet, d.h. auf Texte nach 1938, in denen mehrfache mystische Erfahrungen Simone Weils ihre Spuren in der Seele, im Körper, im Denken, Handeln, Lesen und Schreiben hinterlassen haben.
Décréation ins Zwischen
- 1 Zur Entschaffung bei Weil siehe u. a. Rolf Kühn: Deuten als Entwerden. Eine Synthese des Werkes S (...)
- 2 Zur Frage des Rückzuges bei Weil sei auf folgende Publikation verwiesen: Martina Bengert: „Rückzu (...)
4In ihren Cahiers vollzieht Simone Weil eine spirituelle Praxis der „Selbstnichtung”, die wesentlich aus einem exzessiven Lesen, Denken und Schreiben besteht und in der sich eine durch zahlreiche tiefe mystische Erfahrungen entstandene Demut ausdrückt. Das Ziel dieses ‚Zer‘schreibens des Ichs ist es, so meine These, sich zu ‚entschaffen‘ (frz. se décréer)1, um dergestalt vollständig zur Vermittlung zwischen der Welt und Gott zu werden. Simone Weil findet dafür den Neologismus der décréation, mit dem sie eine notwendige Antwort des Menschen auf den Rückzug Gottes beschreibt2. Décréation bedeutet eine Arbeit am Ich, während derer das Ich gleichermaßen definiert und in seiner Begrenztheit erkannt wird, um dann einen Prozess der Zersetzung oder Entwerdung des Ichs zu affirmieren, wie er aus den meisten mystischen Traditionen bekannt ist: Man muss sich selbst aus dem Weg schaffen, um zu Gott zu gelangen. In Simone Weils Fall ist dies mit der Aufgabe verbunden, reine Vermittlung zu werden:
- 3 Simone Weil: Cahiers 3. In: Œuvres complètes, Bd. VI. Hrsg. von Alyette Degrâces, u.a.. Paris 20 (...)
Nous avons la possibilité d’être des médiateurs entre Dieu et la partie de création qui nous est confiée. […] Il suffirait que j’aie su me retirer de ma propre âme pour que cette table que j’ai devant moi ait l’incomparable fortune d’être vue par Dieu. Dieu ne peut aimer en nous que ce consentement à nous retirer pour le laisser passer, comme lui-même, créateur, s’est retiré pour nous laisser être.3
In Weils Auffassung, die starke Verbindungen zum Zimzum (auch ‚Tzimtzum‘ geschrieben) der jüdischen Kabbala aufweist, hat Gott sich zurückgezogen und die Welt als Spur seiner Absenz hinterlassen. Daher ist die Welt in ihrer Dualität, Materialität und Kontingenz sowohl Trennung von und Weg hin zu Gott. Selbiges gilt auch für das Lesen der Welt – auf das ich gleich näher eingehe –, die daher in ihrer gesamten Kontingenz gefasst werden muss. Kontingenz und Dualität werden – so meine These – in Form und Inhalt der Cahiers widergespiegelt. Eine ganz zentrale Rolle kommt dabei Resonanzbeziehungen zu, die sich auf unterschiedlichen Ebenen entfalten, reziprok verstärken oder auch stören.
- 4 Weil: Cahiers 3, S. 105.
5Auf der Suche nach einer höheren Harmonie erfolgt in Weils Notizheften über Tausende von Seiten hinweg ein Aushandeln von Differenz, die von Satz zu Satz neu verortet wird und die in der Folge auch zu einem stetigen Kontextualisieren sowie Rekontextualisieren führt. Das bedeutet, dass wir es nicht mit kulturellen Entitäten und Identitäten zu tun haben, die vom Fremden kontaminiert und verwandelt werden, sondern dass Form und Inhalt der Cahiers dazu dienen, alles was ‚eigen’ ist oder werden könnte, mittels einer „Dressur durch das Denken“4 zu zermürben, zu zerreißen, zu entgrenzen in ein omnipräsentes Prinzip des ‚Zwischen‘, das den Weg der suchenden Seele hin zu Gott bereitet.
6Wie muss man sich das vorstellen? Zunächst einmal als eine Textualität, die sich als solche in den Vordergrund drängt.
Textualität und Resonanz
- 1 Hartmut Rosa: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin: 20183, S. 285.
- 2 Peter Price: Resonance. Philosophy for Sonic Art. New York/Dresden 2011, S. 13.
7Simone Weils Cahiers setzen sich aus (mindestens) zehn Sprachen zusammen (Französisch, Altgriechisch, Latein, Sanskrit, Spanisch, Italienisch, Deutsch, Englisch, Portugiesisch, Chinesisch), hinzu kommen aber auch mathematische Formeln – ihr Bruder war der berühmte Mathematiker André Weil. Sie bringt unterschiedlichste Denkansätze und Diskurse derart in eine reziproke Spannung, dass kein Raum mehr bleibt für ein Ich. Vielmehr wird selbiges zwischen den multiplen Resonanzbeziehungen der Texte zerrieben. Meine These ist ferner, dass es gerade die oftmals fehlenden Verbindungen zwischen den einzelnen Texten oder Fragmenten der Cahiers sind, die das Ich ortlos werden lassen und auf eine unumgehbare Relationalität hinweisen, d.h. auf Beziehungen, deren Ordnung nicht von vornherein klar ist, sondern die sich als Gefüge stetig verändern. Dies entspricht bis zu einem Punkt der Konzeption von Resonanz nach Hartmut Rosa, wenn er Resonanz als „strikt relationalen Begriff“ verstanden wissen will. Jedoch intendiere ich, Relationalität und damit Resonanz stärker wegzubringen von einem Gedanken des Zwischen als einer „Beziehung zwischen zwei (oder mehreren) Objekten oder Körpern“1, weg von einer anthropomorphistischen und soziologischen Auffassung und hin zu einer „patterned temporal expression of difference“2, wie Peter Price es in seinem 2011 erschienenen Buch Resonance beschreibt. Resonanz wäre dann ein materieller Prozess, den ich auf die Materialität der Weilschen Texte beziehen möchte.
