La pensée de Carl Gustav Jung et les courants néo-gnostiques de la première moitié du xxe siècle
Résumés
Cette contribution aborde la question des relations de Jung avec, d’une part, le gnosticisme comme phénomène de l’histoire religieuse et, d’autre part, avec la gnose, vaste courant regroupant des doctrines diverses au sein de la tradition occidentale et postulant le salut par la connaissance. Elle reconstitue au préalable l’histoire de la réception d’idées gnostiques dans l’espace germanique aux XIXe et XXe siècles, puis situe l’approche qu’en propose Jung par rapport à celle d’autres auteurs contemporains et acteurs de cette « récidive gnostique» (Blumenberg) dans la première moitié du XXe siècle, qui privilégie les thèmes et mythes de la chute, du monde créé par un démiurge mauvais, de l’homme comme étranger dans ce monde… L’étude interroge ensuite la construction des notions les plus originales de la théorie jungienne du psychisme (l’inconscient collectif, l’anima, le Soi) dans leur relation à des représentations issues de cette tradition. Elle met en évidence l’évolution de la relation de Jung aux courants de la gnose, d’un « gnosticisme radical » à une gnose chrétienne, déjà perceptible dans les textes du Livre Rouge et qui fondent le projet religieux de son œuvre.
Plan
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De la pertinence de la référence « gnostique » pour l’œuvre de Jung
- 1 « Gnosis, Existenzialismus und Nihilismus ». In : Hans Jonas : Gnosis und spätantiker Geist, vol. (...)
- 2 Ibid., p. 359.
- 3 Eric Voegelin : Sciences, Politics, and Gnosticism : Two Essays. Chicago : Regnery 1960.
- 4 Hans Blumenberg : Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main : Suhrkamp 1966.
1En introduction à une étude intitulée « Gnose, existentialisme et nihilisme » (1952/1954), le grand historien du gnosticisme Hans Jonas justifie son projet de comparer deux entités que tout semble séparer : le gnosticisme et la modernité. Il affirme que « les deux ont quelque chose en commun et que ce quelque chose est de nature à apporter un éclairage réciproque de l’un sur l’autre, par la mise au jour d’affinités et de différences »1. C’est la lecture de Martin Heidegger qui lui aurait ouvert les yeux sur cette affinité. Ce qui semblait si étranger l’un à l’autre lui serait apparu alors comme « familier »2 et proche. Jonas conclut à la possibilité d’une lecture existentialiste du gnosticisme et d’une lecture « gnostique » de l’existentialisme. Dans ces mêmes années 1950, le philosophe germano-américain Eric Voegelin tentera lui aussi d’utiliser le gnosticisme comme catégorie opératoire pour comprendre la modernité et pour dénoncer certaines de ses idéologies politiques3, tandis que quelques années plus tard, Hans Blumenberg considérera au contraire les temps modernes comme le « dépassement » définitif du gnosticisme et de toute « fuite dans la transcendance », tout en y repérant des signes d’une « récidive » gnostique, porteuse d’une contre-modernité4.
2Pour étudier la relation de la pensée de Jung avec des courants dits « gnostiques », il me semble qu’il faut s’attacher au préalable à la question de la légitimité même du recours à des représentations issues de périodes historiques très anciennes pour étayer une théorie. Diverses questions se posent à propos d’un tel phénomène de réception : quelles sont les distorsions qui en résultent et quelle est leur signification ? Qu’en est-il de la pertinence d’une tradition « gnostique » de laquelle se réclameraient des auteurs de la modernité ?
- 5 Richard Noll : Jung, The Aryan Christ : the secret life of Carl Jung. New York, NY : Random House (...)
3Les détracteurs de Jung – ainsi Richard Noll – n’ont pas manqué d’utiliser cette affinité affichée de sa pensée avec une quête de type gnostique, pour contribuer à la discréditer en la nimbant d’une aura fumeuse et ésotérique5. Dans le volume de ses « Souvenirs » (1962), qui assume de multiples fonctions, entre autres celle d’une légitimation de l’œuvre, Jung situe effectivement sa psychologie dans une continuité historique avec les doctrines des gnostiques et avec la tradition alchimique :
- 6 Carl Gustav Jung : Erinnerungen, Träume, Gedanken. Hrsg. v. Aniela Jaffé. Olten/Freiburg im Breis (...)
Le fil de la tradition qui relie le gnosticisme au présent me semblait interrompu, et longtemps il ne m’a pas été possible de trouver le pont entre les deux. C’est seulement lorsque je commençai à comprendre l’alchimie que je reconnus qu’à travers elle se réalise le lien, dans l’histoire, avec le gnosticisme, et que grâce à l’alchimie, la continuité entre passé et présent est établie.6
- 7 Sur Jung et ces courants, voir : Stephan A. Hoeller : The Gnostic Jung and the Seven Sermons to t (...)
4La recherche sur la pensée de Jung n’a pas manqué de relever et d’interroger l’importance de cette double référence, d’une part au gnosticisme comme phénomène situé dans l’histoire des religions, et d’autre part à cet ensemble plus vaste que l’on est convenu d’appeler « la gnose », qui désigne des courants hétérogènes ayant en commun de postuler un niveau de connaissance en relation avec le salut7. Le discours de Jung fait référence à la fois au gnosticisme et à la gnose : d’une part, à un ensemble de doctrines religieuses nées à l’époque paléo-chrétienne, et dont la connaissance venait de faire de grands progrès à son époque, et d’autre part, à une tradition complexe, présente sous de multiples visages jusqu’au début du XXe siècle, dont l’unité réside dans l’idée d’une connaissance ésotérique et d’un salut lié à l’accès à celle-ci. Dans ce qui suit, nous verrons que la distinction nette entre les deux n’est pas constamment pertinente pour Jung, et que son œuvre est au contraire marquée par la recherche d’une continuité entre le gnosticisme comme phénomène historique et ses métamorphoses au sein de la tradition occidentale.
- 8 Michel Tardieu/ Jean-Daniel Dubois : Introduction à la littérature gnostique. Vol. 1 : Histoire d (...)
- 9 Ibid., p. 21 sqq.
5Pour étudier les enjeux de la référence au gnosticisme chez Jung il faut tenir compte de ces problèmes préalables de définition et de délimitation, ainsi que du statut très particulier du phénomène gnostique dans l’histoire des religions, dont la recherche souligne le caractère atypique, du fait de l’absence d’un véritable canon des écrits gnostiques et de l’absence d’institutions fondant son identité8. Ce qui est ici en jeu, c’est un ensemble de mythes et de représentations marquées par l’hétérogénéité, dont la cohérence reste plus que problématique. Ainsi Michel Tardieu ne recense-t-il pas moins de sept niveaux de définition du gnosticisme9. Quant au rapport entre le gnosticisme historique et la gnose conçue comme forme de connaissance suprême, propre à un ensemble de doctrines aussi bien orientales qu’occidentales, il a lui aussi fait l’objet d’hypothèses multiples. C’est à l’intérieur de ce nœud complexe de questions touchant à la situation et à la définition qu’il convient d’aborder ce problème chez Jung.
- 10 Sur ce texte, cf. Christine Maillard : Les Sept Sermons aux Morts de Carl Gustav Jung. Nancy : Pr (...)
- 11 Carl Gustav Jung : Das Rote Buch. Liber novus. Hrsg. und eingeleitet v. Sonu Shamdasani. Düsseldo (...)
- 12 Cf. C. G. Jung : « Ansprache bei der Überreichung des ‘Jung Codex’ ». In : Jung : Gesammelte Werk (...)
- 13 Adolf von Harnack : Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (1921). Rééd. Darmstadt : Wissenscha (...)
- 14 Richard Reitzenstein : Poimandres. Leipzig 1904 ; Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzi (...)
- 15 Wilhelm Bousset : Hauptprobleme der Gnosis (1907). Rééd. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht 1973 (...)
