• 1 Martin Jay : The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of (...)

1Dans son livre The Dialectical Imagination, Martin Jay soulignait l’importance qu’eut la Lebensphilosophie dans la formulation du programme initial de la Théorie critique par Max Horkheimer, dès la fin des années 1920 et le début des années 19301. En plus de prendre ses sources dans les pensées de Hegel et de Marx, la Théorie critique francfortoise aurait aussi été puiser dans les philosophies de la vie, envers lesquelles le marxisme s’est pourtant souvent montré méfiant du fait de ses tendances irrationalistes. Jay insistait avec raison sur le fait que, en plus de Nietzsche et de Dilthey, c’est la philosophie de Bergson qui avait retenu l’attention de Horkheimer dans sa réappropriation de la Lebensphilosophie.

• 2 Max Horkheimer : « Zu Henri Bergsons Les deux sources de la morale et de la religion » [1933]. In (...)
• 3 Max Horkheimer : « La métaphysique bergsonienne du temps » [1934]. In : L’homme et la société 69- (...)
• 4 Philippe Soulez : « Présentation d’un article inédit en français de Max Horkheimer sur Henri Berg (...)
• 5 Rudolf W. Meyer : « Bergson in Deutschland. Unter besonderer Berücksichtigung seiner Zeitauffassu (...)

2Les brèves indications de Jay n’ont cependant pas été véritablement approfondies par les recherches ultérieures menées sur l’École de Francfort, en particulier en France. Seuls deux textes de Horkheimer sur Bergson, initialement parus dans la Zeitschrift für Sozialforschung, ont été traduits en français : sa recension des Deux sources de la morale et de la religion2, ainsi que son article « Zu Bergsons Metaphysik der Zeit », qui discutait La pensée et le mouvant3. La brève présentation de Philippe Soulez à ce dernier texte constitue l’un des rares écrits, côté français, consacrés à ce croisement intellectuel entre la France et l’Allemagne4. Et s’il est vrai que, côté allemand, le dialogue entre Horkheimer et Bergson a été davantage discuté – par Rudolf Meyer, par exemple, ou par Günther Pflug5 –, la question n’en reste pas moins à approfondir du fait que les textes que Horkheimer a rédigés sur la philosophie bergsonienne dès la fin des années 1920 ne sont pas véritablement pris en compte.

• 6 Caterina Zanfi : Bergson et la philosophie allemande, 1907-1932. Paris 2013. De même chez Meyer : (...)
• 7 Jay : The Dialectical Imagination, p. 33.
• 8 Nous remercions Jean Tain pour ses précieux travaux sur cette histoire peu connue du « moment fra (...)
• 9 Pflug : « Die Bergson-Rezeption in Deutschland », p. 263.

3C’est en outre essentiellement à travers le prisme de la réception de Bergson en Allemagne que l’on s’est intéressé à cette appropriation6, sans que soit prise en compte l’évolution de la lecture proposée par Horkheimer lorsque les membres de l’Institut de recherche sociale sont contraints à l’exil et que s’ouvre une antenne de l’Institut à Paris, entre 1933 et 19397. Le bureau parisien de l’Institut est alors hébergé au « Centre de documentation sociale » créé par Célestin Bouglé à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm. C’est d’ailleurs Bouglé qui a œuvré pour que les éditions Félix Alcan continuent de publier la Zeitschrift für Sozialforschung, et l’on notera que Bergson lui-même a été l’un des parrains et défenseurs de l’annexe parisienne de l’Institut8. Nous rejoignons pleinement Günther Pflug lorsqu’il affirme que ce contexte français change quelque chose à la réception de Bergson par Horkheimer9 – Pflug souligne notamment que là où, en Allemagne, la réception des Deux sources de la morale et de la religion avait été rendue presque impossible dans l’entre-deux-guerres, elle s’est avérée plus accessible pour les émigrés qui, comme Horkheimer, avaient fui le régime nazi. Il ne fait pas de doute que le « moment français » de la Théorie critique francfortoise a modifié la lecture horkheimerienne de Bergson et nous contraint à ne pas la limiter à un contexte proprement allemand, mais cet aspect reste lui aussi peu approfondi au sein de la littérature secondaire.

