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Sinn, Unsinn, Widersinn, Wahnsinn, Übersinn

Selbst- und Gottesvorstellungen im Roten Buch von C. G. Jung
« La nature et l’art, ils semblent se fuir,/et se sont retrouvés » – dans Le Livre Rouge  ?
Paul Bishop
p. 135-151

Résumés

Cet article prend son point de départ dans un poème de Goethe, « Les poèmes sont des vitraux », où la visite d’une église sert comme paradigme de l’expérience esthétique, pour se demander dans quelle mesure on peut comprendre Le Livre Rouge de C. G. Jung du point de vue d’une « cathédrale » pour « les lieux silencieux de l’esprit » (comme Jung le dit dans une conversation avec Christiana Morgan du 12 juillet 1926). Par ailleurs, la conférence de Jung intitulée « À propos de la compréhension psychologique des processus pathologiques » (1914) offre une clé pour résoudre le problème herméneutique qu’est Le Livre Rouge, parce que Jung y mène une enquête sur les relations entre l’art et la nature, entre l’art et la science et entre l’art et la vie. En fin de compte les considérations de Jung sur son Livre Rouge dans Ma vie : Souvenirs, rêves et pensées (1961) posent la question suivante : qu’est-ce que « la fidélité aux obligations intellectuelles et éthiques » ? Si on les considère de manière appropriée, il n’y a pas de contradiction entre l’éthique et l’esthétique, car si le monde est justifié comme un phénomène esthétique, si l’on considère sa vie dans sa dimension symbolique et si l’on comprend sa vie comme une œuvre d’art, alors l’éthique est bel et bien l’esthétique.

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Texte intégral

Wolle dich selber, das führt auf den Weg.
Jung, Liber Novus

  • 1 Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Hrsg. und eingel. v. Aniela Jaffé. Olten / Freibur (...)

1Küsnacht, 1913. Weihnachtszeit. Seit Anfang Advent geht es dem Vater des Hauses nicht besonders gut, genau genommen seit einer Zugreise von Küsnacht nach Schaffhausen (dem Ort des von Heinse und Goethe so bewunderten Wasserfalls) Mitte Oktober. Denn während dieser Reise wurde er „plötzlich von einem Gesicht befallen“, in dem er „eine ungeheure Flut“ sah, die „alle nördlichen und tiefgelegenen Länder zwischen der Nordsee und den Alpen bedeckte“, was ihn „verwirrte“ und ihm „übel“ werden liess1. Er beginnt, diese und andere Phantasien zunächst in eine Reihe kleiner schwarzer Hefte zu transkribieren, die er später bearbeiten wird, um sie noch später in kalligraphischer Handschrift auf Pergament zu übertragen und diese Seiten dann in einen dicken, in rotes Leder gebundenen Folioband einzufügen. Der von Phantasien überwältigte Vater hieß Carl Gustav Jung; aus den Aufzeichnungen, die über viele Jahre hindurch auf diese Weise zustande kamen, wurde sein „Liber Novus“, das Rote Buch.

  • 2 Im Gegensatz dazu wird am Anfang des Liber secundus aus dem Buch Jeremia zitiert (Jeremia 23: 16  (...)

2Nun: Dass Jung in der Adventszeit mit der Transkription und Bearbeitung seiner Phantasien begann, spiegelte sich in den Bibelstellen, die er im Jahre 1915 auf der ersten Seite unter dem Titel „Der Weg des Kommenden“ zitierte, und die er mit einer großen, altertümlichen Initiale „D“ zierte. Denn viele dieser Stellen (aus Jesaja 53: 1-6 bzw. 9: 5, aus dem Evangelium des Johannes 1: 14 und wiederum aus Jesaja 35: 1-8) gehören zur Liturgie der Adventszeit (oder aber auch der Fastenzeit, der anderen großen Vorbereitungszeit im Zyklus des Kirchenjahres). Aus dem vierten Lied vom Gottesknecht wird zitiert (Jesaja 53: 1-6), sowie aus den Stellen in Jesaja, die traditionell als Prophezeiungen der Geburt Christi gedeutet werden: als Verheißung der Geburt des göttlichen Kindes (Jesaja 9: 5) sowie des messianischen Heils (Jesaja 35: 1-8). Das Wort aus dem Prolog des Johannesevangeliums schließlich drückt die Lehre von der Inkarnation Gottes unmissverständlich aus2.