8Zum Nachvollzug dieser Relationalität, dieses immerwährenden Zwischen, als welches Weil die Seele beschreibt, geht es mir darum, mögliche Zugänge zu Simone Weils Cahiers zu öffnen, die über rein semantische oder nach Motiven sortierende Lesarten hinausgehen und diese in ihrer Dichte und Komplexität einzigartigen Aufzeichnungen als Versuch sehen, zwischen und in der Zersplitterung, der Trennung und dem Unverbundenen die eigene Seele und durch sie Gott zu finden. So sollen exemplarisch an der Beschäftigung mit den Upanishaden Verfahren nachgezeichnet werden, die den Weg hin zu einer non-lecture in den Cahiers ebnen. Das Nicht-Lesen ließe sich in der Folge als reines In-Resonanz-Sein, d. h. reines Vermittlung-Sein beschreiben, bei dem nichts mehr zwischen der Seele und Gott steht, vor allem kein Ich mehr, das Wahrnehmungen wertet und die Welt mit Signifikationen überzieht.
- 3 Price: Resonance, S. 12-13: „To try and think resonantly is to try to apprehend the extended patt (...)
9Die Abbrüche, Paradoxien und Aporien der Cahiers in den Vordergrund zu rücken bedeutet, diese als komplexe, topologisch strukturierte Resonanzräume von Verschränkungen und Überlagerungen zu betrachten, die durch Verspannungen heterogener, entgegengesetzter oder zunächst unverbundener Denkfiguren generiert werden3. Resonanzrelationen als Vibrationsverbindungen nachzuzeichnen heißt mit Blick auf die (literaturwissenschaftliche) Anwendung innerhalb einer Textualität, das Augenmerk auf die Relationen und Interferenzen zwischen den Sätzen, Anakoluthen und unerklärten Wechseln von einem Wissensgebiet ins nächste zu legen. In der folgenden Betrachtung einiger paradigmatischer Stellen, die von Weils Auseinandersetzung mit den Upanishaden zeugen, wird es mir daher nicht nur um die inhaltliche Befassung mit dieser Form der indischen Mystik gehen, sondern vor allem um die Anordnung und Verbindung mit anderen Denkbereichen, die im direkten Textkontext vorkommen.
Die Upanishaden
10Über die genaue Entstehungszeit der Upanishaden gibt es keine verlässlichen Angaben (die erste schriftliche Abfassung war wahrscheinlich ca. 600 v. Chr.), ebenso ist die Anzahl der Upanishaden nicht ganz klar (wir sprechen hier in einer Dimension von um die 150 Upanishaden, 108 sind anerkannt). Jedoch gibt es 10 Haupt-Upanishaden.
- 1 Die Upanishaden. Hrsg. von Eknath Easwaran. München 2008 (Aus dem Englischen von Peter Kobbe), S. (...)
- 2 Die Upanishaden, S. 15.
11Etymologisch bedeutet upanishad ‚sich nahe hinsetzen‘ und dieses Hinsetzen ist bezogen auf einen Schüler, der versucht, seinem Lehrer oder Meister möglich nahe zu sein1. Inhaltlich geben viele der Upanishaden solche Unterredungen zwischen Lehrer und Schüler wieder, weshalb man sie als philosophisch-spirituelle Schriften des Hinduismus betrachtet. Sie sind Teil des Kanons der Veden (vid = wissen), an deren Ende sie angeordnet sind. Die Veden wiederum sind die heiligen Schriften Indiens, die in vier großen Sammlungen existieren (Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda und Atharva-Veda)2. Obwohl mit den Veden verbunden, werden die Upanishaden auch unabhängig von ihnen rezipiert. In den Upanishaden stehen anders als in den Veden weniger Opferrituale oder Anbetungen der Götter im Vordergrund. Vielmehr bildet Brahman als alles durchdringendes und alles bedingendes Urprinzip, als Weltseele also, das Zentrum. Meine Leseerfahrung der Upanishaden war, dass es um Formen spiritueller Anleitung geht, bei der über Metaphern, Vergleiche und vor allem unzählige Analogien Wege der Loslösung vom Ego und damit verbunden der innere Prozess der Selbst-Werdung aufgezeigt oder performativ durchgeführt werden. Die Lehren der Upanishaden weisen ohne die Vermittlungsinstanz eines Priesters oder bestimmter Rituale nach Innen in die Seele und können daher als mystische Texte bezeichnet werden. Unabdingbar für das Schauen der Wahrheit, also der All-Einheit hinter der Dualität der Welt ist – wie so oft in mystischen Traditionen – eine Nichtung des Ichs sowie eine bedingungslose Erforschung des eigenen Bewusstseins über Meditations-und Achtsamkeitspraktiken. In zahlreichen Upanishaden finden sich Beschreibungen verschiedener Schichten des Bewusstseins.