• 10 Cf. les trois textes d’Anne Boissière : La pensée musicale de Theodor W. Adorno, Paris 2011, p. 1 (...)
• 11 Dans une lettre du 25 février 1935, Adorno qualifie l’article « Zu Bergsons Metaphysik der Zeit » (...)
• 12 Katia Genel : « Vie et critique. Esquisse d’un parallèle entre l’École de Francfort et Georges Ca (...)

4En ce qui concerne les autres membres de l’École de Francfort, on doit à Anne Boissière d’avoir mis l’accent sur l’importance de la philosophie bergsonienne chez Adorno10, mais nous manquons encore de recherches globales sur cette question et le soubassement horkheimerien des analyses adorniennes nous reste encore largement inconnu11. Des études récentes ont également mis en lumière de manière stimulante les rapprochements féconds que l’on pouvait faire en comparant certaines orientations de la Théorie critique francfortoise avec une philosophie de la vie comme celle de Georges Canguilhem12, mais le lien s’opère alors autour du concept de « vie » sans que, dans une démarche historique, on renvoie cette proximité à l’appropriation réelle que Horkheimer avait pu faire de la Lebensphilosophie.

• 13 C’est la thèse de Pflug : « Die Bergson-Rezeption in Deutschland ».

6Avant d’approfondir la lecture de Bergson par Horkheimer, il convient de dire un mot sur le contexte intellectuel, social et politique dans lequel cette réception s’inscrit. Comme l’ont montré R. Meyer et C. Zanfi, Bergson a été reçu relativement tôt en Allemagne dans le cercle de Rudolf Eucken et de ses élèves, qui y lisaient leur propre programme d’une réinvention spiritualiste de la civilisation malade. C’est un élève de Eucken, Isaak Benrubi, qui sert d’intermédiaire auprès de l’éditeur Eugen Diederichs pour la traduction en allemand des œuvres de Bergson : Matière et mémoire est traduit dès 1908, l’Introduction à la métaphysique en 1910, Le rire en 1911, L’évolution créatrice en 1912. Des intellectuels importants soulignent le mérite du bergsonisme, en particulier dans la perspective de la Lebensphilosophie : Scheler y voit des convergences avec sa propre philosophie de la vie, Simmel reprend le caractère anti-kantien de l’épistémologie bergsonienne, et Driesch pointe également des rapprochements avec son vitalisme biologique. Même le cercle de Husserl – lequel ne prend connaissance de Bergson qu’en 1911 – s’intéresse au philosophe français, à travers Ingarden notamment. Bien que les apports de la philosophie de Bergson soient souvent tempérés par quelques doutes concernant ses supposées tendances irrationalistes, et que cela le rapproche souvent de Schopenhauer ou de Nietzsche sous la plume de ses lecteurs – signe peut-être d’une certaine mécompréhension initiale, chez le public allemand, du souci de rigueur et de méthode propre à Bergson13 –, il n’en est pas moins certain que la philosophie bergsonienne constitue, dans l’Allemagne intellectuelle du début du xx^e siècle, une pensée par rapport à laquelle il faut se situer.

• 14 Discours à l’Académie des sciences morales et politiques, cité par Zanfi : Bergson et la philosop (...)
• 15 Nadia Y. Kisukidi : « Bergson et la guerre de 1914-1918 ». In : Annales bergsoniennes VII, p. 104
• 16 Max Horkheimer : « À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine ». I (...)

7La guerre de 1914-1918 met sans conteste un coup d’arrêt à cette première réception favorable de Bergson en Allemagne. Affirmant dès le 8 août 1914 que « la lutte engagée contre l’Allemagne est la lutte de la civilisation contre la barbarie »14, le philosophe français est à l’avant-garde de l’anti-germanisme et de « l’effort national des intellectuels dans la guerre »15. Les « discours de guerre » de Bergson, qui stigmatisent sévèrement les Allemands et la philosophie allemande, rendent difficile, voire impossible, toute réception positive de sa pensée dans l’entre-deux-guerres. Les philosophes allemands ne sont cependant pas en reste en ce qui concerne le nationalisme philosophique. Tout particulièrement Scheler, qui publie en 1915 Der Genius des Kriegs und der Deutsche Krieg, un ouvrage justifiant la guerre et dont Horkheimer a proposé une critique qui souligne le lien entre bellicisme et Lebensphilosophie. Aux yeux de Horkheimer, en effet, une philosophie comme celle de Schelling, qui fait valoir l’expansion croissante de la vie comme une norme indifféremment biologique et culturelle, ne peut conduire qu’à des positions impérialistes16.