3Aber worauf, auf wessen Kommen, verweist die Überschrift des ersten Teils des Roten Buches, des Liber primus – „Der Weg des Kommenden“? Was ist es, das kommt? Wer ist es, der kommt? Ist es der Weihnachtsmann? Ist es der Sohn Gottes, Jesus Christus? Oder ist es gar Gott selber? Nein — es ist aber etwas Verwandtes, das kommt: Denn was auf Jung (und auf uns, die Leser dieses uns seit vielen Jahren vorenthaltenen Buches) zukommt, ist der Wahnsinn. „Was du redest“, sagt der Geist dieser Zeit zu ihm, „das ist der Wahnsinn“ – eine Aussage, mit der sich Jung einverstanden erklärt: „Es ist wahr, es ist wahr, es ist die Größe und der Rausch und die Hässlichkeit des Wahnsinns, was ich rede“ (RB, S. 230).

4Dass es sich beim Roten Buch um ein Produkt des Wahnsinns handelt, ist wohl die Meinung vieler, die es gesehen und gelesen haben. In diesem Sinne ist beispielsweise die Reaktion R.F.C. Hulls (Jungs Übersetzer), dem Aniela Jaffé 1961 das Rote Buch zeigte, an und für sich ganz verständlich: „Es ist voller wirklich verrückter Zeichnungen, und die Kommentare waren nach Art der Mönche geschrieben: es erstaunt mich nicht, dass Jung es hinter Schloss und Riegel hält!“ (RB, S. 223, Fn. 265). Jedoch, und darauf weist der Herausgeber des Roten Buches, Sonu Shamdasani, in einer Fußnote hin (RB, S. 238, Fn. 90), hat die Idee, dass der Wahnsinn etwas Göttliches an sich hat bzw. haben kann – dass der Wahnsinn auf eine gewisse Art und Weise göttlich ist und einen höheren Sinn birgt – eine lange Tradition. Vom platonischen Phaidros über F.W.J. Schellings Die Weltalter erstreckt sie sich bis hin zu Nietzsche, bei dem sie in solchen Aussagen kulminiert:

  • 3 Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hrsg. v. Karl Schlechta. München: Hanser 1981 (9. Aufl (...)
  • 4 Ebd., S. 306 („Vom Lesen und Schreiben“).
  • 5 Ebd., S. 338 („Von der schenkenden Tugend“, §2). Aus nietzscheanischer Sicht gibt es zweierlei Wa (...)

Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden müßtet?
    Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn!3
Es ist immer etwas Wahnsinn in der Liebe. Es ist aber immer auch etwas Vernunft im Wahnsinn.4
Nicht nur die Vernunft von Jahrtausenden – auch ihr Wahnsinn bricht an uns aus. Gefährlich ist es, Erbe zu sein.
    Noch kämpfen wir Schritt um Schritt mit dem Riesen Zufall, und über der ganzen Menschheit waltete bisher noch der Unsinn, der Ohne-Sinn.5

Es stellt sich heraus, dass Jung im Liber primus die Beziehungen untersucht zwischen Sinn und Unsinn, zwischen Unsinn und Widersinn, zwischen Widersinn und Wahnsinn, zwischen Wahnsinn und dem, was er (mit offensichtlicher Anlehnung an Nietzsche) den Übersinn nennt. Als Gegenüber vom „Geist dieser Zeit“ gilt in diesem Kapitel der „Geist der Tiefe“, der Jungs „Verstand und alle [s]eine Kenntnisse“ nahm und sie „in den Dienst des Unerklärbaren und des Widersinnigen“ stellte: Ja, so schreibt Jung, „er raubte mir Sprache und Schrift für alles, das nicht im Dienste dieses einen stand, nämlich der Ineinanderschmelzung von Sinn und Widersinn, welche den Übersinn ergibt“ (RB, S. 229).

5Logisch gesehen entspringt der Übersinn einer Denkstruktur, die man die „binäre Synthese“ nennt, und die sich diagrammatisch folgendermaßen darstellen lässt:

  • 6 Faust I, Z. 3534. In: Goethe: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Hrsg. v. Erich Tr (...)