- 16 Hans Jonas : Gnosis und spätantiker Geist. Vol. 1 : Die mythologische Gnosis. Göttingen : Vandenh (...)
6La présence du gnosticisme et d’éléments de gnose est une constante tout au long de l’œuvre de Jung, depuis 1916, date de rédaction des Sept Sermons aux Morts. Ce texte à caractère poétique, tout à fait atypique dans le corpus jungien tel qu’il était connu avant la publication du Livre Rouge, et à diffusion confidentielle, était paru à compte d’auteur dans une plaquette réservée à quelques proches, et dans lequel le scripteur Jung revêt le masque du gnostique Basilide10. Dans la version du texte publiée dans la troisième partie du Livre Rouge (« Épreuves »), le locuteur est le personnage de Philémon, figure centrale de l’ouvrage11. Cette présence insistante du paradigme gnostique se maintient jusque dans les études sur l’alchimie et la psychologie des religions des années 1940 et 1950. Lorsque l’on examine les textes de Jung, souvent bourrés d’une érudition décourageante pour le lecteur à la recherche d’un éclairage sur la psychologie, on y relève plusieurs éléments intéressants pour notre propos :
– il y apparaît que Jung a une grande connaissance des sources accessibles en son temps (il a notamment donné son nom – « Codex Jung » – à l’un des manuscrits retrouvés en 1945 à Nag Hammadi)12 ; l’œuvre de Jung accompagne les découvertes majeures sur le gnosticisme du début du XXe siècle à 1945 et tient compte de leurs apports ;
– il est familiarisé avec la plupart des études importantes sur le gnosticisme parues dans le premier tiers du XXe siècle, comme celles d’Adolf von Harnack sur Marcion13, de Reitzenstein sur le Poimandres14, de Wilhelm Bousset et de Hans Leisegang15, et avec celles de Hans Jonas, parues des années 1930 à 195016.
– de manière générale, Jung possède un immense savoir en matière d’ésotérisme et d’histoire de la Tradition, et est donc en mesure d’établir des connexions entre des mythes et représentations issues d’aires culturelles très diverses, au risque d’ailleurs de l’association arbitraire.
- 17 Georg Koepgen : Die Gnosis des Christentums. Salzburg 1939/1940. Rééd. : Trier : Spee-Verlag 1978
- 18 G.R.S. Mead : Fragments of a Faith Forgotten. London/Varanasi 1900. Traduit en allemand : Fragmen (...)
7Mais par delà le niveau élevé d’information que Jung possédait sur ces sujets, il faut souligner l’influence déterminante de certains ouvrages en particulier, qui ne sont généralement pas cités dans la recherche sur son œuvre, comme celui de Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums (« La Gnose du christianisme » [1939-1940])17, qui se révèle capital pour son interprétation d’une gnose chrétienne à partir des années 40, ou encore, beaucoup plus tôt, ceux de l’historien des religions et théosophe G.R.S. Mead, qui fut le secrétaire d’Helena Petrovna Blavatsky et l’auteur d’une traduction de la Pistis Sophia ainsi que d’un ouvrage de référence sur le gnosticisme, intitulé Fragments of a Faith Forgotten (1900)18, qui connut un important retentissement même hors des cercles théosophiques.
8L’éclectisme des sources auxquelles Jung a puisé ses informations, la pluralité des perspectives sur le phénomène gnostique dont il a fait son profit ont sans nul doute contribué à forger la spécificité de sa perspective sur ces sujets.
9Autant que son accès aux sources d’information, il faut interroger les finalités de son commerce avec ces textes. Jung ne propose pratiquement pas d’études portant sur le gnosticisme en tant qu’objet. Il utilise des éléments du gnosticisme, comme ceux d’autres aires culturelles et religieuses, par analogie, à l’appui de son modèle d’explication de la psyché, selon une méthode d’analyse des produits de l’inconscient qu’il appelle « amplification » : celle-ci consiste à associer à un produit de l’inconscient des éléments mythologiques présentant un rapport d’analogie avec la représentation en question. Sa lecture du gnosticisme historique tout comme des diverses formes de gnose est nettement orientée : en proposant une interprétation psychologique des mythes gnostiques, dont la validité doit d’ailleurs être interrogée, il donne à ces constructions une valeur originaire, et en fait le fondement d’une tradition propre à l’Occident, dont il pourrait se considérer comme l’héritier. C’est en ce sens qu’il s’exprime dans ses « Souvenirs » :
- 19 C. G. Jung : Erinnerungen, Träume, Gedanken (note 6), p. 204. C’est nous qui traduisons.
Il me fallait tout d’abord établir des preuves convaincantes de ce qu’il existait une préfiguration historique pour ces expériences intérieures, et je me devais donc de répondre à la question : « Où se trouvent mes présupposés dans l’histoire ? » Si je n’avais pas réussi à réunir de telles preuves, je n’aurais jamais été en mesure de confirmer mes idées.19
10Enfin, il est particulièrement important de noter que c’est à l’époque où il cherche à préciser le modèle du Soi, point nodal de son édifice théorique, que Jung fait le plus constamment appel aux doctrines gnostiques.
Gnosticisme et gnose dans la tradition philosophique allemande : de quelques précurseurs de Jung
- 20 Peter Koslowski (éd.) : Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie. Zürich/München : Art (...)
- 21 Michael Pauen : Dithyrambiker des Untergangs. Gnostizismus in Ästhetik und Philosophie der Modern (...)
- 22 Ferdinand Christian Baur : Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in i (...)
- 23 Kirsten J. Grimstad (note 18), p. 40.
- 24 Gottfried Arnold : Unpartheiische Kirchen-und Ketzerhistorievon Anfang des Neuen Testaments bis 1 (...)
- 25 Cf. Peter Koslowski : Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schel (...)
11La manière dont Jung aborde les doctrines gnostiques et l’importance qu’il leur accorde n’est pas un phénomène unique dans la pensée allemande. Comme le montrent les études récentes de philosophes comme Peter Koslowski20 et Michael Pauen21, la gnose comme la mystique sont des phénomènes présents dans toute l’histoire de la philosophie, avec quelques moments de forte affirmation et d’autres, d’occultation. L’approche jungienne des courants gnostiques s’inscrit dans une tradition, inaugurée par Ferdinand Christian Baur (1792-1860), historien des religions de l’École de Tübingen, qui publia dès 1835 un volumineux ouvrage sous le titre Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung22 (« La Gnose chrétienne ou la philosophie chrétienne de la religion dans son développement historique »). Baur s’efforce de démontrer que les doctrines des anciens gnostiques, comme celles de Basilide ou Valentin, ont été reçues et réinterprétées jusqu’à l’époque des grands systèmes de l’idéalisme allemand à travers divers relais, le principal d’entre eux étant la pensée de Jacob Böhme, dont on connaît par ailleurs l’importance pour l’œuvre de Jung. L’ouvrage de Baur marque le début d’un processus de réhabilitation du gnosticisme23 dont il faut tenir compte pour comprendre de manière adéquate le statut et la fonction des éléments dits « gnostiques » dans l’œuvre de Jung. Historien de l’Église, Baur établit une filiation entre les « sectes » gnostiques de l’époque paléo-chrétienne et les courants mystiques de la tradition germanique, jusqu’aux philosophes de l’idéalisme allemand, Schleiermacher, Schelling et Hegel. Le livre de Baur s’inscrit lui-même dans une tradition initiée un siècle plus tôt par le piétiste Gottfried Arnold (1666-1714), dans Unpartheiische Kirchen- und Ketzerhistorie (« Histoire impartiale de l’Église et de ses hérétiques », 1699)24, qui propose une révision de l’histoire de l’Église faisant place aux « dissidents », comme le fera plus tard Lessing dans le cadre de l’Aufklärung. Baur fait de la pensée de Böhme le moment où s’opère le lien entre les gnostiques et la modernité, par le jeu complexe des réceptions et des transformations de discours. Il identifie le moment où les éléments du discours des gnostiques, leurs mythes, personnages et représentations, passent dans le discours philosophique, et peuvent donc être investis à des fins spécifiques à celui-ci. C’est bien d’une telle transposition de discours d’un plan à un autre qu’il s’agit avec la réception jungienne du gnosticisme, du plan des doctrines religieuses au plan du discours psychologique. L’extension sémantique du gnosticisme à la gnose, qui rend possible ce type de transposition, commence elle aussi avec Baur. Des philosophes comme Schelling et Franz von Baader ont recours à des catégories issues de la tradition gnostique dans sa variante boehméenne, pour formuler une philosophie de la Révélation et refonder les relations entre philosophie et théologie25.