• 17 Max Horkheimer : « Vorlesung über die Philosophie der Gegenwart ». In : Gesammelte Schriften. Ban (...)
• 18 Ibid., p. 268 : « Sosehr die einzelnen Denker, die man durch den Namen der Lebensphilosophie (sic (...)
• 19 Ibid. : « dieses ‚Ursprüngliche‘, ‚Unmittelbare‘, Natürliche und Vertraute. »

9Dès 1926, dans une série de leçons dispensées à Francfort, Horkheimer consacre à la philosophie de Bergson une analyse précise et documentée, fondée principalement sur l’Introduction à la métaphysique de 1903 et sur L’évolution créatrice de 1907. Il est particulièrement intéressant de relever que Bergson est discuté dans le cadre d’une présentation de la Lebensphilosophie, qui comprend également Nietzsche, Dilthey et Simmel17. Ces philosophies sont apparues en « réaction » à la compréhension traditionnelle de la théorie et aux sciences de leur temps, qui détruisent la réalité des choses par le concept, et qui dominent les objets en les réduisant à des formes catégorielles générales et quantitatives18. La vie est alors le nom que prend le non-conceptuel, « ‘l’originel’, ‘l’immédiat’, le naturel et le familier »19.

• 20 Ibid., p. 269 : « Doch bevor wir zu einer speziellen Analyse Bergsonscher Gedanken übergehen […]. (...)
• 21 Henri Bergson : « Introduction à la métaphysique » [1903]. In : La pensée et le mouvant [1934]. P (...)
• 22 Henri Bergson : L’évolution créatrice [1907]. Paris 2009, p. 252-253.
• 23 Horkheimer : « Vorlesung über die Philosophie der Gegenwart », p. 270.
• 24 Cf. Max Horkheimer : « Traditionelle und kritische Theorie ». In : Zeitschrift für Sozialforschun (...)

10Remarquable est le fait que, aux yeux de Horkheimer, ce soit la philosophie de Bergson qui s’avère la plus représentative de ce mouvement et en constitue en quelque sorte le nom générique, qui dispense d’étudier les autres dans le détail20. On comprend, à lire Horkheimer, que ce privilège vient du fait que Bergson place la philosophie de la vie sur le terrain de l’épistémologie, et non de la seule ontologie, voire de la seule biologie. Il est vrai que le philosophe français s’est attaché à la connaissance métaphysique de la « réalité »21, et qu’il a cherché dans l’élan vital à donner la « signification de l’évolution » des êtres vivants à partir d’une « exigence de création »22. Mais la vie bergsonienne, telle que la comprend Horkheimer du moins, ne renvoie pas uniquement au vivant et à la vie comme réalité fondamentale. Elle s’intéresse également au « vécu », à la manière dont nous faisons l’expérience immédiate du monde indépendamment des médiations conceptuelles et du langage symbolique. « Es gehört notwendig zur Lebensphilosophie, dass sie nicht allein das Leben selbst als einzige Realität, als höchsten Wert sieht, sondern auch das ‚Erleben‘ (intuitive Einsicht) »23. L’intérêt de la pensée de Bergson se loge ainsi dans l’importance que son vitalisme accorde aux enjeux épistémologiques. Au moment où Horkheimer commence à élaborer son programme original d’une « théorie critique » de la société, en rupture avec la « théorie traditionnelle »24, la philosophie de Bergson retient avant tout son intérêt quant à la critique de la connaissance scientifique et philosophique qu’elle rend possible.

• 25 Bergson : « Introduction à la métaphysique », p. 182.

