• 1 Ludwig Gyssling : « Die pfälzische Familie Faber ». In : Pfälzisches Museum 48 (1931), p. 165‑216.
• 2 Pour de plus amples renseignements biographiques, voir Kurt Faber : « Das Kino meines Lebens. Irrfa (...)
• 3 Voir par exemple Catherine Repussard / Maryse Staiber : « Une île au cœur de l’Europe ? Robinson d’ (...)
• 4 L’article 119 du traité stipule que l’Allemagne renonce, en faveur des principales puissances allié (...)
• 5 Il n’est pas le seul écrivain-voyageur à adhérer au NSDAP dans les années vingt. Citons notamment H (...)

1Né à Mulhouse en 1883, Kurt Faber grandit dans un environnement franco-allemand, d’abord à Mulhouse, où son père est professeur et directeur d’école (comme l’était aussi son grand-père), puis à Lambrecht, ville du Palatinat réputée pour son industrie textile, où sa mère est née. Bien que bilingue et né en Alsace, Faber ne se sent pas Alsacien, mais profondément allemand et attaché à sa patrie du Palatinat, au nord-est de l’Alsace, d’où sa famille est originaire1. Son père mourut en 1903, quand il avait vingt ans, et sa mère retourna dès 1905 à Lamprecht, sa ville natale2. Contrairement aux écrivains alsaciens de sa génération comme Eduard Reinacher (né à Strasbourg en 1892), il n’est pas du tout solidaire du destin tragique des Alsaciens, qui vivent au coeur d’une région en souffrance, colonisée d’abord par l’Allemagne en 1870, puis par la France en 19183. Avant la Grande Guerre, le jeune Faber est clairement du côté des « colonisateurs » allemands. Les professeurs et directeurs d’école allemands venus s’installer en Alsace après la conquête de l’Alsace et de la Moselle en 1870 sont d’ailleurs tout à fait conscients de leur mission de colonisation culturelle et linguistique d’une ancienne terre française comme l’Alsace, qu’il s’agit désormais de « germaniser ». Cette fierté pour son pays, l’Allemagne, et pour l’Empire allemand de Guillaume II‚ empereur de 1888 à 1918, ne quitteront jamais Faber et expliquent sans doute en partie son adhésion au parti national socialiste (NSDAP) en 1925, quelques années après la signature du Traité de Versailles en 1919, qui marque la fin de la « Grande Allemagne »4 et le retour de l’Alsace à la France. Ce traité, qui apparaissait aux yeux de millions d’Allemands comme une juste expiation, était vécu par d’autres comme un profond avilissement, comme le « traité de la honte » (Schmachfriede). Faber appartient au deuxième groupe : déçu de voir l’ambition mondiale de son pays réduite à néant, il est attiré, dans les années 1920, par une idéologie faisant miroiter au public les splendeurs d’une grande Allemagne5.

• 6 Kurt Faber : Mit dem Rucksack nach Indien. Berlin, Büchergilde Gutenberg 1927 (rééd. 1937) ; Tübing (...)
• 7 Kurt Faber : Mit dem Rucksack durch Persien, coll. « Deutsche Jugendbücherei », vol. 407, Hillger. (...)
• 8 Je citerai l’édition en ligne et indiquerai par la suite la pagination de l’impression de l’ouvrage (...)

4L’année suivante, en 1926, Faber décide de rejoindre l’Inde par voie terrestre en passant par le Moyen-Orient, la Turquie, le Kurdistan et l’Azerbaïdjan. Quand il s’apprête à prendre le train à Vienne pour Belgrade, il est déjà un voyageur chevronné, un véritable aventurier qui a survécu à des situations extrêmes de froid, de faim et de misère. En 1927, à 44 ans, alors qu’il est au sommet de sa carrière d’écrivain-voyageur, il publie Mit dem Rucksack nach Indien6, le récit de son voyage en Inde dont les principales stations sont Belgrade, Constantinople, Trabzon, Erzéroum, Khoi, Tabriz, Qazvin, Téhéran, Qom (une des villes saintes du chiisme), Ispahan, Chiraz, Jahrun, Lar, Bastak, Lingah, Bandar Abbas, Maskat, Karachi, Agra, Patna, Darjeeling, Calcutta, Madras et Kandy. Une très grande partie de l’ouvrage est consacrée à la Perse, tandis que l’Inde occupe seulement les deux derniers chapitres (sur quinze au total). Le récit a d’ailleurs été réédité en 1932 sous le titre Mit dem Rucksack durch Persien7. Il est actuellement disponible en ligne (GutenbergProjekt)8, en version numérisée (chez Kindle) et en format papier chez trois éditeurs (Neues Elsaß-Lothringen-Verlag, 2011 ; Salzwasser-Verlag, 2012 ; Kindle, 2012).