- 26 Michel Tardieu (note 8), p. 33.
- 27 Eugen Heinrich Schmitt : Die Gnosis, Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur. 2 vol. L (...)
- 28 Elena Petrovna Blavatsky : The Secret Doctrine : The Synthesis of Science, Religion and Philosoph (...)
12Dès le début du XXe siècle, suivent, dans le cadre des doctrines théosophiques, d’autres tentatives de « trouver dans les anciens gnostiques les bases d’une théosophie moderne »26, comme celle de G. R. S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten (1900), lu par Jung, ou de Eugen Heinrich Schmitt, Die Gnosis, Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur (1903-1907)27. Helena Blavatsky elle-même s’était réclamée de la gnose dans La doctrine secrète (1888), comme devait le faire plus tard sa disciple Annie Besant dans Esoteric Christianity or the Lesser Mysteries (1914)28.
Courants néo-gnostiques et modernité
- 29 Cf. Thomas J. J. Altizer : « The Challenge of Modern Gnosticism ». In : The Journal of Bible and (...)
- 30 Cf. Kirsten J. Grimstad (note 18), passim.
- 31 Sur les relations de la pensée heideggérienne avec le gnosticisme, cf. Susan Anima Taubes : «The (...)
- 32 Sur une partie de cet ensemble, voir Kirsten J. Grimstad (note 18), passim ; Carsten Colpe : « Th (...)
13Si l’on quitte le terrain de l’histoire des idées pour se tourner vers le contexte contemporain de Jung, on peut noter que l’accueil qu’il fait à ces doctrines s’inscrit dans un courant, qui marque le début et toute la première moitié du XXe siècle, de forte réception et valorisation à la fois de l’idée de gnose et du gnosticisme historique, si bien que l’on a pu parler d’un « gnosticisme moderne »29. Un tel courant est perceptible dans tout l’espace européen et associé à des noms aussi divers que ceux d’écrivains comme Hermann Hesse, Franz Kafka, Gustav Meyrink, Thomas Mann30 ou Hermann Broch dans l’espace germanophone, Joris K. Huysmans, Proust et Artaud en France, ou, dans l’espace anglophone, William Butler Yeats ; de philosophes comme Martin Heidegger et Ernst Bloch31 ; ou d’ésotéristes comme Rudolf Steiner dans l’espace germanique et René Guénon en France32. C’est dans le cadre d’un ensemble de courants « néo-gnostiques » que doit être située et interprétée la relation de Jung à ces doctrines, et dans le contexte de la sémantique particulière du terme de « gnose » dans cette période.
- 33 Kirsten J. Grimstad (note 18), p. IX ; Norbert Bolz : Auszug aus der entzauberten Welt. Philosoph (...)
- 34 De nombreux textes seraient pertinents à cet égard. Entre autres : Ernst Cassirer : Das Erkenntni (...)
14Mais que convient-il d’appeler « courants néo-gnostiques » ? La période de l’entre-deux-guerres notamment, période de crise et de traumatismes pour l’Europe sur le plan politique et sociétal comme sur celui de la conscience individuelle, fut propice à ces « imaginations extrémistes » dans les arts et la philosophie33, qui ont recours à des mythes gnostiques pour décrire et comprendre leur temps. D’autre part, les grandes « révolutions scientifiques » du début du XXe siècle (théorie de la relativité, mécanique quantique) et les premiers indices de la faillite du scientisme mettent au jour de nouvelles façons de poser le problème de la connaissance34, qui ouvre un espace pour des interrogations sur la possibilité d’une gnose.
- 35 Cf. supra, note 12.
- 36 Gilles Quispel : Gnosis als Weltreligion. Zürich : Rascher 1951.
15L’étude des sources gnostiques progresse considérablement dans la science des religions pendant cette période, avec quelques temps forts majeurs, comme la découverte des manuscrits de Nag Hammadi en 194535. Cette étude des sources fut d’abord le fait d’historiens des Églises, qui réexaminent les écrits des hérésiologues, comme l’Adversus Haereses d’Irénée de Lyon ou l’Elenchos et les Philosophoumena d’Hippolyte de Rome, longtemps uniques sources d’information sur les sectes gnostiques ; mais aussi d’historiens des religions, qui cherchent à identifier un fond « gnostique » commun à toutes les religions, ou encore voient en le gnosticisme l’émergence d’une nouvelle religion universelle (« Weltreligion » selon Gilles Quispel36). Les diverses orientations de la recherche sur le gnosticisme, pour différentes qu’elles soient dans leurs hypothèses, favorisent le « renouveau gnostique » qui s’accomplit dans la culture européenne des années 1900 à 1950.
- 37 Kirsten J. Grimstad (note 18), p. 22.
16Les gnostiques font aussi l’objet d’une véritable vulgarisation et d’une diffusion auprès d’un public non académique, par les ouvrages de théosophes puis d’anthroposophes ; et par la fondation de Sociétés gnostiques, voire d’une « Église gnostique » en France par Doisnel dès 188837, à laquelle adhérera quelque temps René Guénon.
- 38 Sur Ernst Barlach, cf. Anja Sroka : Zwischen Himmel und Erde. Ernst Barlach : Mystik und Kunst od (...)
- 39 Cf. Hermann Broch : « Dichterische und denkerische Erkenntnis » (1933). In : Hermann Broch : Komm (...)
- 40 Ioan P. Couliano : Les gnoses dualistes d’Occident : histoire et mythes. Paris : Plon 1990, p. 31 (...)
17La diffusion d’idées et de mythes gnostiques trouve rapidement un fort retentissement dans la littérature, véritable laboratoire de savoirs et lieu de leur transformation, et ces œuvres sont sans doute les meilleurs témoins de l’importance d’une « renaissance gnostique » et de la diversité de ses enjeux. Dans l’expressionnisme allemand des années 1910 et 1920, l’imagerie gnostique assume une fonction esthétique, elle se fait le vecteur d’une représentation dramatique du monde et de la place qu’y occupe l’homme, isolé, étranger, en proie à des forces cosmiques destructrices (comme dans l’œuvre du poète et sculpteur Ernst Barlach38). Le grand roman allemand et autrichien des années 1900 à 1945 est lui aussi le témoin et le lieu de cette émergence forte de thèmes gnostiques dans la première moitié du XXe siècle : l’homme comme « étranger », son aliénation et son exil dans le monde considéré comme œuvre d’un démiurge mauvais, l’ambivalence du divin et sa conséquence pour le problème du mal, la connaissance salvatrice sont des thèmes fréquents dans ces œuvres. C’est aussi l’époque où apparaît une nouvelle forme de roman, le roman « gnoséologique », notion introduite par Hermann Broch39 pour désigner une fiction qui s’interroge sur les conditions et les possibilités de la connaissance, genre auquel ressortit également un texte aussi célèbre que l’Homme sans qualités de Musil. Enfin, les courants philosophiques majeurs de l’entre-deux-guerres, et notamment l’existentialisme, affirment leur affinité avec le gnosticisme, comme en témoigneront encore pendant et après la Deuxième Guerre mondiale des titres comme L’Étranger (1942), L’Homme révolté (1951) ou La Chute (1958) d’Albert Camus, ou encore l’importance des notions de dé-réliction (Geworfenheit) et d’angoisse dans l’œuvre de Martin Heidegger. « Gnosticisme et existentialisme, écrit Ioan P. Couliano, se ressemblent en ce qui concerne la phénoménologie de l’être-dans-le-monde, qui est ‘dé-jection’ (Geworfenheit), abandon, oubli, inauthenticité »40.