Simone Weil und die Upanishaden
- 1 Simone Pétrement: La vie de Simone Weil. Paris 1973, S. 578.
J’ai fait du sanscrit ces derniers mois, et lu quelques vers de la Gītā dans le texte, ce qui me l’a rendu bien plus cher. J’ai appris aussi à aimer les upaniṣad. (Brief an Simone Pétrement, 7. September 1941)1
- 2 Neben unzähligen Verweisen auf die Bhaghavadgîtâ und die Upanishaden in ihren Cahiers erwähnt sie (...)
- 3 Der Prinz Arjuna verkörpert dabei die Frage von Pazifismus und notwendiger bzw. unumgänglicher Ge (...)
Simone Weils intensive Auseinandersetzung mit dem indischen Denken beginnt 19402, d. h. noch in Paris und intensiviert sich ganz entscheidend im Frühjahr 1941 mit der Ankunft in Marseille, wo sie mit Hilfe ihres alten Freundes, dem Avantgarde-Dichter René Daumal, die Bhagavadgîtâ durcharbeitet und anhand Daumals Notizen zur Grammatik Sanskrit lernt3. Kurz darauf kommt die Īśā-Upanishad hinzu. Weil studiert und übersetzt die Bhagavadgîtâ sowie ausgewählte Teile verschiedener Upanishaden.
- 4 Doering: Simone Weil, S. 158.
- 5 Dabei sind die stärksten Verbindungen, die Weil herstellt, diejenigen der Bhagavadgîtâ mit Psalme (...)
- 6 Auf die Bhagavadgîtâ kann ich aus Umfangsgründen nicht eingehen, sondern werde mich auf die Upani (...)
- 7 Alyette Degrâces: „Avant-propos 2. L’Inde ou le passage obligé“. In: Simone Weil: Cahiers 1. Hrsg (...)
12Die Beschäftigung mit den Konzepten von brahman und atman sowie dem Schicksal Arjunas4 aus der Bhagavadgîtâ5 ziehen sich durch alle 18 Cahiers, ein besonders intensives Zeugnis bilden dabei jedoch die Hefte 3 und 4 sowie die Hefte aus der Londoner Zeit, d.h. ab Anfang 1941 und bis kurz vor Weils Tod. Von Anfang an sucht Weil den Zugang zu den Inhalten der Upanishaden6 über die Sprache selbst, um so möglichst nah und genau an dieses Denken zu gelangen7. Dies hat mit ihrem Verständnis von Übersetzung zu tun, bei der sich immer – außer der Akt des Übersetzens geschieht in absoluter Aufmerksamkeit – anderes mit hineinmischt. Nach der Īśā-Upanishad studiert Simone Weil zahlreiche der alten, wichtigen Upanishaden: Kena, Katha, Māndūkya, Brihadaranyka, Praśna und Mundaka.
13Wichtig zu erwähnen in Bezug auf das Vorgehen Weils ist, dass sie gerade in der Marseiller Zeit, der Zeit vor ihrer Abreise in die USA, – wir befinden uns mitten im Zweiten Weltkrieg und Weil ist eine Jüdin – parallel zum Studium hinduistischer Schriften auch intensiv Platons Tímaios übersetzt sowie verschiedenste andere Texte liest. Unter ihnen und oftmals mit den Upanishaden gelesen, befindet sich z. B. Laozis Daodejing. Die Cahiers aus dieser Zeit zeugen von diesen multiplen und mannigfach überlagerten Lektüren:
Simone Weil, Vorderseite des Cahier 3, 1941.
© Bibliothèque nationale de France.
- 8 Krishna hat zahlreiche andere Namen, unter ihnen Param Brahman und Govinda.
- 9 Im 12. Kapitel der Bhaghavadgîtâ gibt es die Priya-Verse, in denen Krishna beschreibt, was er als (...)
- 10 Ist ebenfalls auf der Vorderseite von Heft 1 und 2.
- 11 Der Hymnus wurde als gregorianischer Gesang vertont, was signifikant ist, denn Weil hatte 1938 wä (...)
Wie hier auf der Vorderseite des 3. Heftes zu sehen, steht das Sanskrit in Devanagari neben zahlreichen altgriechischen Begriffen, lateinischen sowie französischen Ausdrücken. Der Name Krishna ist in Devanagari-Schrift 8x wiederholt – Krishna (der Dunkle, der Schwarze)8 ist eine der Manifestation Vishnus und der Verkünder der Bhagavadgîtâ. Die Notion priya wird in Devanagari 5x wiederholt (z. B. rechts unter dem Kasten) – priya ist ein Adjektiv und bedeutet ‚lieb‘ oder auch als Substantiv Geliebte, Gattin, jemand, der von Liebe erfüllt ist9. Die Silbe om erscheint in 3-maliger Repetition. Zugleich finden sich ebenso Verweise auf den abendländisch-christlichen Kontext, so z. B. links oben das „statera facta corporis“10, ein Vers aus der 6. Strophe des „Vexilla regis prodeunt“, eines lateinischen Hymnus auf das Kreuz Christi11. Und schließlich auch das metaxy (oben rechts) aus Platons Philebos – eine der wichtigsten Denkfiguren in Simone Weils Werk –, auf die ich sogleich näher eingehe.