• 9 Richard Katz : Ein Bummel um die Welt. Zwei Jahre Weltreise auf Kamel und Schiene, Schiff und Auto. (...)

6Écrit dans le même style journalistique plaisant, vivant et humoristique que le best-seller de Richard Katz (1888-1968) Ein Bummel um die Welt9 (1927) paru la même année, Mit dem Rucksack nach Indien témoigne de l’originalité d’un voyageur qui est l’un des seuls à avoir gagné l’Inde par voie terrestre à cette époque, et sans doute le premier Allemand à avoir assisté aux processions d’Achoura en Iran au xx^e siècle. Non seulement son itinéraire est complètement atypique, mais les moyens de transport utilisés sont surprenants pour un Européen puisque, loin de faire appel aux services de l’agence Cook comme la plupart des globe-trotteurs occidentaux du Bildungsbürgertum, Faber préfère partir seul et sac au dos sur les chemins poussiéreux, en dormant à la belle étoile ou chez l’habitant plutôt qu’à l’hôtel, tel un éternel vagabond au caractère bien trempé d’aventurier, sorte d’ancêtre du trekker ou du tramp actuel.

• 10 Cette approche a été présentée par le poète Kenneth White dans Le Plateau de l’Albatros, Introducti (...)
• 11 Pour une présentation de cette approche transdisciplinaire en lien avec le récit de voyage, voir Ra (...)
• 12 Bertrand Lévy / Alexandre Gillet (éd.) : Marche et paysage, les chemins de la géopoétique, Genève 2 (...)

7L’approche géopoétique10 nous semble particulièrement pertinente pour analyser le récit de voyage en ce qu’elle accorde une grande importance à des notions comme le mouvement, le nomadisme, le paysage et la polysensorialité, qui rejoignent des préoccupations propres au genre du récit de voyage, lui-même situé au croisement de la littérature et de la géographie11. La géopoétique faisant de la marche son vecteur favori12, elle nous apparaît comme la grille de lecture la plus adaptée pour analyser le récit de voyage de Faber. Comme nous allons le montrer, de multiples voies permettent de rendre palpable la conscience exotique, la sensation d’être au monde, à travers l’écriture du voyage et l’écriture du paysage dans sa dimension géographique aussi bien que polysensorielle. Nous tenterons dans cet article de cerner et comprendre l’ambivalence de Faber entre des convictions politiques qui l’ont amené à adhérer au NSDAP (et même à s’impliquer activement dans la création d’un groupe à Lamprecht et à Windhoeck) et l’ouverture interculturelle qu’il a acquise à travers ses multiples voyages.

• 13 Walter Faber (éd.) : Der göttliche Vagabund. Auswahl aus den Werken des Weltwanderers. Stuttgart 19 (...)
• 14 « What do you suppose will satisfy the soul, except to walk free and own no superior? » Walt Whitma (...)
• 15 Gustav Stratil-Sauer : Fahrt und Fessel. Mit dem Motorrad von Leipzig nach Afghanistan. Berlin 1927 (...)
• 16 Alfons Gabriel : Im Weltfernen Orient. München / Berlin 1919, p. 71.