11C’est pourquoi les leçons de 1926 mettent particulièrement l’accent sur la théorie bergsonienne de l’intuition. L’intuition désigne chez Bergson la capacité de notre pensée à « sympathiser » avec les choses et à partager leur « durée »25, le temps qui s’écoule en elle et qui constitue leur essence première. Il s’agit d’une expérience pure et directe de l’être, sans le recours du concept. Horkheimer relève que, chez Bergson, l’intuition saisit d’abord la durée intérieure et se révèle avant tout dans la saisie du flux qualitatif de la conscience, qui échappe au temps spatialisé, chronologique et quantitatif de la science et de la société. Le continuum du temps vécu ne correspond ni au temps des horloges propre aux impératifs pratiques de la vie sociale, ni au temps mathématisé de la physique : il nous ouvre à une dimension originale de la réalité, que la connaissance traditionnelle, aussi bien philosophique que scientifique, a toujours laissé glisser entre les mailles du concept. Aucun mot, aucun nombre, aucune fonction scientifique ne saurait enfermer dans le savoir la durée pure que nous vivons intérieurement et qui nous rappelle à notre liberté créatrice fondamentale :

• 27 Ibid., p. 277.

Horkheimer souligne néanmoins la facilité avec laquelle, dans L’évolution créatrice, Bergson passe de l’expérience intérieure de la durée aux êtres qui existent hors de nous, et en arrive à une position sur la réalité en général : « Dass die das Wesen gebende Intuition nicht nur auf mich selbst, sondern ebensosehr auf jeden anderen Gegenstand anwendbar ist, steht für Bergson über allem Zweifel fest. »27 L’élan vital réunit aussi bien la conscience humaine que l’ensemble des vivants, et l’intuition devient un mode de connaissance de l’absolu, comme si la plongée en soi-même pouvait se prolonger en une « sympathie » avec le monde sans qu’il y ait là un saut ou une rupture.

• 28 Ibid., p. 278 : « […] hergebrachten Gewohnheiten unseres Denken. »

12Cette thèse ontologique générale ne doit cependant pas masquer l’apport essentiel de la théorie de l’intuition dans la critique de la connaissance et dans la manière dont Bergson explique l’insuffisance de la démarche scientifique. Au sein des débats épistémologiques, la philosophie bergsonienne dénonce avec raison le caractère abstrait du savoir conceptuel traditionnel, qui plaque de l’extérieur sur les choses des concepts universels et qui, par là, fait violence au réel tout en s’empêchant de le connaître. Le bergsonisme parvient à nous débarrasser de ce que Horkheimer nomme les « traditionnelles habitudes de notre pensée »28. Ce qui n’est pas sans nous faire penser à l’importance qu’Adorno accordera bien plus tard, en 1966, dans sa Negative Dialektik, à la réflexivité critique que la raison doit exercer sur elle-même, ainsi qu’à son insistance sur le non-identique et sur le primat de l’objet, dans le but de s’opposer à un savoir abstrait qui plaque de l’extérieur ses concepts sur les choses en leur faisant violence. Il y a sur ce point, à n’en pas douter, une base bergsonienne à la théorie critique francfortoise.

• 30 Max Horkheimer : Gesammelte Schriften. Band 5: Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950 [ (...)
• 31 Bergson : « Introduction à la métaphysique », p. 182.

Cette thèse sera bien sûr au centre de la Dialectique de la raison, lorsque, avec Adorno, Horkheimer fera de « l’autoconservation »30 la motivation première de la domination sociale et conceptuelle de la nature. Mais c’est dès 1926, dans un dialogue avec Bergson, que l’idée d’une réinscription pratique et vitale de la connaissance s’opère afin d’expliquer les insuffisances de la science et de la pensée conceptuelle. Car si ce genre de connaissance manque son objet, c’est en raison du fait que son orientation est en réalité pratique, et non cognitive. C’est parce que les hommes doivent agir sur le réel qu’ils ont besoin de plaquer des concepts grossiers sur les choses afin de pouvoir les identifier à l’aide de symboles et, ainsi, de parvenir à les maîtriser. De là, chez Bergson, la défense de la métaphysique comme un mode de connaissance absolument distinct de la connaissance conceptuelle. « La métaphysique », écrit le philosophe français, « est donc la science qui prétend se passer de symboles »31.

• 32 Horkheimer : « Vorlesung über die Philosophie der Gegenwart », p. 284 : « Die zwei verschiedenen (...)
• 33 Dans La pensée et le mouvant, en 1934, Bergson affirmera qu’il n’y a « pas une différence de vale (...)