- 12 Siehe u.a. Dorothee Beyer: Sinn und Genese des Begriffs „Décréation“ bei Simone Weil. Münster 199 (...)
14Die denkerisch-sprachliche Komplexität/Vielfalt von Weils Texten ist hier und an anderen Stellen in den Cahiers in eine räumliche Form gespiegelt: Weil beschreibt ihre Hefte aus verschiedenen Richtungen, schreibt an manchen Stellen im Kreis und sehr häufig nutzt sie den Seitenraum für listenartige Reihungen, wodurch der Text zu einem Raumgebilde wird. Hier auf der Vorderseite des 3. Heftes sieht man, dass sie z. B. auch von unten nach oben schreibt, indem das Heft entsprechend gedreht wird und dass sie mit zahlreichen Abtrennungen arbeitet, die die Schrift zu einem Bildraum machen, indem die einzelnen Zitate graphisch voneinander abgehoben werden und doch einander räumlich so nah sind, dass rein über die Kontiguität Relationen entstehen – von den inhaltlichen Verbindungen einmal ganz abgesehen. In all diesen denkerischen, aber eben auch buchstäblichen Drehungen und Wendungen (ich meine hier die Schreibpraxis und die Nutzung des Seitenraums) artikuliert sich ein radikal topologisches Denken, d.h. ein Denken, in dem die Relation selbst im Vordergrund steht. Dies hat zur Folge, dass all die Zitate als verschriftlichte Stimmen miteinander relationiert werden sollten und nicht einfach voneinander getrennt werden können. Meine These ist, dass die Cahiers unendlich viele Räume eröffnen, durch die Weil schreibend prozessiert, um durch die Schrift an deren Schwelle (Außen) zu gelangen, wo es dann Gott obliegt, die sich derart ‚entschaffen‘12 habende und sehnende Seele in seiner Gnade zu empfangen.
15Geprägt wird Weils Seelenkonzeption dabei u. a. durch die Mundaka-Upanishad, auf die sie sich immer wieder beruft, und aus der ich nun einen Ausschnitt zitieren möchte, der den ātman behandelt (Atman = Seele; absolutes Selbst im Menschen).
- 13 Mundaka-Upanishad. In: Die Upanishaden, S. 159-163.
Hell aber verborgen wohnt das Selbst im Herzen.
Alles, was sich bewegt, atmet, öffnet und schließt, lebt im Selbst.
[…]
Das OM ist der Bogen, der spirituell Strebende
ist der Pfeil und der Herr das Ziel.
Spanne jetzt die Bogensehne der Meditation
und werde, ins Ziel treffend, eins mit ihm.
[…]
Wo alle Nerven zusammentreffen wie Speichen in einem Rad,
dort wohnt er, der Eine hinter dem Vielen.
Meditiere über ihn im OM.
[…]
In der goldenen Stadt des Herzens wohnt
der Herr der Liebe, teilelos, ohne Makel.
[…]
Der Herr der Liebe ist davor und dahinter.
Er erstreckt sich nach rechts und nach links.
Er erstreckt sich nach oben und unten.
[…]
Nicht durch diskursives Erörtern, nicht durch den Verstand.
nicht einmal durch das Studium der heiligen Schriften
lässt sich das Selbst realisieren. Das Selbst offenbart
sich demjenigen, der sich nach dem Selbst sehnt.
[…]
Das Selbst offenbart
sich als Herr der Liebe demjenigen,
der richtigen Disziplinen ausübt.13
Im Heft 3, das im Frühjahr 1941 verfasst wurde, heißt es bei Simone Weil:
- 14 Weil: Cahiers 1, S. 324.
Mundaka-U.
Om : arc – ātman : trait – brahman : but. Id. III, II, 3, grâce.
(Arc. i.e. μεταξύ.)
Comme les rayons dans le moyeu, à l’endroit précis où les canaux se joignent à l’intérieur… (ainsi l’ātman).
Syllabe om. Un seul son pur, clef de toutes choses.
Importance de la géométrie dans l’espace, des perspectives, projections, etc. – pour la purification platonicienne.
Un centre d’où l’on voit les différentes lectures possibles – et leurs rapports – et la sienne propre seulement comme l’une d’elles.
Plusieurs lectures – non pas le seul sentiment. […]
Non, se transporter dans le centre de pensée d’où l’autre lit les valeurs. Contempler les valeurs détruites par ce qu’on va faire. […]14
Die Zuordnungen in der Metapher übernimmt Weil gänzlich: Om als Bogen, die Seele (das höhere Selbst im Menschen), also ātman, als Pfeil und das göttliche Selbst, brahman, als Ziel. Ihre Suche nach Relationen zeigt sich jedoch bereits im ersten Satz, insofern als sie erstens keinen vollständigen Satz mehr schreibt, sondern gleichungsartige Entsprechungen formuliert und – noch entscheidender – die unterschiedlichen Aspekte mit Bindestrichen verbindet. So werden Übergänge zwischen arc und atman, sowie trait und brahman sichtbar. Das analytisch-trennende Prinzip wird gekoppelt mit einem prozessual-relationalen Prinzip.