8« L’étranger du Frankistan » (comme il se surnomme avec ironie, en formant le terme sur le modèle des noms de pays qu’il traverse, comme le Kurdistan, et en faisant sans doute référence à ses compétences linguistiques en français) est un voyageur solitaire qui se déplace le plus souvent à pied, dans la grande tradition romantique du Wanderer. Dans la préface de Mit dem Rucksack nach Indien, son frère Walther abonde en ce sens en le surnommant Der deutsche Wanderer. Plus tard il parlera de « vagabond divin » et de Weltwanderer13. Faber voyage en Perse comme un Kardasch : « der Kardasch ist der Mann, dem die Landstraße gehört, der auf ihr zu Hause ist, er ist selber ein Teil der Landstraße » (p. 106). Le voyage à pied, « mit dem Rucksack durch Staub und Sonne » (p. 125), est pour Faber un mode philosophique d’être et de penser, lié à une quête d’identité et de liberté qui rappelle ces mots du poète américain Walt Whitman : « Qu’est-ce qui satisfait l’âme, selon vous, sinon la liberté de marcher sans maître ? »14. Faber partage avec la géopoétique la critique du progrès aveugle et de la vitesse. Il n’hésite pas à utiliser les moyens de transport qu’il juge les plus appropriés pour avancer vers son but, mais il renonce souvent à l’automobile parce qu’elle détruit la poésie des caravansérails : « Der Gott des modernen Persiens ist das Automobil. Sein Gott und sein Teufel » (p. 124). Contrairement à Stratil-Sauer15, il ne fait pas l’éloge des réformes de Reza Shâh visant à moderniser les voies de communication et promouvoir l’automobile, car il sait trop bien où a mené la modernité technologique en Europe. À l’instar d’autres voyageurs de langue allemande comme Alfons Gabriel16, il craint que les nouvelles routes ne dénaturent une culture ancestrale unique, et préfère à l’automobile des moyens de locomotion plus lents. Ainsi, pour gagner Qazvin depuis Tabriz (Azerbaïdjan iranien), il choisit, plutôt que la voiture, une calèche de la Kaiserlich Persische Post pour le « fröhliches Postkutschengefühl » (p. 126) qu’elle lui procure, qui lui rappelle ses lectures du poète allemand Joseph von Eichendorff (1788‑1857) ou de l’écrivain autrichien Nicolas Lenau (1802‑1850) ; mais les secousses endurées sont le prix à payer pour ce romantisme : « Es ist ein Reisen, das auch die stärksten Nerven zum Zerspringen bringt. Bald hat man keine Körperstelle mehr, die nicht wunde wäre bis auf die Knochen » (p. 127). Pire encore sont les privations qui accompagnent une traversée du désert en caravane, sous un soleil de plomb, sans aucune possibilité de s’arrêter. La souffrance fait partie d’une philosophie du voyage basée sur l’effort que partagent bon nombre d’écrivains-voyageurs de cette époque, de Stefan Zweig à Hermann Hesse. Plus récemment, l’anthropologue français David Le Breton souligne que la marche est une expérience corporelle,

• 19 Sur la notion de cosmopolitisme, voir par exemple Robin Cohen / Steve Vertovec (éd.) : Conceiving C (...)

12Notons que cet accent mis sur les « grandes actions » accomplies par de « petites gens », par d’illustres inconnus, situe Faber à contre-courant du discours dominant, notamment celui du cosmopolitisme élitiste19. Chez lui, cette marginalité n’est pas reniée, mais revendiquée haut et fort.

• 20 Pour plus de détails sur cet éloge de la lenteur chez les écrivains-voyageurs, voir Aurélie Choné : (...)

14La solitude de Faber, un homme qui paraît libre de toute attache sentimentale, semble aussi inséparable de son expérience pédestre ; elle représente une manière de se relier à l’essentiel, à l’altérité véritable. Effaré par les conséquences néfastes de l’industrialisation sur les sociétés occidentales, Faber voyage à contre-courant. À l’instar de Richard Katz, Stefan Zweig ou Hermann Hesse, et à l’encontre d’une société obsédée par la vitesse, il fait l’éloge de la lenteur20 : il a de jolis passages pour décrire la perception du temps des Orientaux, par exemple dans la région de Jahrun :

• 21 Voir dans ce volume la contribution de Dominique Lévy-Jahanbakht : « Expéditions scientifiques dans (...)