- 41 Michael Pauen (note 21), p. 7. Le terme de « récidive » est utilisé pour la première fois par Han (...)
- 42 Sur ces sujets, cf. Norbert Bolz : « Erlösung als ob. Über einige gnostische Motive der kritische (...)
18Deux tendances se dessinent pour cette « récidive »41 du gnosticisme dans la première moitié du XXe siècle : on pourrait ainsi distinguer un gnosticisme « de gauche », qui reprend les thèmes de la rébellion et le potentiel de radicalité et de subversion des doctrines gnostiques, dans les idéologies du messianisme révolutionnaire, telles qu’elles sont présentes par exemple chez certains marxistes, comme Georg Lukacs, ou chez le penseur de l’utopie, Ernst Bloch, ou encore chez les ressortissants de l’École de Francfort42. Et un gnosticisme dit « de droite », conservateur, centré sur des représentations élitistes d’un savoir « supérieur » réservé à des initiés.
19Dans ce vaste ensemble du « néo-gnosticisme » aux multiples visages, quelle est alors la place de Jung ?
20Jung, d’une part, s’inscrit dans cet ensemble de courants et partage un certain nombre de leurs motifs de réappropriation du gnosticisme. Mais d’autre part, son approche est sensiblement différente, voire en opposition avec les principaux traits de la réception du gnosticisme à son époque. Jung met l’accent sur certains aspects des mythes gnostiques, en privilégie quelques-uns, en exclut d’autres qui sont au contraire dominants chez ses contemporains. Si Jung s’inscrit donc bien dans cette « récidive gnostique » propre au XXe siècle, il le fait d’une manière bien particulière, qu’il s’agit à présent de mettre en évidence.
Permanence de la référence gnostique chez Jung : du gnosticisme radical à une gnose chrétienne
- 43 Robert Segal : The Gnostic Jung (note 7).
- 44 C. G. Jung : « Allgemeines zur christlich-alchemistischen Symbolik ». In : GW, vol. 9/2 : Aion, c (...)
- 45 Cf. Hedda J. Herwig : « Psychologie als Gnosis : C. G. Jung ». In : Jacob Taubes (note 31), p. 21 (...)
21La référence à des éléments gnostiques est présente chez Jung dans des textes de divers types (ils ont été utilement recensés par Robert Segal43) et tout au long de son œuvre depuis la période de rédaction du Livre Rouge jusqu’à la fin : elle apparaît dans les études sur l’alchimie, sur la psychologie de la religion (Antwort auf Hiob, 1952), sur la théorie de la culture (Aion, 1951) mais aussi dans les études de psychologie individuelle et collective (études sur le Soi, sur la psychologie de l’homme moderne, etc.). Loin de correspondre à un engouement passager ou à un phénomène de mode, les thèmes gnostiques sont présents dans sa réflexion sur l’histoire religieuse occidentale, qu’il relit en tenant compte des courants comme le gnosticisme et l’alchimie, auxquels il attribue une fonction compensatoire capitale et malheureusement négligée44. Les thèmes gnostiques ont aussi une fonction structurante pour l’élaboration de ses théories du psychisme. Jung dessine les contours de sa psychologie à partir de sa connaissance de représentations gnostiques, ce qui lui vaut de la part de non jungiens une forte critique avec des arguments qu’il ne faut pas écarter d’un simple revers de la main45.
- 46 C. G. Jung : « Das Seelenproblem des modernen Menschen » (1928). In : GW, vol. 10 : Zivilisation (...)
- 47 C. G. Jung : Das Rote Buch (note 11), partie III : « Prüfungen ».
22Quelques-uns des thèmes les plus subversifs de son œuvre, comme la radicalité du mal et son ancrage dans le divin même, le statut de la féminité (à travers le mythe sophianique) et sa théorie du sujet, avec le modèle du Soi, sont formulés en consonance voulue et revendiquée avec le gnosticisme, et ne seraient pas ce qu’ils sont si Jung n’avait pas eu accès à cette référence. De cette réception, à la fois du gnosticisme et de la gnose au sens plus large, car il est très difficile de départager les deux dans son œuvre, il ressort plusieurs points forts :
– Comme un certain nombre d’auteurs, écrivains ou philosophes, du premier quart du XXe siècle, Jung établit une relation entre « attitude gnostique » (Voegelin) et modernité. La relation entre gnose et modernité, qui a fait l’objet de réflexions notamment de la part du philosophe Eric Voegelin ou de l’historien des religions Hans Jonas mentionnés au début de cette étude, est expressément thématisée dans un texte que Jung consacre à la définition même de la modernité : l’essai Das Seelenproblem des modernen Menschen (« Problèmes de l’âme moderne », 1928)46. Il y définit l’homme « moderne » non pas comme celui qui est adapté à son temps, mais comme celui qui en exprime les avancées les plus audacieuses, comme celui qui est en rupture avec l’opinion commune et qui va de l’avant, animé par une connaissance que ne possède pas le grand nombre. La solitude (au sens que lui donnait Nietzsche, de l’une des plus hautes valeurs) caractérise l’homme vraiment « moderne », qui ne partage pas les idées de la masse et qui est en quête d’une connaissance véritable, et non pas d’une foi. Cet homme-là veut « savoir », non pas croire, thème gnostique qui traverse l’œuvre de Jung en toutes ses périodes, et qui est central dans le Livre Rouge, dans le dialogue entre le moi et Philémon47. Le « gnostique » serait donc pour Jung un modèle, un type, voire un archétype de l’homme libre ou en quête de liberté.
– Mais parallèlement à cette modernité, le gnosticisme est pour lui le moment originel d’une tradition, d’une philosophia perennis dont il fréquentera toutes les phases, presque sans exception : alchimie médiévale et de la Renaissance ; paracelsisme ; philosophie de la Nature du romantisme allemand ; ésotérisme contemporain. Ce qui l’interpelle dans un premier temps, c’est l’hétérodoxie de la gnose et l’identification qu’elle lui permet avec sa propre position d’hérétique du freudisme : les textes du Livre Rouge et en particulier les Sept Sermons aux Morts (1916) ont été conçus dans la phase d’introversion qui a suivi la rupture avec Freud, ils sont, sous forme métaphorique, un manifeste contre cette orthodoxie qui tendait à exclure ses dissidents. C’est au langage de la gnose que Jung a recours pour ce faire, et à la radicalité de ce langage.
- 48 C. G. Jung : «Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge » (1952). In : GW, vol. 8 : (...)
- 49 C. G. Jung : « Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas ». In : GW, vol. 11 : Zu (...)
- 50 Georg Koepgen (note 17), p. 94.
- 51 C. G. Jung : Aion. In : GW, vol. 9/2, § 273.
- 52 Georg Koepgen (1898-1975) lui-même écrira sur Jung et son interprétation du Livre de Job : Georg (...)
- 53 Georg Koepgen : Die Gnosis des Christentums (note 17), p. 90 : «Gnosis ist eine religiöse Schau i (...)
- 54 C. G. Jung : «Psychologie und Religion » (1940/41). In : GW, vol. 11, § 81. Koepgen oppose la gno (...)
- 55 C. G. Jung : « Psychologie und Religion » (note 54), § 81.
- 56 Ibid., § 75.
- 57 Ibid., § 81.
- 58 Ibid.
- 59 C. G. Jung : « Die Visionen des Zosimos » (1937). In : GW, vol. 13 : Studien über alchemistische (...)