16Hinzugefügt wird außerdem die Kraft der Gnade, la grâce, die in Weils Denken dem göttlichen Prinzip zugehört und deren Gegenkraft die Schwerkraft, la pesanteur, ist. Vor allem aber möchte ich die Aufmerksamkeit auf ein kleines altgriechisches Wort lenken – μεταξύ –, das als weitere Explikation zum Bogen eingefügt wird und damit in Resonanz zur heiligen Silbe Om tritt. Om ist ein heiliger Laut (aum gesprochen), der auf Brahman, den Urgrund, verweist und zum ersten Mal in den Upanishaden auftritt.
- 15 <https://plato.stanford.edu/entries/simone-weil/> [30.03.2021]. Vgl.: Simone Weil: La pesanteur e (...)
17Metaxy bedeutet ‚Zwischen’ oder ‚dazwischen‘ und taucht in Weils Schriften ab 1939 im Zuge ihrer Platon-Übersetzungen kontinuierlich auf15. Dies geschieht an unterschiedlichsten Stellen; oftmals steht es weitestgehend unvermittelt plötzlich da. Häufig gerade in Momenten, in denen zwei Gegensätze in maximale Spannung gebracht worden sind. So als würde sich am Punkt ihrer maximalen Reibung ein Raum auftun, der sich eben auf ein Zwischen hin öffnet, das – wie hier die Silbe Om – selbst nicht bedeutet, sondern gleich einem Schlüssel auf eine unaussprechliche göttliche Realität verweist: wie eine Leerstelle der Signifikation, die zeichenhaft auf das Jenseits der Bedeutung referiert oder gleich einem Raum zwischen Einatmen und Ausatmen; ein Weder-noch und Sowohl-als-auch. So betrachtet ermöglicht das metaxy als Mitte und Medium die Erfahrung wie die Erkenntnis einer Verbindung zu Gott hinter, vor, über, unter und durch die Vereinzelung des Kreierten – eine Offenbarung im Inneren, die mit der Sprache der Upanishaden gesprochen der Realisierung von ātman entspräche und somit die Seele selbst als metaxy erscheinen ließe. Diese komplexe topologische (d. h. räumlich-relationale) Denkfigur ist im obigen Zitat verbunden mit zahlreichen anderen Raumstrukturen: eine Raumgeometrie, die multiperspektivisch ist und als Ausdruck verschiedener Projektionen erscheint. Daraus folgt weiter die Notwendigkeit, den Mittelpunkt zu finden, in dem alles zusammenfließt und der – im Bild der Radnabe – unbewegt ist, was wiederum ermöglicht, verschiedene Lesarten sowie vor allem ihre Beziehungen zu sehen.
Lectures et non-lecture
- 1 Simone Weil: „Essai sur la notion de lecture“. In: Écrits de Marseille I (1940-1942). Hrsg. von R (...)
18Lesen ist für Simone Weil eine Möglichkeit, sich dem Transzendenten zu nähern, jedoch – und das mag durchaus paradoxal erscheinen – gerade durch das Erreichen eines Nicht-Lesens, einer non-lecture. Der Grund für diese kritische Haltung dem Lesen gegenüber findet sich in ihrem Verständnis der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten. Erkennen ist nach Weil direkt an Wahrnehmung gekoppelt und diese an Emotionen und Leidenschaften, was sie insbesondere in ihrem Text Essai sur la notion de lecture (1941 geschrieben, 1946 postum veröffentlicht) entfaltet. Weil geht von einem grundlegenden Affiziertsein, bzw. Affiziertwerden durch die Dinge, die uns umgeben, aus. Dabei sehen wir nichts einfach neutral, sondern durch eigene (emotionale, affektive) Filter, die demnach zentral für die menschliche sinnliche Wahrnehmung der Erscheinungen und die darauffolgenden Bedeutungszuschreibungen sind: Wir lesen die Welt. Der Mensch kann nicht nicht lesen. Jeder Blick bedeutet eine Formung bzw. Verformung von Welt, da er einer bestimmten Position entspringt, die durch das Subjekt vorgegeben ist. Dies impliziert, dass Weils Verständnis des Lesens weit über die Dechiffrierung gedruckter Seiten hinausgeht hin zu einem übergeordneten Welt-Wahrnehmen, das stetig in Übersetzung und Deutung übergeht: „Le ciel, la mer, le soleil, les étoiles, les êtres humains, tout ce qui nous entoure est de même quelque chose que nous lisons1.“
- 2 Weil: Cahiers 2, S. 207.
19Wenn alles, was uns umgibt, nach Simone Weil eine Lektüre erfordert und sich uns nur im Lektüreprozess darstellt, so bedeutet dies, dass wir potentiell ständig affiziert werden, unser Lesen folglich nur sehr schwer kontrollierbar ist – ja, eine Position der Erhabenheit oder der unvermittelten Sicht nahezu unmöglich erscheint. Lesen ermöglicht den Blick auf die Welt und verhindert zugleich den Blick ‚hinter‘ oder ‚durch‘ sie: „Lectures. La lecture – sauf une certaine qualité d’attention – obéit à la pesanteur. On lit les opinions suggérées par la pesanteur2.“
- 3 „Lire sans passion. Or quand on lit ce que suggère la passion, on s’en rend jamais compte ; on cr (...)