15Bien qu’il en souffre parfois, Faber apprécie particulièrement cette autre temporalité, pré-moderne. Marcher relève pour lui de la subversion. Mais aussi de la passion, car marcher exige de tout abandonner, de renoncer au confort et à ses habitudes, de renoncer également à un but personnel. Contrairement aux scientifiques participant aux expéditions en Iran dans les années 1920 et 1930, Faber ne voyage pas pour acquérir ou accroître un savoir érudit, mais pour le voyage lui-même. Le voyage en Perse n’est pas pour lui à la fois science et aventure21, mais art et aventure :

• 22 Cette expression renvoie à Edward Soja : Thirdspace. Journeys to Los Angeles and Other Real and Ima (...)

16Tout en permettant de mieux appréhender la façon de voyager de Faber, notre lecture géopoétique cherche également à esquisser les contours de la « géographie imaginée de la Perse » dont le récit se fait l’écho à travers l’importance donnée à certains lieux archétypiques : les villes et les bazars, véritables lieux de sociabilité ; les tapis et les jardins, topoï du paradis ; les caravanes et les caravansérails, symboles d’une vie nomade et libre ; le désert, la steppe et le ciel étoilé, lieux du rapport vécu à la terre et au cosmos, et immenses espaces de liberté ; les paysages de montagne et de forêt sous un ciel bleu immaculé, lieux de ressourcement permettant de supporter les tribulations du voyage ; les mosquées, lieux de culte d’une beauté majestueuse qui suscitent l’émerveillement.

• 23 Cette impression de temps suspendu est commune à de nombreux voyageurs en Iran contemporains de Fab (...)

18À Khoi, une ville de la province de l’Azerbaïdjan occidental en Iran, le temps semble s’être arrêté23 : piétons portant des charges sur le dos, messieurs distingués aux longues robes trônant sur des ânes qui trottent lentement, mur d’enceinte moyenâgeux riche en tourelles et en créneaux :

• 24 Kenneth White : « Introduction à la géopoétique ». In : Cahier de l’Atelier du héron, 1 (1995), Tre (...)
• 25 Minouche Yavari : « Le jardin persan : quelques repères historiques ». In : Tisser le paradis, Tapi (...)
• 26 Hossein Manouchehri / Zeinab Golestâni : « Shirâz, ville des jardins persans ». In : La Revue de Té (...)

20Les sens du voyageur sont comblés. La dimension olfactive – parfum des lauriers-roses et du jasmin, clapotis de l’eau de la fontaine – l’emporte presque sur la dimension visuelle présente à travers les couleurs vives de la végétation, du perroquet et des mosaïques au sol. Cette polysensorialité digne des Mille et une nuits introduit le voyageur dans ce qu’il perçoit comme étant l’âme véritable de la Perse. Après qu’un serviteur lui ait lavé les pieds, il pénètre dans une pièce qui est une autre révélation car elle ne contient qu’un immense tapis de toute beauté, sur lequel est servi un délicieux « souper à la persane ». Faber n’éprouve aucune répulsion à manger par terre ; au contraire, il semble que le fait de souper, jouer aux échecs puis dormir à même le sol, sur un tapis merveilleux, permette un rapport plus dense et intense, plus sensible et subtil à la terre, ce à quoi appelle la géopoétique24. Avec le tapis persan, on entre dans une dimension mythique de la culture iranienne qui renvoie au jardin, et par là même au paradis25. En effet, les jardins persans, particulièrement célèbres dans l’architecture persane, « ont le plus souvent été conçus en vue de symboliser le Paradis »26. Michel Foucault voit dans le jardin, « création millénaire qui avait certainement en Orient une signification magique », l’exemple peut-être le plus ancien d’« hétérotopie » :

• 28 Martine Geronimi : « L’Orient, géographie imaginaire : les écrivains français et les villes de dési (...)
• 29 Voir Aurélie Choné (éd.) : Villes invisibles et écritures de la modernité. Paris 2012.