- 60 C. G. Jung : « Paracelsus als geistige Erscheinung » (1941). In : GW, vol. 13, § 145-238. Sur la (...)
- 61 C. G. Jung : « Gnostische Symbole des Selbst ». In : GW, vol. 13, § 287-346.
- 62 C. G. Jung : « Paracelsus als geistige Erscheinung » (note 60).
23Il convient pourtant de bien distinguer plusieurs phases de la réception et du réinvestissement de mythologèmes gnostiques dans la pensée de Jung et d’observer une évolution de son discours, et un net déplacement de la perspective :
1. une première phase, la plus radicale, irait des Sept Sermons aux Morts (1916) au texte de 1928 sur la condition de l’homme moderne, Das Seelenproblem des modernen Menschen. Jung réutilise ici les thèmes les plus dramatiques issus des mythes gnostiques, la chute hors du Plérôme, l’action du démiurge comme « Dieu mauvais » opposé au « Dieu qui n’est pas », tel qu’il en reprend la figure chez Basilide d’Alexandrie, et les réinterprète dans un cadre de pensée très marqué par Nietzsche et la « mort de Dieu ». La référence gnostique est alors pour lui une façon de rejeter et la foi et l’autorité du dogme, et de proclamer la liberté potentielle de l’homme et la légitimité d’une quête individuelle de la connaissance, qu’il identifie déjà à la relation avec l’inconscient. Dans cette première phase, Jung est tributaire de grandes synthèses sur les systèmes gnostiques, telles qu’elles étaient proposées par G. R. S. Mead (1900) ou par Wilhelm Bousset (1907), qui tentaient de présenter ces systèmes comme un tout cohérent en considérant ce qui leur est commun plutôt que comme un ensemble de doctrines distinctes. Jung sera confronté aux nombreuses questions qui animent les chercheurs quant à la genèse des systèmes gnostiques, à leurs relations avec le christianisme naissant, et quant à l’aspect interculturel du phénomène du gnosticisme, qui pose notamment le problème du syncrétisme.
2. Mais très vite, Jung entrera dans une phase « chrétienne » d’interprétation de la gnose, sous l’influence croissante de sa lecture de la tradition de l’hermétisme chrétien. La gnose devient pour lui clairement gnose chrétienne, dès lors qu’il a pu prendre connaissance du livre du théologien catholique Georg Koepgen, La Gnose du christianisme (1939/40), rapidement mis à l’index. La lecture de ce livre marque un tournant dans l’interprétation jungienne du gnosticisme. Dès lors, ce n’est plus l’hérésie qui est retenue comme sa caractéristique principale, mais son aptitude à proposer une forme alternative de religiosité à l’intérieur même du cadre chrétien, la possibilité d’un « ésotérisme chrétien ». À partir de cette période, Jung ne partage plus l’acosmisme ni l’escapisme des premiers gnostiques, mais adhère au contraire à l’idée d’un monde qui serait signe et manifestation de l’absolu, idée qu’il formalisera plus tard dans sa théorie de la synchronicité, version moderne de l’idée de création continuée48. Il trouve notamment chez Koepgen les éléments de sa réinterprétation du dogme de la Trinité dans le sens d’une quaternité intégrant le principe féminin, qu’il exposera dans l’Essai d’interprétation psychologique du dogme de la Trinité qu’il publie en 1942 (Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas)49. Pour Koepgen la gnose du christianisme est une gnose trinitaire50. La gnose est dès lors pour Jung une façon de trouver un ancrage à sa pensée, qu’il veut situer dans une tradition ésotérique propre à l’Occident. C’est aussi à partir de cette période qu’il affirme que l’Européen ne peut adopter sans dommage des représentations orientales et qu’il doit se situer à l’intérieur de sa propre tradition51.
L’influence du livre de Koepgen sur Jung est une preuve de ce phénomène, plus fréquent qu’on ne le perçoit généralement, de l’importance d’un auteur peu connu et qui n’a guère de notoriété, sur un autre dont les idées auront une grande diffusion52. La gnose est pour Koepgen « une vision religieuse dans une lumière supérieure et une action à partir d’une liberté nouvelle »53. Jung lit le livre de Koepgen sans doute dès sa sortie en 1939. Dans le long essai intitulé Psychologie et religion, paru en 1940, qui jette les bases de son interprétation psychologique des faits religieux, il insiste sur la distinction entre la gnose et le dogme, dans des termes qui sont exactement ceux de Koepgen54. La gnose est pour lui « une forme particulière de connaissance »55 qui rend possible le dogme, elle est une connaissance ésotérique qui trouve dans le dogme une expression symbolique, accessible sur le plan exotérique. Jung émet l’idée que les confessions religieuses ont pour fonction de « remplacer » l’expérience immédiate du religieux, en mettant à la disposition de l’individu un arsenal symbolique codifié dans le rituel et le dogme56. Le dogme « doit son existence et sa forme, en premier lieu, à l’expérience immédiate, dite révélée, d’une ‘gnose’, comme par exemple le Dieu-Homme, la Croix, la naissance virginale, l’Immaculée Conception, la Trinité, etc., et d’autre part à la coopération inlassable de nombreux esprits et de nombreux siècles »57. Le dogme est « expurgé de tout ce qu’il y a de bizarre, d’insuffisamment élaboré, de dérangeant, dans l’expérience individuelle »58. Les gnostiques, pense-t-il, ont eu de telles expériences, leurs mythes les reflètent directement et l’homme contemporain est susceptible de les vivre dans la rencontre avec les archétypes de l’inconscient collectif, source moderne de la connaissance « gnostique ».
3. Enfin, il faut distinguer une troisième phase de la formulation jungienne d’une gnose, que j’appellerai la phase « alchimique » : l’étude de l’alchimie, commencée à la fin des années 1920, modifie peu à peu la perception que Jung a des courants gnostiques, en mettant l’accent sur la dynamique de la transformation (Wandlung) et sur la réalisation de l’opus comme voie de libération par la connaissance et par l’opérativité. Les œuvres des années 1940 et 1950, toujours parsemées de références à une gnose, sont à présent délibérément placées sous le signe de l’alchimie : le gnostique de référence n’est plus alors Basilide, mais Zosime le Panopolitain59. Ce sera aussi Paracelse, grand héritier des gnostiques selon Jung60. Les titres des études de psychologie clinique que Jung publie dans les années 1940 et 1950 font expressément référence à la notion de gnose, toujours en relation avec des thèmes alchimiques. Ainsi l’essai sur les « Symboles gnostiques du Soi »61, qui confronte les produits de l’inconscient de patients modernes avec des représentations issues des doctrines gnostiques telles qu’elles sont décrites par Hippolyte de Rome ou par des écrits paracelsiens. Pour Jung le gnosticisme trouve une postérité dans la Tradition hermétique, telle qu’elle s’exprime dans les écrits paracelsiens et deutéro-paracelsiens, comme la Philosophia ad Athenienses attribuée à Paracelse62. Parlant de l’alchimie, il affirme que
- 63 C. G. Jung : « Allgemeines zur Psychologie der christlich-alchemistischen Symbolik ». In : Aion ( (...)
[…] son être le plus profond et le plus authentique procède de ces systèmes qu’Hippolyte de Rome a qualifiés à juste titre de philosophies de la nature, ceux des gnostiques, qui avec l’aide de la philosophie grecque classique d’une part, et celle des mythologies grecques, d’Asie Mineure et d’Égypte d’autre part, ainsi que de la dogmatique chrétienne et de la kabbale juive, ont fait des tentatives, très intéressantes de notre point de vue moderne, d’élaborer une vision globale de la réalité, dans laquelle les physika interviennent à part égale avec les mystika.63
Mythes gnostiques et modèles psychologiques
- 64 C. G. Jung : Aion, § 269.