14Horkheimer prend à ce moment précis ses distances avec la philosophie bergsonienne. Tout son propos vise à interroger les conséquences de la critique de la théorie traditionnelle dans la pensée de Bergson lui-même, pour montrer que la critique de la raison a abouti, chez lui, à un abandon radical et sans nuance de la rationalité. Certes Bergson fait de la métaphysique une « science ». Sans doute aussi admet-il que le savoir scientifique et philosophique traditionnel révèle quelque chose du réel : s’il manque l’acte créateur et la durée immanente au monde, il parvient quand même à saisir dans le réel ce qui est mort, ce qui s’est figé, ce qui ne vit plus32. Horkheimer rend justice au fait que Bergson ne rejette pas absolument le savoir rationnel et symbolique, en ce qu’il lui accorde malgré tout de connaître un aspect de la réalité33. Néanmoins, la philosophie bergsonienne aboutit à une dépréciation de la pensée rationnelle au profit d’un savoir métaphysique qui refuse le concept, et qui n’admet son usage qu’à titre d’image et de métaphore d’une réalité inaccessible aux symboles. C’est bel et bien un abandon irrationaliste du concept qui, in fine, se joue dans le texte bergsonien selon le philosophe allemand.

• 35 Ibid. : « Reaktion gegen jede Art verstandesmäßiger Aufklärung. »

Comme toutes les philosophies de la vie, l’élan vital bergsonien est perçu comme une « réaction contre toute sorte de connaissance éclairée par l’entendement »35. Il est accusé par Horkheimer de reprendre, sur un mode optimiste, la volonté aveugle de Schopenhauer dans le cadre d’une puissance d’expansion de « l’impérialisme français ».

• 37 Max Horkheimer : « Materialismus und Metaphysik ». In : Zeitschrift für Sozialforschung II-1 (193 (...)

La lecture que Horkheimer propose de l’impérialisme est que, dans le passage du xix^e au xx^e siècle, l’économie libérale a laissé sa place à un capitalisme monopolistique planifié par l’État, de sorte que l’idéologie dominante n’est plus celle de l’harmonie préétablie des volontés individuelles, sur le modèle de la main invisible de Smith, mais celle de l’affrontement entre grandes puissances37. L’apologie de la force créatrice de l’élan vital est alors dénoncée comme une légitimation idéologique du bellicisme lié à la restructuration des économies capitalistes.

• 38 Max Horkheimer : « Zur Emanzipation der Philosophie von der Wissenschaft ». In : Gesammelte Schri (...)
• 39 Ibid., p. 408.

18Le texte de 1928 stigmatise à nouveau le fait que, en cherchant à épouser le flux du monde, en se fondant avec les durées multiples de l’univers, en sympathisant avec l’être des choses par intuition, Bergson ne parvient pas à prendre la distance critique que la raison exige dans son rapport à la société et à l’histoire. L’optimisme bergsonien, à l’inverse du pessimisme schopenhauerien, dit oui à la vie (« er sagt… ja zu dieser Realität »38), mais de manière aveugle, sans analyse critique de ce qui est à louer et de ce qui est à blâmer dans l’expérience du monde. Bergson voit la création en toute chose et la salue, sans interroger la valeur et la pertinence de ce qui est créé, comme si toute création était, en soi, une bonne chose. En ce sens, son optimisme est « anti-utopiste » et se situe en opposition à toute Aufklärung, c’est-à-dire à toute démarche qui prétend juger le monde par la raison : « [Die Lebensphilosophie] ist zugleich optimistisch und antiutopistisch, verwirft das aufklärerische Ideal einer von der ratio beherrschten Gesellschaft und kritisiert den Intellekt zugunsten einer kritiklos gefeierten Vitalität. »39 C’est pourquoi l’élan vital constitue une « propagande », selon Horkheimer, qui fait écho à l’impérialisme de son temps et qui sanctifie une vision irrationaliste de l’existence.

• 41 Horkheimer : « Materialismus und Metaphysik », p. 29.