6Was hat es mit diesem Übersinn – in dem man geneigt ist, einen Nachklang an Mephistos Vorwurf gegenüber Faust, „Du übersinnlicher sinnlicher Freier“6, zu hören, – was hat es mit dem Übersinn auf sich? Im Roten Buch führt Jung den Begriff des Übersinns in delphisch anmutenden Tönen folgendermaßen aus:

Der Übersinn aber ist die Bahn, der Weg und die Brücke zum Kommenden. Das ist der kommende Gott. Nicht ist es der kommende Gott selber, sondern sein Bild, das im Übersinn erscheint. Gott ist ein Bild, und die ihn anbeten, müssen ihn im Bilde des Übersinnes anbeten.
Der Übersinn ist nicht ein Sinn und nicht ein Widersinn, er ist Bild und Kraft in einem, Herrlichkeit und Kraft zusammen.
Der Übersinn ist Anfang und Ziel. Er ist Brücke von Hinübergehen und Erfüllung. (RB, S. 229)

Also: Was kommt, ist der Wahnsinn – genauer gesagt, der Übersinn im Wahnsinn, und damit Gott, eben „der kommende Gott“, den man aus dem berühmten Gedicht des großen romantischen Dichters Friedrich Hölderlin kennt, d.h. aus dem Gedicht-Zyklus „Brot und Wein“, dessen dritter Teil mit den folgenden Zeilen endet:

  • 7 „Brot und Wein“. In: Friedrich Hölderlin: Sämtliche Gedichte. Hrsg. v. Jochen Schmidt. Frankfurt (...)

Drum an den Isthmos komm! dorthin, wo das offene Meer rauscht
    Am Parnaß und der Schnee delphische Felsen umglänzt,
Dort ins Land des Olymps, dort auf die Höhe Kithärons,
    Unter die Fichten dort, unter die Trauben, von wo
Thebe drunten und Ismenos rauscht im Lande des Kadmos,
    Dorther kommt und zurück deutet der kommende Gott.7

  • 8 Martin Heidegger: „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“. In: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtun (...)

Auf diese Stelle bezog sich Martin Heidegger, als er sein (will auch sagen: unser) Zeitalter als „die Zeit der entflohenen Götter und des kommenden Gottes“ bezeichnete und daher als „die dürftige Zeit, weil sie in einem doppelten Mangel und Nicht steht: im Nichtmehr der entflohenen Götter und im Nochnicht des Kommenden“8.

  • 9 Siehe John D. Caputo: „Heidegger and theology“. In: Charles B. Guignon (Hg.): The Cambridge Compa (...)
  • 10 Zur reichhaltigen Literatur hierzu, siehe James W. Heisig: „Jung and Theology. A Bibliographical (...)
  • 11 Joh 4: 24 (Einheitsübersetzung). Gegen die Bilder im Sinne der Götzen wird im Alten Testament ste (...)

7Der heideggerschen Kritik der Dürftigkeit des modernen Zeitalters würde sich Jung ohne weiteres anschließen, und bei beiden – sowohl bei Heidegger als auch bei Jung – bleibt der Status des kommenden Gottes etwas unklar. (Inwiefern ist bei Heidegger das vergessene Sein dem Gott der Theologie gleichzusetzen9? Bei Jung, den die Theologien immer für sich reklamieren wollen, ist der ontologische Status der Gottheit ebenso problematisch10.) Im Roten Buch schreibt Jung: „Nicht ist es der kommende Gott selber, sondern sein Bild, das im Übersinn erscheint“ (RB, S. 229), und hier ist Jungs Aussage besonders äquivok oder zweideutig. Denn er spielt auf eine Bibelstelle an: Im Johannesevangelium verkündet Christus, „Gott ist Geist, und alle, die ihn anbeten, müssen im Geist und in der Wahrheit anbeten“11, dagegen behauptet Jung im Roten Buch: „Gott ist ein Bild, und die ihn anbeten, müssen ihn im Bilde des Übersinnes anbeten“ (RB, S. 229).

  • 12 C. G. Jung: The Red Book: Liver Novus. Hrsg. v. Sonu Shamdasani, übersetzt v. Mark Kyburz, John P (...)
  • 13 Siehe Anne Springers zutreffende Bemerkung, „Es ist wie ein Evangeliar“, beim Interview im Deutsc (...)
  • 14 Wie Murray Stein zutreffend bemerkt: „The Way (der Weg) is a critically important term in the nar (...)