- 4 Nelly Sachs verwendet diesen Neologismus an verschiedenen Stellen in ihren Briefen, so z. B. in e (...)
- 5 Weil: Cahiers 1, S. 178.
- 6 Vgl. hierzu auch: Wolfgang W. Müller: Simone Weil. Theologische Splitter. Zürich 2009, S. 57.
20Weil unterscheidet, wie vorher bereits kurz erwähnt, die Schwerkraft (pesanteur) von der Gnade (grâce): Je mehr der Mensch im materiellen, trieb- und emotionsgesteuerten Zustand lebt, desto mehr ist er der Schwerkraft verfallen und betreibt die falsche Form des Lesens3. Je mehr er sich von diesen irdischen und endlichen Verhaftungen löst, desto mehr bewegt er sich im Feld der (göttlichen) Gnade. Der Weg in die Gnade ist der eines radikalen Loslassens, welches nicht zuletzt durch das Affirmieren des Leides erreicht werden kann, mittels eines „Durchschmerzens“4, um es in den Worten der Dichterin Nelly Sachs zu sagen. Ausschlaggebend dabei ist jedoch, dem Leid nicht in Form von Selbstmitleid zu verfallen, sondern vielmehr die grundlegende und alle Lebewesen im Kern verbindende Vulnerabilität beständig zu bejahen und als Grundlage des Weltzugangs zu nehmen. Dann wird das Leid zum Mittel, sich von der Schwerkraft zu befreien. Statt zu lesen, d. h. die Welt mit subjektiven und emotionsgesteuerten Deutungsmustern zu überziehen, geht es mit der „non-lecture“5, welche mittels eines Durch-Schauen des Einzelnen und Eigenen/Subjektiven charakterisiert ist, darum, dahinter das Transzendente/Göttliche zu erkennen6. Die „non-lecture“ erreichen kann man nach Weil nur durch die Vorstufe der Selbstdisziplin, welche das eigene Lesen, den eigenen Weltzugang, auf andere hin öffnet.
- 7 Weil: Cahiers 1: S. 321-322.
Ne pas lire. Quand on est obsédé par un certain rapport, dans un problème de géométrie, qui arrête la pensée – parvenir à regarder la figure, un instant, sans lire, pour ensuite lire d’autres rapports.
De même version grecque ou latine. (D’où valeur éducative.)
Suspendre son jugement: ne pas lire.
Ne pas lire.
Ne pas parler. […]
Lire au-dehors ce qu’on porte en soi. Inévitable. Comment s’y soustraire ? Ou même en faire un moyen de lecture vraie ? Peut-être ressource : ANALOGIE. […]
Les deux choses essentielles de la dialectique platonicienne : contradiction et analogie. Tous deux sont des moyens de sortir de point de vue.7
Wie oft muss man „Ne pas lire“ lesen, um mit dem Lesen aufzuhören? Was macht das mit uns als Leser*innen, wenn zu Beginn eines Textabschnittes die Leseanweisung lautet „Nicht lesen“?
21Wir lesen besonders genau, wenn das Verstehen stecken bleibt. Vielleicht wiederholt man dann mehrfach die jeweilige Passage, um über die Repetition unterschiedliche Sinnmöglichkeiten auszuprobieren. Weils Gebot wäre, einen Schritt zurückzugehen, vom subjektgebundenen Lesen-Verstehen zum absichtslosen, subjektlosen Betrachten, zur non-lecture, um auf diese Weise anders sehen-lesen-verstehen zu können, d. h., um wirklich aufmerksam zu lesen.
Attention
- 1 Vgl. Reiner Wimmer: Simone Weil. Person und Werk. Freiburg im Breisgau 2009, S. 197.
- 2 Vgl. John Lyons: Semantics, 2 Bde. Cambridge 1977, Bd. 2, S. 823-831. Die deontische Modalität is (...)
- 3 Rolf Kühn: Leere und Aufmerksamkeit. Studien zum Offenbarungsdenken Simone Weils. Dresden 2014, S (...)