21En sacrifiant la rationalité en même temps que la raison telle que la théorie traditionnelle en avait fait usage jusqu’à présent, Bergson ne s’est pas donné les moyens d’élaborer une théorie critique du monde social, puisqu’il aurait rendu impossible toute connaissance de ce dernier. Comme Horkheimer le répétera au sujet du bergsonisme dans son article de 1933 sur « Materialismus und Metaphysik » : « Die Vernachlässigung des theoretischen Faktors zugunsten der bloßen unmittelbaren Gegebenheit bringt die Wissenschaft völlig um ihre aufklärende Wirkung »41. La dialectique hégélienne ne commet pas la même erreur et doit pour cette raison être privilégiée, puisqu’elle consiste justement en une critique rationnelle de la raison elle-même. Chez Hegel, la critique de la connaissance rationnelle du monde se fait au bénéfice d’une connaissance plus concrète et plus riche qui continue d’être articulée conceptuellement, et non au profit d’un indicible métaphysique.

• 42 Ibid., p. 120.
• 43 Horkheimer : « Traditionelle und kritische Theorie », p. 259 : « […] persönlicher Friedensschluss (...)

22La philosophie de Hegel doit cependant être complétée par le matérialisme de Marx et d’Engels (l’article de 1933 rajoute le nom de Feuerbach42), parce que Hegel s’est montré lui aussi trop optimiste vis-à-vis du monde dans lequel il vivait. Il a trahi sa propre méthode dialectique, qui visait initialement à révéler l’irrationalité de ce qui était affirmé comme rationnel, et a choisi la voie de la réconciliation avec le monde, « l’accord de paix personnel du philosophe avec un monde inhumain »43, comme l’exprimera le fameux essai Traditionelle und kritische Theorie. Horkheimer considère que Hegel a survalorisé son époque en croyant que, en elle, s’était réalisée l’identité du réel et du rationnel, et que, de ce fait, il aurait abandonné l’impulsion critique initiale dont la dialectique marxiste aurait finalement hérité. Dans cette perspective, Marx poursuit le projet de la dialectique hégélienne en conservant son potentiel critique.

• 44 Max Horkheimer : « Zu Bergsons Metaphysik der Zeit ». In : Zeitschrift für Sozialforschung III-3 (...)

24Horkheimer n’a pas arrêté de lire la philosophie de Bergson après le verdict nuancé de 1928. En particulier, Horkheimer a continué à la méditer après avoir ouvert un bureau parisien de l’Institut de Recherche Sociale pour fuir la censure nazie, à partir de 1933. Le moment parisien de l’Institut fut l’occasion d’un véritable échange entre les deux philosophes. Dans « Zu Bergsons Metaphysik der Zeit », Horkheimer remercie explicitement Bergson44, rappelant du même coup ce que son propre programme de théorie critique devait au bergsonisme. Bergson lui-même a témoigné son estime pour les analyses critiques de Horkheimer, en réagissant à son article dans une lettre à Célestin Bouglé :

• 46 Henri Bergson : Les deux sources de la morale et de la religion [1932]. Paris 2008, p. 97.

25La discussion inchoative entre les deux penseurs semble ne pas avoir été plus loin, mais elle a été l’occasion pour Horkheimer de remettre au travail sa compréhension de la pensée de Bergson, au moment où celui-ci faisait paraître Les deux sources de la morale et de la religion et le recueil La pensée et le mouvant. L’évolution de la pensée bergsonienne contraignait d’ailleurs Horkheimer à revoir certains de ses jugements, puisque Les deux sources de la morale et de la religion cherchaient précisément à penser la société et l’histoire, et à étendre la pensée de l’élan vital « vers l’humanité en général dans un élan d’amour »46. Le verdict simpliste d’une métaphysique abstraite détachée du monde social et historique devait dès lors être révisé. Ce n’est pas dire que Horkheimer revient véritablement sur ce qu’il avait dit auparavant, ni sur ses éloges du bergsonisme, ni sur ses critiques. Mais il doit peaufiner ses arguments et les déplacer en fonction des nouvelles positions développées par le philosophe français.