22Deux villes en particulier, Ispahan et Chiraz, bien qu’elles déçoivent Faber d’un côté, le fascinent et le comblent de l’autre, car ce sont de véritables « villes de désir »28 dans l’imaginaire occidental. La première, bien qu’elle ne soit plus que « l’ombre de ce qu’elle fut un jour », reste pour lui la « perle de la Perse » et « possède quelque chose de l’élégance inaccessible d’un grand seigneur déchu ». Telle une ville invisible, cachée sous les décombres de la ville réelle29, Ispahan continue de briller de mille feux : « Wie viele Perlen liegen hier noch unter dem Schutt ! Wieviel Reichtum versteckt sich hier noch in den stillen Gassen ! » (p. 146). La seconde, bien que très sale et « anglo-indianisée », demeure la « Weimar perse » (p. 151), la « ville des poètes », la ville des jardins persans (jardin d’Eram, jardin Afif-âbâd, jardin Jahân-namâ…) ; l’esprit de Saadi et d’Hafez plane encore au-dessus de leurs somptueux mausolées entourés de jardins : « Hafis, Saadi, Omar, der Zeltmacher, und die anderen. Denn sie sind Schiras. Sie werden es immer sein » (p. 155). On peut observer l’influence de l’intertextualité et de la spatio-temporalité sur cette géographie imaginée : le rapport à l’espace se définit par une mobilité, un mouvement permanent ; et le rapport au temps par la lenteur de la marche, de la flânerie dans les bazars ou des caravanes de chameaux et d’ânes, mais aussi par le temps suspendu en certains lieux reculés et la plongée dans des strates temporelles anciennes, seulement visibles à travers les vestiges de l’architecture persane traditionnelle.

• 30 Sur le nomadisme et le voyage, voir Franck Michel : Routes : éloge de l’autonomadie. Une anthropolo (...)

23Jamais le voyageur ne reste au repos. S’il aime autant les caravanes et les caravansérails, c’est qu’ils sont pour lui les symboles d’un nomadisme qui fait partie intégrante de sa vie et qu’ils lui dévoilent des paysages immenses et proches à la fois, en intensifiant son lien avec la terre et le ciel30. En marchant dans le désert sous le ciel étoilé (« den Sternen nach »), le voyageur ressent un profond sentiment de liberté ainsi qu’un rapport intense au cosmos. Après avoir quitté Chiraz, la caravane traverse la steppe ; au loin se découpent les montagnes, sous la voûte étoilée :

• 31 Auréolé de son prestige militaire malgré la défaite de l’Empire allemand en 1918, Paul von Hindenbu (...)

35En revanche, il ne manque pas une occasion de souligner la grandeur de l’Allemagne ; par exemple, quand il est au Kurdistan, il est très fier de constater que le maréchal Hindenburg31 est vénéré comme un être quasiment divin, capable de mettre à terre les Français d’un coup de poing : « Denn an Deutschland glaubten sie alle blind » (p. 108). Ou encore, il note qu’un chef kurde aux yeux bleus et aux cheveux blonds, parlant un excellent allemand, avait été formé en tant qu’ancien officier turc à l’école militaire de Constantinople. Faber exprime à plusieurs reprises dans le récit la nostalgie de sa patrie, et sa conscience nationale transparaît à travers les lignes.

• 32 Homi Bhabha : The Location of Culture. London 2004, p. 80.

36L’islam lui semble tout aussi incompréhensible que la politique orientale. Il souligne l’omniprésence de cette religion en Perse, son étrangeté profonde, notamment en ce qui concerne la place de la femme et les prescriptions religieuses (en particulier alimentaires), et également son fanatisme lors de certaines fêtes religieuses. Lors de la cérémonie d’Achoura, à Bastak, au sud de Lur et de l’Iran, le voyageur est littéralement sidéré par ce qu’il voit et cherche à se rendre invisible, au sens du théoricien postcolonial Homi Bhabha32 :