22Die attention, also Aufmerksamkeit oder Achtsamkeit, ist ein Begriff, der sich durch Simone Weils Œuvre zieht und sich aus verschiedenen Quellen speist, unter anderem der christlichen Mystik, dem Zen-Buddhismus, aus hellenistischen Philosophien wie der Stoa und eben auch aus den indischen Weisheitsschriften1. Der Zustand der attention ist dabei ein aktiv-passives Warten im Sinne der attente – aktiv in Gestalt einer bewussten Bereitschaft und Offenheit bezüglich der Aufnahme, passiv in Bezug auf eine Fremdbestimmtheit, die der/die Wartende angesichts der Unsicherheit ob des Eintreffenden erfährt. Aktiv als Gerichtetheit, passiv als Offenheit. Man könnte dies auch als ein Sich-der-Abwesenheit-Aussetzen verstehen. Im Rückbezug auf den gerade zitierten Textausschnitt entspricht es der deontischen Modalität2 des „Ne pas lire“, das im Akt des Lesens eine konstante Verneinung des Deutungs-und Orientierungswillens des Ichs performiert, indem es (vorgreifend) den zu unterlassenden Akt des Lesens (rückgreifend) erst über das Lesen eben dieser Verneinung artikuliert. Stattdessen verkörpert die attention ein „vorbehaltloses Sich-zur-Verfügung-Stellen“3. Es geht, so könnte man sagen, um das Erreichen einer puren Aufmerksamkeit, eines Zustandes, in dem ich nicht mehr lese, sondern vielmehr in Resonanz trete mit dem Text, der sich mit all seiner Fremdheit, seinen Klängen und multiplen Lesarten in mich einschreibt. Wenn wir an das Bild der sich drehenden Speichen und der unbewegten Radnabe zurückdenken, das Weil aus den Upanishaden zieht, so ginge es womöglich darum, durch das scheinbar Widersprüchliche, Antagonistische oder weit Auseinanderliegende hindurch, durch die zum Schwindel führende Drehbewegung des Rades wie der Anordnung der Schrift auf den Seiten der Cahiers, den Weg in die Mitte, ins Innen, in die Seele zu finden – dorthin, wo man aus der Achtsamkeit und Stille heraus sowohl die verschiedenen Lesarten, ihre Relationen zueinander, wie auch ihre grundlegende Relationalität sieht: „Un centre d’où l’on voit les différentes lectures possibles – et leurs rapports – et la sienne propre seulement comme l’une d’elles.“
23In solchen Momenten offenbart sich die Seele als etwas, was im Innen verortet wird, letztlich aber jenseits der Dualität weder im Innen noch im Außen ist bzw. sowohl im Außen als auch im Innen. Die Seele wird zum Raum der Relationen, zu jenem konstitutiven Zwischen, das eine unendliche Bewegung der Vermittlung ist.
24Und so möchte ich mit den Worten Simone Weils schließen:
- 4 Weil: Cahiers 1, S. 293.
Qu’on sente l’espace.
Brahman est espace. […]
Par chaque sentiment, en descendant, joindre l’ātman.4
Notes
1 Simone Weil: Cahiers 2. In: Œuvres complètes, Bd. VI. Hrsg. von Marie-Annette Fourneyron / Florence de Lussy / Jean Riaud. Paris 1997, S. 373.
2 Albert Camus: Brief an Mme Salomea Weil, 11. Februar 1951. In: Simone Weil (Les Cahiers de l’Herne). Hrsg. von Emmanuel Gabellieri und François L’Yvonnet. Paris 2014, S. 279.
3 Ingeborg Bachmann: Vor den Linien der Wirklichkeit. Radioessays. München/Zürich 1993.
4 Heinrich Böll: „Eine Last auf meiner Seele“. In: Vermintes Gelände. Essayistische Schriften 1977-1981. Köln 1982, S. 22.
5 So z.B. in Chris Kraus : Aliens & Anorexia. Cambridge (MA) 2013.
6 Zu aktuellen Debatten und Diskursen rund um Simone Weil siehe die von Max Walther, Thomas Sojer und mir gegründete Website: <www.simoneweil-denkkollektiv.de> [30.03.2021].
1 Zur Entschaffung bei Weil siehe u. a. Rolf Kühn: Deuten als Entwerden. Eine Synthese des Werkes Simone Weils in hermeneutisch-religionsphilosophischer Sicht. Freiburg im Breisgau 1989.
2 Zur Frage des Rückzuges bei Weil sei auf folgende Publikation verwiesen: Martina Bengert: „Rückzug aus dem Ich, Eintritt in die Blätter der Seele: Simone Weils Cahiers”. In: Rückzug. Produktivität des Solitären in Kunst, Religion und Geschlechtergeschichte. En retraite/e: La solitude créatrice au prisme du genre. Hrsg. von Jenny Haase, Xenia von Tippelskirch und Beatrice Trînca. Würzburg 2021 (im Erscheinen).
3 Simone Weil: Cahiers 3. In: Œuvres complètes, Bd. VI. Hrsg. von Alyette Degrâces, u.a.. Paris 2002, S. 86.
4 Weil: Cahiers 3, S. 105.
1 Hartmut Rosa: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin: 20183, S. 285.
2 Peter Price: Resonance. Philosophy for Sonic Art. New York/Dresden 2011, S. 13.
3 Price: Resonance, S. 12-13: „To try and think resonantly is to try to apprehend the extended patterning and interdependence between what more mechanistic or calculative forms of thinking would pose as separate phenomena. […] Resonant thinking allows for vibrational coupling of seemingly unlike concepts or ideas.“
1 Die Upanishaden. Hrsg. von Eknath Easwaran. München 2008 (Aus dem Englischen von Peter Kobbe), S. 16. Original: The Upanishads. Tomales 1987.
2 Die Upanishaden, S. 15.
1 Simone Pétrement: La vie de Simone Weil. Paris 1973, S. 578.
2 Neben unzähligen Verweisen auf die Bhaghavadgîtâ und die Upanishaden in ihren Cahiers erwähnt sie Krishna, ebenso wie die Upanishaden u. a. in ihrem berühmten Brief an den engen Vertrauten, Pater Perrin: Simone Weil: „Lettre à un religieux“ (November 1942). In: Œuvres. Hrsg. von Florence de Lussy. Paris 1999, S. 993 und 1000.