• 47 Horkheimer : « Zu Henri Bergsons Les deux sources de la morale et de la religion ». In : Zeitschr (...)
• 48 Ibid. : « dieser Gedanke hätte ihn aus der Philosophie in die Wissenschaft führen können. »

28Dans sa recension des Deux sources de la morale et de la religion, parue dans la Zeitschrift für Sozialforschung en 1933, Horkheimer reconnaît à Bergson une véritable prise en compte de la société et de l’histoire, alors même qu’il s’y refusait auparavant. Le constat bergsonien dans l’entre-deux-guerres, selon lequel « ‘l’industrialisme et le machinisme’ n’auraient pas apporté à l’humanité le bonheur espéré »47, est partagé par Horkheimer. Il reproche certes au philosophe français d’adopter une posture réactionnaire face à la technique et de promouvoir, comme toutes les philosophies de la vie – c’est Max Scheler, cette fois, qui est cité –, un retour à la vie simple contre les espoirs du progrès matériel. Néanmoins, Horkheimer reconnaît que la position bergsonienne est fine et nuancée, puisqu’il montre comment Bergson ne critique pas tant la technique en tant que telle, que l’usage qui en est fait dans les sociétés modernes. Pour le Francfortois, cela aurait pu le conduire à une approche scientifique du réel, sa « pensée aurait pu le conduire de la philosophie à la science »48.

• 49 Bergson : Les deux sources de la morale et de la religion, p. 27.

29À la différence de ce que Horkheimer affirmait à la fin des années 1920, il accorde désormais au bergsonisme une volonté de critiquer la société. L’épistémologie critique de la théorie traditionnelle cherche donc bien à se prolonger, du point de vue de Bergson lui-même, en une théorie critique du monde social. La critique horkheimerienne de l’irrationalisme bergsonien se maintient, mais elle doit se déplacer. Il ne s’agit plus tant de refuser à Bergson son intention critique que d’affirmer que sa métaphysique de l’intuition l’empêche de la mener à son terme. Bergson n’est donc plus taxé d’être un idéologue belliciste et réactionnaire, et pour cause Les deux sources de la morale et de la religion formulent une forte dénonciation de la guerre et se proposent de penser l’extension du sentiment communautaire à l’humanité tout entière, le passage « du clos à l’ouvert »49.

• 50 Horkheimer : « Zu Henri Bergsons Les deux sources de la morale et de la religion », p. 106.

30Horkheimer peut dorénavant faire davantage crédit à Bergson de son progressisme, mais il ne démord pas sur le fait que sa philosophie reste fondamentalement en contradiction avec un tel projet. C’est alors le programme même de la Théorie critique de l’École de Francfort, un programme résolument interdisciplinaire, que Horkheimer lui oppose. Contre l’intuition irrationnelle, il faudrait recourir à une théorie sociale interdisciplinaire pour comprendre le fonctionnement de la société, dénoncer la domination et réfléchir à une organisation plus rationnelle du monde : « L’‘humanité’ hat aber vorerst ebensowenig einen einheitlichen Willen wie eine vernünftige Organisation. Die Wurzeln dieses Mangels vermag man aber nur in einem genauen Studium der fortgeschrittensten Ökonomik und Psychologie zu begreifen »50. C’est l’idée même de la théorie critique comme mise en collaboration de différentes disciplines scientifiques qui est ici en jeu dans la critique de l’intuition métaphysique. La solution que propose Horkheimer à l’abandon de la théorie traditionnelle s’avère ici radicalement anti-bergsonienne, puisqu’elle ne propose pas un mode de connaissance non rationnelle, mais une collaboration des différents savoirs rationnels dans le but de produire une connaissance des mécanismes complexes qui animent la société et l’histoire.

• 52 Theodor W. Adorno : Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt am Main 2015.

33La parution de La pensée et le mouvant est l’occasion pour Horkheimer de développer plus longuement cet acquis dans sa critique de la philosophie bergsonienne. Il rédige ainsi en 1934 un long article intitulé « Zu Bergsons Metaphysik der Zeit », dans la Zeitschrift für Sozialforschung, qui apporte cependant une nouvelle réflexion sur le statut de l’histoire chez Bergson et qui permet à Horkheimer de développer un élément qui sera central dans toute l’École de Francfort, jusqu’à la Negative Dialektik d’Adorno : la méfiance à l’égard de l’ontologie. La réflexion critique de Horkheimer sur la pensée de Bergson trouve sa conclusion dans un rejet sans concession de tout projet ontologique quel qu’il soit. Ce rejet de l’ontologie, qu’Adorno déploiera dans sa polémique contre Heidegger52, Horkheimer en élabore également les premiers arguments dans son ultime méditation sur le bergsonisme.