• 33 Faber admire par exemple l’Empire portugais : « Wo gibt es in der Geschichte eine Heldenepoche, die (...)
• 34 Manger par terre sans couverts lui semble d’abord étrange mais il s’y habitue vite : « […] man mag (...)
• 35 Par exemple, il admire le calme dans lequel se déroule un discours de Hassan Bey concernant le prob (...)
• 36 Arjun Appadurai : Cosmopolitanism from below : Some ethical lessons from the slums of Mumbai. In : (...)
• 37 Cela le différencie par exemple d’un écrivain-voyageur comme Hanns Heinz Ewers. Voir Jared Poley : (...)
• 38 Voir à ce sujet Aurélie Choné : « Les lieux de l’Inde cosmopolite : expériences et regards des voya (...)

38Bien qu’il ait été membre du NSDAP, et malgré une indéniable fierté nationale, voire une nostalgie pour les grands Empires33, et malgré les inévitables clichés sur les Naturmenschen, Faber fait preuve d’un certain décentrement culturel en s’adaptant aux mœurs locales, culinaires notamment34 ; il admire souvent les Orientaux35 et ne fait pas vraiment montre d’arrogance, de racisme et de mépris à leur égard, mais plutôt d’une insatiable curiosité et d’un désir irrépressible de sortir des sentiers battus en allant là où ne vont pas les « touristes ». Peut-on parler à son propos de « cosmopolitisme par en bas » pour reprendre l’expression de Arjun Appadurai36 ? Oui, au sens où Faber voyage très simplement, noue des contacts à la base, chez l’habitant, et ne cherche pas à rencontrer les représentants du pouvoir ou à profiter du niveau de vie plus faible en Inde pour être traité en grand seigneur, en « sahib », et non en « coolie »37. Mais non au sens où il reste solitaire, libre de toute attache, et ne s’implique pas dans les projets socio-politiques du pays38. La dimension éthique liée au cosmopolitisme est absente de son (récit de) voyage. Son cosmopolitisme reste colonial et national – ce qui n’a rien de paradoxal à l’époque étudiée :

• 40 Je renvoie ici aux propos de Kenneth White : Le Plateau de l’Albatros, p. 25 : « Un monde, c’est ce (...)

39Pour cet aventurier né, ce lonesome rider, le chemin est véritablement le but, comme le montrent bien les quelques pages consacrées à l’Inde d’un récit pourtant intitulé Mit dem Rucksack nach Indien. Il faut du temps à Faber pour savourer l’approche de l’Inde. Et une fois le but atteint, point de repos ; il faut continuer, toujours plus loin, jusqu’à l’épuisement, et même la mort. Deux ans après la publication de son récit, alors qu’il était reparti dans le Grand Nord, son cadavre sera découvert par des eskimos, à moitié mangé par des animaux, à 25 kilomètres du Grand Lac des Esclaves. Surpris par le froid, Faber est mort au Canada à 46 ans. L’appel du dehors, le principe du mouvement et la critique du progrès aveugle font de son expérience du voyage une démarche proche de la géopoétique. Le rejet de l’intellectualisme, la polysensorialité, la soif de l’ailleurs comme alternative à la société de l’époque, sont caractéristiques du milieu de la réforme de la vie (Lebensreform) qui se développe autour de 1900 dans l’espace germanophone. Faut-il voir dans ce rapport sensible au monde et à la terre les prémisses d’une culture au sens fort du mot40 ? Qu’il nous soit permis d’en douter sérieusement dans le cas de Faber. Son indifférence politique confine à l’égoïsme et témoigne davantage d’une philosophie du voyage hédoniste cherchant à accéder à une vie plus dense et à prolonger l’expérience intense du voyage dans l’écriture, que d’une démarche éthique prête à s’engager dans le monde, pour les autres. L’adhésion de Faber au NSDAP en 1925 est contradictoire avec le processus d’ouverture au monde qu’est censée provoquer la marche : l’ambivalence de Faber tient à ce qu’il fait preuve d’une part d’une ouverture interculturelle certaine grâce à sa (dé)marche géopoétique, et qu’il reste d’autre part enfermé dans une idéologie impérialiste et nostalgique de la Grande Allemagne de son enfance.