24Même si elle propose une psychologie de la religion et une théorie de la culture, l’enjeu premier de l’œuvre du psychologue Jung demeure bien de formuler une théorie de l’inconscient et un modèle du psychisme. C’est dans ce domaine qu’il transpose des représentations gnostiques, en lesquelles il voit des archétypes présents aussi dans les productions de l’inconscient de patients modernes. Et comme je l’ai déjà souligné, c’est pour élaborer le modèle du Soi qu’il a recours à des représentations gnostiques. La question n’est donc pas tant de savoir comment Jung interprète le phénomène du gnosticisme (il voit en les gnostiques des « psychologues » avant la lettre64, ce qui semble davantage un fantasme qu’une observation historique) que de la fonction assumée par ces éléments dans son discours anthropologique et psychologique, dans le cadre d’une psychologie fondée sur l’idée de connaissance de soi et de connaissance du Soi.
- 65 Sur la présence de cette notion dans l’œuvre de Jung, voir Christine Maillard : Les Sept Sermons (...)
25Si d’un côté, le regard que Jung porte sur la gnose change en cours de route, il fait appel tout au long de ces années à quelques représentations essentielles, déjà présentes sous forme poétique dans les Sept Sermons aux Morts, et qu’il développera peu à peu. Le Plérôme, l’une des représentations centrales, est un exemple de réception continue d’une notion gnostique dans l’œuvre de Jung, de 1916 jusqu’à la fin65. Sa conception du mal, telle qu’elle est développée principalement dans Réponse à Job, mais aussi dans divers autres textes, est impensable sans la référence à des images et mythes gnostiques, et surtout aux conceptions de Böhme ; enfin l’originalité de sa vision de la féminité (avec la représentation de la Sophia) procède elle aussi de ces mêmes sources.
26Ces trois éléments – Plérôme, théorie du mal, modèle de la féminité sophianique – constituent par ailleurs l’ossature de la théorie des archétypes qui est le cœur même de la pensée de Jung. Ces trois représentations sont en effet en relation avec les principaux facteurs que Jung voit à l’œuvre dans la structuration du psychisme : l’inconscient collectif, l’Ombre, l’Anima rédemptrice. Ainsi, la théorie des archétypes, construction centrale de la psychologie de Jung, fait-elle appel à des représentations issues du réservoir de mythes gnostiques qu’il a étudiés tout au long de sa vie.
27Le Plérôme (pleroma) est une représentation présente dans les écrits imputés à Basilide d’Alexandrie, où elle désigne la plénitude de l’absolu dont tout procède. Le recours à la représentation du Plérôme est l’une des différences majeures entre Jung et la plupart des autres « néo-gnostiques », qui développent une « gnose sans plérôme » (Koslowski) dans laquelle la représentation de l’absolu a disparu et où seul subsiste l’exil sans possibilité de réintégration. Jung fait une première fois mention du Plérôme dans les Sept Sermons aux Morts, texte dans lequel il s’identifie à Basilide d’Alexandrie :
- 66 C. G. Jung : VII Sermones ad mortuos. Traduit en français par Christine Maillard, in : Les Sept S (...)
Le Néant ou la Plénitude, nous l’appelons le PLÉRÔME. En lui le penser et l’être cessent, car l’éternel-infini n’a pas de qualités. Nul n’est en lui, car qui serait en lui serait distinct du Plérôme et aurait des qualités qui feraient de lui chose distincte du Plérôme.66
- 67 Ce que confirme d’ailleurs un spécialiste du gnosticisme comme Hans Jonas : cf. Gnosis und spätan (...)
Malgré le caractère indéniablement ludique de ce texte, il s’agit pour Jung de bien plus que d’un jeu poétique avec le mythe. Pour lui, c’est l’inconscient qui est « pléromatique » et cette image gnostique lui permet d’exprimer une conception absolument non réductrice de l’inconscient : l’inconscient collectif n’est pas seulement fait d’images collectives communes à un groupe ethnique ou culturel, ce qui constitue un premier niveau d’explication ; il est aussi l’ensemble des possibles. Dans le cadre de sa pensée religieuse et de sa réflexion sur les théologies négatives et mystiques en Occident (de Maître Eckhart à Böhme), Jung fait aussi appel au Plérôme en y voyant l’origine de représentations comme celle de l’abîme divin (Ungrund) de Böhme67.
28L’une des conséquences de cette conception du divin et de l’inconscient concerne la façon dont Jung pose le problème du mal en relation avec des représentations gnostiques. Dans sa psychologie de la religion, il accorde une place importante à la représentation du mal trouvant son origine dans le plan divin lui-même, et conteste les conceptions qui en imputent à l’homme seul la responsabilité. Dans les Sept Sermons aux Morts, le Dieu Abraxas (figure à la mode dans la littérature de l’époque) réunit en lui bien et mal :
Trente-cinq ans plus tard, dans la Réponse à Job, le Jéhovah biblique apparaîtra comme le Dieu ambivalent, que l’on peut aimer et que l’on doit craindre. Il y est affirmé le rôle de la conscience humaine dans le processus de rédemption, lequel ne concerne pas seulement l’homme, mais s’étend à Dieu lui-même.
29Dans ce processus de rédemption intervient une autre figure issue du gnosticisme : la Sophia, représentation de la féminité qui chez Jung amalgame des traits de la Sophia gnostique et de la figure du même nom chez Böhme. Anima rédemptrice, incarnation de la spiritualité, considérée comme un Saint-Esprit féminin, signe de la réintégration de valeurs féminines occultées dans la culture occidentale, la Sophia est déjà présente dans les Sermons aux Morts :
- 69 Ibid., p. 25.
La spiritualité conçoit et saisit. Elle est féminine et c’est pourquoi nous l’appelons la MATER COELESTIS, la Mère céleste.69
- 70 Michael Pauen (note 21), p. 14 et p. 81 sqq.
30Si cette réception du gnosticisme est présente chez de nombreux auteurs dans le champ philosophique et littéraire dans la première moitié du XXe siècle, Jung semble être le seul psychologue à réinvestir expressément et à un tel degré ce type de représentations. Cette auto-situation dans la continuité d’une tradition qui remonte aux gnostiques est assurément la grande originalité de son œuvre et de sa pensée, à une époque où la psychologie s’efforçait justement de se démarquer de ce que Freud appelait « le flot bourbeux de l’occultisme ». La justice envers l’histoire des idées oblige à rappeler qu’il n’est cependant pas le premier à mettre en relation une conception de l’inconscient avec cet « Un-Tout » qui rappelle le plérôme gnostique : avant lui Eduard von Hartmann (1842-1906), à qui l’œuvre de Jung doit tant, l’avait fait le plus expressément du monde dans sa Philosophie de l’inconscient (Philosophie des Unbewußten, 1869) ainsi que dans son Histoire du Pessimisme (Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus70). La déraison comme motivation de l’acte du Créateur, le salut du monde par le développement de la conscience sont des thèmes gnostiques transposés sur le plan d’une philosophie de l’inconscient chez Eduard von Hartmann, avant de trouver une nouvelle formulation dans une psychologie de l’inconscient. Pour parvenir jusqu’à Jung, les idées et représentations gnostiques avaient besoin de nombreux relais. Ils s’appellent Paracelse, Böhme, Goethe, Schelling, Eduard von Hartmann pour ne citer que les principaux.