• 54 Bergson : La pensée et le mouvant, p. 210.
• 55 Horkheimer : « Zu Bergsons Metaphysik der Zeit », p. 323 : « Da jede Metaphysik notwendig einschl (...)

Comment comprendre cette critique, qui fait retomber Bergson du côté des métaphysiques traditionnelles ? Il est vrai que La pensée et le mouvant parle de la durée de l’univers comme d’une « éternité vivante et par conséquent mouvante » : « non plus l’éternité conceptuelle, qui est une éternité de mort, mais une éternité de vie »54. Pour Horkheimer, cette valorisation de l’éternité est précisément ce qui amène le bergsonisme à se contredire : en érigeant la durée en principe de toute chose, paradoxalement, Bergson en ferait un principe éternel qui nie le temps qu’il est censé fonder55. En croyant que tout, dans l’univers, répond au principe de la durée créatrice et de l’élan vital, Bergson nie le blocage historique dans lequel les hommes se trouvent, il méconnaît la réification sociale qui bloque le devenir et l’émancipation des individus :

• 57 Ibid., p. 326 : « Die Einbeziehung der Erkenntnis in den geschichtlichen Zusammenhang bricht jedo (...)

35C’est finalement parce qu’il en reste à une attitude théorétique, détachée de l’intérêt pratique à l’émancipation, que le bergsonisme manque une saisie concrète de l’histoire. De là son profond paradoxe, car il souligne d’un côté le lien entre le développement de la science et la pratique, en affirmant que l’intelligence est essentiellement un outil pratique pour la maîtrise du monde, mais d’un autre côté il refuse ce lien lorsqu’il s’agit de l’intuition, et réserve à la métaphysique une capacité à épouser le mouvement des choses, indépendamment de leur utilité pour le sujet humain57. Bergson trouve alors refuge dans les principes éternels, comme le reste de la tradition philosophique, et contredit par cette attitude contemplative la valorisation du temps qui lui tient par ailleurs tant à cœur.

• 59 Michel Espagne : Les transferts culturels franco-allemands. Paris 1992.

37Bien que méconnue, la lecture de Bergson par Horkheimer s’avère ainsi fondamentale pour comprendre la genèse de la Théorie critique francfortoise. En plus de nous renseigner sur un moment important de ce que Michel Espagne a nommé les « transferts culturels franco-allemands »59, les enjeux conceptuels de cette lecture nous renseignent de manière décisive sur la manière dont se sont élaborées certaines orientations majeures de l’École de Francfort.

• 60 Theodor W. Adorno : Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main 200 (...)

40Tout le programme ultérieur de la Théorie critique francfortoise, et en particulier la dialectique négative d’Adorno, se donne à voir dans la critique mêlée de louange à laquelle Horkheimer voue la philosophie bergsonienne. Non seulement elle se donne à voir, mais elle s’élabore et se construit au contact du texte bergsonien dès la fin des années 1920 et au début des années 1930, en prenant en compte les évolutions de Bergson lui-même et en témoignant du profond intérêt de Horkheimer pour le philosophe français. Sans doute reste-t-il encore des points obscurs dans cette reprise francfortoise du bergsonisme. En particulier, Horkheimer mobilise un concept de vie remarquablement peu défini et peu approfondi lorsqu’il discute Bergson. Il faut attendre les Minima moralia d’Adorno pour que la vie soit conceptualisée de manière rigoureuse à partir des expériences négatives que font les vivants de la domination, au cours d’une discussion critique de Bergson et d’Anatole France60. Mais cette discussion continuée avec le bergsonisme, et la nécessité qu’a ressentie Adorno de poursuivre le dialogue avec Bergson dans ses travaux ultérieurs, et cela jusqu’à la Negative Dialektik, à la toute fin de son œuvre, témoignent de l’importance des premiers écrits de Horkheimer. Celui-ci, dans son intérêt pour Bergson, a mis en place un espace de discussion qui allait marquer de manière durable la philosophie de l’École de Francfort.