3 Der Prinz Arjuna verkörpert dabei die Frage von Pazifismus und notwendiger bzw. unumgänglicher Gewalt ebenso wie die Frage nach eigener Entscheidungsmacht und Unterordnung unter den göttlichen Willen: „Weil saw in Arjuna a struggling soul seeking salutary truth. He represents the soul aspiring toward perfection.“ Elizabeth Jane Doering: Simone Weil and the Spectre of Self-Perpetuating Force. Notre Dame 2010, S. 152.
4 Doering: Simone Weil, S. 158.
5 Dabei sind die stärksten Verbindungen, die Weil herstellt, diejenigen der Bhagavadgîtâ mit Psalmen und der Ilias, sprich mit dem Christentum und dem griechischen Denken.
6 Auf die Bhagavadgîtâ kann ich aus Umfangsgründen nicht eingehen, sondern werde mich auf die Upanishaden beschränken und auch hier exemplarisch arbeiten.
7 Alyette Degrâces: „Avant-propos 2. L’Inde ou le passage obligé“. In: Simone Weil: Cahiers 1. Hrsg. von Alyette Degrâces u. a. Paris 1994, S. 36 [= Œuvres complètes IV].
8 Krishna hat zahlreiche andere Namen, unter ihnen Param Brahman und Govinda.
9 Im 12. Kapitel der Bhaghavadgîtâ gibt es die Priya-Verse, in denen Krishna beschreibt, was er als Verhalten unter den Menschen besonders schätzt – insbesondere Respekt, Loslösung von Sinnverhaftungen, Gleichgültigkeit. Dies lässt die Liebe Gottes durchscheinen.
10 Ist ebenfalls auf der Vorderseite von Heft 1 und 2.
11 Der Hymnus wurde als gregorianischer Gesang vertont, was signifikant ist, denn Weil hatte 1938 während ihres Aufenthaltes im Kloster Solesmes eine mystische Erfahrung, die sie mit dem Hören gregorianischer Gesänge in Verbindung bringt. Vgl. Simone Weils „Autobiographie spirituelle“ (= Brief an Pater Perrin, 14. Mai 1942). In: Attente de Dieu. Paris 1966, S. 43.
12 Siehe u.a. Dorothee Beyer: Sinn und Genese des Begriffs „Décréation“ bei Simone Weil. Münster 1992.
13 Mundaka-Upanishad. In: Die Upanishaden, S. 159-163.
14 Weil: Cahiers 1, S. 324.
15 <https://plato.stanford.edu/entries/simone-weil/> [30.03.2021]. Vgl.: Simone Weil: La pesanteur et la grâce. Paris 1988, S. 164-167.
1 Simone Weil: „Essai sur la notion de lecture“. In: Écrits de Marseille I (1940-1942). Hrsg. von Robert Chenavier. Paris 2008, S. 73-79, hier S. 75 [= Œuvres complètes, Bd. IV].
2 Weil: Cahiers 2, S. 207.
3 „Lire sans passion. Or quand on lit ce que suggère la passion, on s’en rend jamais compte ; on croit lire ce qui est écrit sous les yeux. |Lecture et pesanteur|.“ Weil: Cahiers 2, p. 274.
4 Nelly Sachs verwendet diesen Neologismus an verschiedenen Stellen in ihren Briefen, so z. B. in einem Brief an Johannes Edfeldt vom 24.3.1959, wenn sie schreibt, dass es „unsere Aufgabe auf Erden [sei,] diesen Staub zu durchschmerzen […].“ Nelly Sachs: Briefe. Hrsg. von Ruth Dinesen und Helmut Müssener. Frankfurt am Main 1985, S. 209.
5 Weil: Cahiers 1, S. 178.
6 Vgl. hierzu auch: Wolfgang W. Müller: Simone Weil. Theologische Splitter. Zürich 2009, S. 57.
7 Weil: Cahiers 1: S. 321-322.
1 Vgl. Reiner Wimmer: Simone Weil. Person und Werk. Freiburg im Breisgau 2009, S. 197.
2 Vgl. John Lyons: Semantics, 2 Bde. Cambridge 1977, Bd. 2, S. 823-831. Die deontische Modalität ist kein Imperativ, jedoch bewegt sie sich zwischen deskriptiver und normativer Sprechweise und drückt so eine oftmals ethisch-moralische Notwendigkeit aus.
3 Rolf Kühn: Leere und Aufmerksamkeit. Studien zum Offenbarungsdenken Simone Weils. Dresden 2014, S. 28.
4 Weil: Cahiers 1, S. 293.
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Pour citer cet article
Référence papier
Martina Bengert, « Die Seele als ‚Zwischen‘ », Recherches germaniques, HS 16 | -1, 123-136.
Référence électronique
Martina Bengert, « Die Seele als ‚Zwischen‘ », Recherches germaniques [En ligne], HS 16 | 2021, mis en ligne le 07 octobre 2021, consulté le 03 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/rg/5978 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.5978
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