31Outre la permanence et la continuité, c’est la cohérence interne des représentations empruntées aux gnostiques dans l’œuvre de Jung qui caractérise sa réception du gnosticisme. Il ne s’agit pas d’une référence ponctuelle, comme c’est le cas dans certains romans de l’époque, qui construisent leurs personnages en faisant usage de l’un ou l’autre mythologème gnostique. Mais d’une construction cohérente, voire systématique, dans laquelle tous les éléments, sans exception, peuvent être rapportés à un modèle gnostique, fortement réinterprété et transposé. Jung poursuit et atteint par là même un autre but : une nouvelle réhabilitation des discours gnostiques, après celle des historiens de l’Église ou des historiens des religions, celle du psychologue de la religion qu’il est dans ses écrits des années 1940 et 1950. Dans de nombreuses variantes du néo-gnosticisme, seul est repris le moment de la Chute ou de l’Exil ; chez Jung, les conséquences ultimes de l’approche gnostique sont tirées : sa théorie du sujet fait appel, de manière particulièrement audacieuse, à ce Soi, étincelle divine dans l’âme. Parallèlement à l’œuvre psychologique, Jung propose également un projet religieux pour l’homme moderne : avec le postulat d’une « fonction religieuse » du psychisme, le sujet qui réalise le Soi a accès à une forme de gnose.
Notes
1 « Gnosis, Existenzialismus und Nihilismus ». In : Hans Jonas : Gnosis und spätantiker Geist, vol. 2 : Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (1954). Rééd. Göttingen : Vandenhoek & Ruprecht 1993, p. 359 (c’est nous qui traduisons).
2 Ibid., p. 359.
3 Eric Voegelin : Sciences, Politics, and Gnosticism : Two Essays. Chicago : Regnery 1960.
4 Hans Blumenberg : Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main : Suhrkamp 1966.
5 Richard Noll : Jung, The Aryan Christ : the secret life of Carl Jung. New York, NY : Random House 1997 ; et du même : The Jung Cult : Origins of a Charismatic Movement. Princeton : Princeton University Press 1994.
6 Carl Gustav Jung : Erinnerungen, Träume, Gedanken. Hrsg. v. Aniela Jaffé. Olten/Freiburg im Breisgau : Walter 1979 (10e éd.), p. 204 ; c’est nous qui traduisons ; sur ce texte, voir : Christine Maillard : « ‘Le livre de Madame Jaffé’. ‘Ma Vie’ de C. G. Jung. Remémoration, légitimation, monumentalisation ». In : Cahiers jungiens de psychanalyse, automne 2002, p. 45-75, et Christine Maillard : « Autobiographie als persönlicher Mythos : C. G. Jungs ‘Erinnerungen’ ». In : Hans-Jörg Knobloch/ Manfred Misch (éds.) : Autobiographien als Zeitzeugen. Tübingen : Stauffenburg-Verlag 2001, p. 61-75.
7 Sur Jung et ces courants, voir : Stephan A. Hoeller : The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead. Wheaton, IL : Theosophical Publishing House 1982 ; Robert Segal (éd.) : The Gnostic Jung. Selected and introduced by Robert A. Segal. Princeton : Princeton University Press 1992 ; Robert Segal (éd.) avec la coop. de June Singer et Murray Stein : The Allure of Gnosticism. The Gnostic Experience in Jungian Psychology and Contemporary Culture. Chicago/La Salle : Open Court 1995 ; Gilles Quispel : « Jung and Gnosis ». In : Robert Segal (1992), p. 219-238, et « Gnosis and Psychology », ibid., p. 239-256 ; Christine Maillard : « C. G. Jung ». In : Jean-Pierre Brach/ Antoine Faivre/ Wouter Hanegraaff (éds.) : Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden : E.J. Brill 2005, vol. 2, p. 648-653.
8 Michel Tardieu/ Jean-Daniel Dubois : Introduction à la littérature gnostique. Vol. 1 : Histoire du mot « gnostique ». Instruments de travail. Collections retrouvées avant 1945. Paris : Cerf/ Éditions du CNRS 1986.
9 Ibid., p. 21 sqq.
10 Sur ce texte, cf. Christine Maillard : Les Sept Sermons aux Morts de Carl Gustav Jung. Nancy : Presses Universitaires de Nancy 1993.
11 Carl Gustav Jung : Das Rote Buch. Liber novus. Hrsg. und eingeleitet v. Sonu Shamdasani. Düsseldorf : Patmos 2009, partie III : « Prüfungen ».
12 Cf. C. G. Jung : « Ansprache bei der Überreichung des ‘Jung Codex’ ». In : Jung : Gesammelte Werke. Hrsg. v. Lilly Jung-Merker, Elisabeth Rüf, Leonie Zander. 20 vol. Zürich/Stuttgart : Rascher ; Olten / Freiburg im Breisgau : Walter 1958-1995 (abrégé en GW dans ce qui suit), vol. 18/2 : Das symbolische Leben, § 1514-1517.
13 Adolf von Harnack : Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (1921). Rééd. Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1960.
14 Richard Reitzenstein : Poimandres. Leipzig 1904 ; Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzig 1910 ; Das iranische Erlösungsmysterium. Bonn 1921.
15 Wilhelm Bousset : Hauptprobleme der Gnosis (1907). Rééd. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht 1973 ; Hans Leisegang : Die Gnosis. Leipzig : Kröner 1924.
16 Hans Jonas : Gnosis und spätantiker Geist. Vol. 1 : Die mythologische Gnosis. Göttingen : Vandenhoek & Ruprecht 1934 ; vol. 2 (1954) : Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. Rééd. Göttingen : Vandenhoek & Ruprecht 1993.
17 Georg Koepgen : Die Gnosis des Christentums. Salzburg 1939/1940. Rééd. : Trier : Spee-Verlag 1978.
18 G.R.S. Mead : Fragments of a Faith Forgotten. London/Varanasi 1900. Traduit en allemand : Fragmente eines verschollenen Glaubens. Berlin : Schwetzschke 1902. Rééd.: Fragmente eines verschollenen Glaubens. Das Geheimwissen der Gnostiker. Interlaken : Ansate 1990. Mead est également l’auteur d’une étude sur Simon le Magicien (1892) : Simon Magus : his philosophy and teachings by G.R.S. Mead. With a forew. by Paul Tice. Reprint San Diego, CAL. : The Book Tree 2003, et d’une édition de la Pistis Sophia. Il est considéré par Michel Tardieu comme un spécialiste sérieux, dont l’ouvrage de 1900 n’a « jamais été remplacé » (Tardieu [note 8] p. 33). La « Quest Society » qu’il avait fondée en 1907 après s’être éloigné de la Société Théosophique, était fréquentée par de nombreux intellectuels et écrivains. Voir à ce sujet Kirsten J. Grimstad : The Modern Revival of Gnosticism and Thomas Mann’s Doktor Faustus. Rochester (USA) / Woodbridge (UK) : Camden House 2002, p. 20. Il fut l’éditeur de la revue The Quest, qui parut pendant une vingtaine d’années : The Quest : A Quarterly Review. London : Watkins 1910-1930.
19 C. G. Jung : Erinnerungen, Träume, Gedanken (note 6), p. 204. C’est nous qui traduisons.
20 Peter Koslowski (éd.) : Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie. Zürich/München : Artemis 1988.
21 Michael Pauen : Dithyrambiker des Untergangs. Gnostizismus in Ästhetik und Philosophie der Moderne. Berlin : Akademie-Verlag 1994.
22 Ferdinand Christian Baur : Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen : Osiander 1835.
23 Kirsten J. Grimstad (note 18), p. 40.
24 Gottfried Arnold : Unpartheiische Kirchen-und Ketzerhistorievon Anfang des Neuen Testaments bis 1688. 2 vol. Frankfurt am Main 1699/1700.
25 Cf. Peter Koslowski : Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. Paderborn/München/Wien/Zürich : Ferdinand Schöningh 2001.
26 Michel Tardieu (note 8), p. 33.
27 Eugen Heinrich Schmitt : Die Gnosis, Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur. 2 vol. Leipzig 1903 et 1907.
28 Elena Petrovna Blavatsky : The Secret Doctrine : The Synthesis of Science, Religion and Philosophy (1888). Rééd. : Pasadena : Theosophical Publishing House 1988 ; Annie Besant : Esoteric Christianity or the Lesser Mysteries (1914). Rééd. : Adyar/Madras : Theosophical Publishing House 1975.
29 Cf. Thomas J. J. Altizer : « The Challenge of Modern Gnosticism ». In : The Journal of Bible and Religion, vol. XXX, n° 1, janvier 1962, p. 18-25.
30 Cf. Kirsten J. Grimstad (note 18), passim.
31 Sur les relations de la pensée heideggérienne avec le gnosticisme, cf. Susan Anima Taubes : «The Gnostic Foundations of Heidegger’s Nihilism ». In : The Journal of Religion, vol. 34, n° 3, juillet 1954, p. 155-172. Sur Ernst Bloch, voir Jacob Taubes (éd.) : Gnosis und Politik. München : Wilhelm Fink 1984, p. 11.
32 Sur une partie de cet ensemble, voir Kirsten J. Grimstad (note 18), passim ; Carsten Colpe : « The Challenge of Gnostic Thought for Philosophy, Alchemy and Literature ». In : Bentley Layton (ed.) : The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978, p. 32-56.
33 Kirsten J. Grimstad (note 18), p. IX ; Norbert Bolz : Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den zwei Weltkriegen. München : Wilhelm Fink 1989.
34 De nombreux textes seraient pertinents à cet égard. Entre autres : Ernst Cassirer : Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuen Zeit. Berlin : Bruno Cassirer 1922 (3e éd.). Sur la question de la connaissance dans le premier quart du XXe siècle, cf. Christine Maillard (éd.) : Littérature et théorie de la connaissance 1890‑1935. Strasbourg : Presses Universitaires de Strasbourg 2005.
35 Cf. supra, note 12.
36 Gilles Quispel : Gnosis als Weltreligion. Zürich : Rascher 1951.
37 Kirsten J. Grimstad (note 18), p. 22.
38 Sur Ernst Barlach, cf. Anja Sroka : Zwischen Himmel und Erde. Ernst Barlach : Mystik und Kunst oder die Revision des Christentums. Ernst Barlach Gesellschaft Hamburg, non daté.
39 Cf. Hermann Broch : « Dichterische und denkerische Erkenntnis » (1933). In : Hermann Broch : Kommentierte Werkausgabe. Hrsg. v. Paul Michael Lützeler. Vol. 9/2 : Schriften zur Literatur. Frankfurt am Main : Suhrkamp 1975, p. 43-49.
40 Ioan P. Couliano : Les gnoses dualistes d’Occident : histoire et mythes. Paris : Plon 1990, p. 315.
41 Michael Pauen (note 21), p. 7. Le terme de « récidive » est utilisé pour la première fois par Hans Blumenberg (note 4).
42 Sur ces sujets, cf. Norbert Bolz : « Erlösung als ob. Über einige gnostische Motive der kritischen Theorie ». In : Jacob Taubes (note 31), p. 264-289.
43 Robert Segal : The Gnostic Jung (note 7).
44 C. G. Jung : « Allgemeines zur christlich-alchemistischen Symbolik ». In : GW, vol. 9/2 : Aion, chap. XII, § 187.
45 Cf. Hedda J. Herwig : « Psychologie als Gnosis : C. G. Jung ». In : Jacob Taubes (note 31), p. 219-229.
46 C. G. Jung : « Das Seelenproblem des modernen Menschen » (1928). In : GW, vol. 10 : Zivilisation im Übergang, § 148-196.
47 C. G. Jung : Das Rote Buch (note 11), partie III : « Prüfungen ».
48 C. G. Jung : «Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge » (1952). In : GW, vol. 8 : Die Dynamik des Unbewußten, § 816-958.
49 C. G. Jung : « Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas ». In : GW, vol. 11 : Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion, § 169-295.
50 Georg Koepgen (note 17), p. 94.
51 C. G. Jung : Aion. In : GW, vol. 9/2, § 273.
52 Georg Koepgen (1898-1975) lui-même écrira sur Jung et son interprétation du Livre de Job : Georg Koepgen : « Hiob, das große Lehrgedicht des AT. Zu den Deutungen Jungs und Martin Bubers ». In : Gloria Dei VII, 1953, p. 228-237.
53 Georg Koepgen : Die Gnosis des Christentums (note 17), p. 90 : «Gnosis ist eine religiöse Schau in einem höheren Licht und ein Handeln aus einer neuen Freiheit. »
54 C. G. Jung : «Psychologie und Religion » (1940/41). In : GW, vol. 11, § 81. Koepgen oppose la gnose chrétienne et le gnosticisme, « fausse gnose ». Jung cite Koepgen à de nombreuses reprises, notamment dans l’essai « Psychologie und Religion » et dans « Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas » (GW, vol. 11, § 103 sq. et § 231 ).
55 C. G. Jung : « Psychologie und Religion » (note 54), § 81.
56 Ibid., § 75.
57 Ibid., § 81.
58 Ibid.
59 C. G. Jung : « Die Visionen des Zosimos » (1937). In : GW, vol. 13 : Studien über alchemistische Vorstellungen, § 85-144.
60 C. G. Jung : « Paracelsus als geistige Erscheinung » (1941). In : GW, vol. 13, § 145-238. Sur la relation de Paracelse à la gnose, cf. aussi Walter Pagel : Das medizinische Weltbild des Paracelsus und seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden : Steiner 1962 ; Carlos Gilly : « Das Bekenntnis zur Gnosis von Paracelsus bis auf die Schüler Jacob Böhmes ». In : Roelof van den Brock / Cis van Heertum (éds) : From Poimandres to Jacob Böhme : Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Amsterdam : In de Pelikaan 2000, p. 386-425. Sur les relations de la gnose et de l’alchimie, cf. H. J. Sheppard : « Gnosticism and Alchemy ». In : Ambix 6 (1957), p. 86-101 ; et du même : « The Origin of the Gnostic-Alchemical Relationship ». In : Scientia 97 (1962), p. 146-149.
61 C. G. Jung : « Gnostische Symbole des Selbst ». In : GW, vol. 13, § 287-346.
62 C. G. Jung : « Paracelsus als geistige Erscheinung » (note 60).
63 C. G. Jung : « Allgemeines zur Psychologie der christlich-alchemistischen Symbolik ». In : Aion (note 51), chap. XII, § 267.
64 C. G. Jung : Aion, § 269.
65 Sur la présence de cette notion dans l’œuvre de Jung, voir Christine Maillard : Les Sept Sermons aux Morts de Carl Gustav Jung (note 10), p. 63-81.
66 C. G. Jung : VII Sermones ad mortuos. Traduit en français par Christine Maillard, in : Les Sept Sermons aux Morts de Carl Gustav Jung (note 10), p. 17. Le texte est reproduit in : Jung : Das Rote Buch (note 11), partie III : « Prüfungen ». En trad. fr. : Le Livre Rouge. Liber novus. Édité par Sonu Shamdasani. Traduit de l’allemand par Christine Maillard et alii. Paris : L’Iconoclaste/ La Compagnie du Livre Rouge 2011, partie III : « Épreuves », p. 346-354.
67 Ce que confirme d’ailleurs un spécialiste du gnosticisme comme Hans Jonas : cf. Gnosis und spätantiker Geist (note 1), vol. 2, p. 333.
68 C. G. Jung : VII Sermones ad mortuos. Traduit en français par Christine Maillard (note 10), p. 21.
69 Ibid., p. 25.
70 Michael Pauen (note 21), p. 14 et p. 81 sqq.
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Référence papier
Christine Maillard, « La pensée de Carl Gustav Jung et les courants néo-gnostiques de la première moitié du xxe siècle », Recherches germaniques, HS 8 | 2011, 99-116.
Référence électronique
Christine Maillard, « La pensée de Carl Gustav Jung et les courants néo-gnostiques de la première moitié du xxe siècle », Recherches germaniques [En ligne], HS 8 | 2011, mis en ligne le 12 février 2019, consulté le 08 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/rg/8399 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.8399
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