8Wenn in den weiteren Teilen des Roten Buchs Jung dem Weg folgt, der hier beginnt, so geht er auch dem Gott – genauer gesagt, dem Gottesbild – nach. Zwar hat das Rote Buch den Anschein eines religiösen Werkes – die prunkvolle Ausstattung, den roten Lederfolioband, die altertümlichen Initialen, die ornamentalen Girlanden und Ränder, darüber hinaus die merkwürdige Rhetorik, die das Bibeldeutsch Luthers und gleichzeitig die Parodie desselben in Nietzsches Zarathustra nachahmt, was den Übersetzern des Roten Buchs ins Englische12 so viele Probleme geschaffen haben mag: Das Ganze mutet wie ein mittelalterliches Evangeliar an13 –, aber ein religiöses Werk ist es eben nicht. Denn der Gott des Roten Buches ist weder der christliche Gott noch Zeus noch Allah noch irgendeine andere Gottesvorstellung: Er ist kein transzendenter Gott, er ist ein Gott der Immanenz: Er ist ein lebensphilosophischer Gott, der Gott des Selbst. Denn der Weg des Kommenden und des kommenden Gottes ist der Pfad, der zur Seele hinführt14.

9Wohin der Weg des Kommenden oder „der wahre Weg“ führt, wird im Liber secundus mit der Überschrift „Die Bilder des Irrenden“, und zwar im Kapitel „Die göttliche Narrheit“, erklärt. Dieser Weg, der wahre Weg, geht „nicht nach der Höhe, sondern nach der Tiefe, denn nur mein Anderes führt mich dann über mich selbst hinaus“ (RB, S. 292). Und Jung führt weiter aus: „Das Annehmen des Andern aber bedeutet einen Abstieg in den Gegensatz, vom Ernsten ins Lächerliche, vom Traurigen ins Heitere, vom Schönen ins Hässliche, vom Reinen ins Unreine“ (RB, S. 292). Das heißt, man muss sich mit der Gegensätzlichkeit der Welt auseinandersetzen und mit ihr zurecht kommen. Im Kapitel „Der Zauberer“ sagt Jungs Seele (in der Gestalt einer Schlange): „Die Gegensätzlichkeit war allerdings ein Lebenselement für mich“ (RB, S. 317). Genau diese Gegensätzlichkeit ist es, die Jung in grausamer Weise erlebt, wenn er sich mit dem gekreuzigten Christus identifiziert (vgl. RB, S. 255; sowie RB, S. 303: „Dies ist der Karfreitag, da wir den Christus in uns vollenden und da wir selber zur Hölle hinuntersteigen“).

10Was ist das Andere in uns, das wir annehmen müssen und das uns über uns selbst hinausführt? Im Kapitel „Nox tertia“ sagt Jung (auf eine Art und Weise, die zeigt, wie der Diskurs des Roten Buches aus einer Mischung theologischer und existenzieller Begriffe besteht): „Du siehst nur das Eine und bemerkst nicht das Andere. Wenn es aber Eines gibt, so gibt es auch ein Anderes und das ist das Geringste in dir. Das Geringste in dir ist aber auch das Auge des Bösen, das dich starr und kalt anblickt und dein Licht in den finstren Abgrund hinuntersaugt“ (RB, S. 299). Später, im Kapitel „Nox quarta“, gibt er den folgenden Rat: „Um des Andern willen in dir, lege deine bewunderte Rolle, die du bisher vor dir selber spieltest, nieder und“ – nochmals eine sehr klare Anspielung auf Nietzsche – „werde der, der du bist“ (RB, S. 302).

11Dieser Weg führt gewissermaßen aus der Wirklichkeit von Zeit und Raum heraus und in die Wirklichkeit der Psyche – im Kapitel „Die drei Prophezeiungen“ gibt Jungs Seele ihm drei „alte Dinge, die das Zukünftige deuten“, nämlich „den Jammer des Krieges, die Finsternis der Zauberei, das Geschenk der Religion“ (RB, S. 305) –, aber er führt dann wieder in die Wirklichkeit der Wirklichkeit, d.h. in die Welt zurück. Denn „die Zukunft ist den Zukünftigen zu lassen“ und Jung fasst diesen Entschluss: „Ich kehre zurück in das Kleine und Wirkliche, denn dies ist der große Weg, der Weg des Kommenden“ (RB, S. 305), womit wir wieder einmal bei der Überschrift des Liber primus angelangt sind.

  • 15 Siehe Richard Noll: „Jung’s Concept of ‚Die Dominanten‘ (‚The Dominants‘): The Neovitalism of the (...)
  • 16 Zur Geschichte der philosophischen Tradition der Lebensphilosophie, vgl. Robert Josef Kozljanič: (...)
  • 17 Vgl. Hans Kern: Von Paracelsus bis Klages: Studien zur Philosophie des Lebens. Berlin: Widukind V (...)
  • 18 Vgl. Xavier Bichat: Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800). Paris: Brosson; Gabon (...)

12Gleichzeitig führt dieser Weg in die große Themenproblematik des Roten Buches, die zunächst um die Themen des Lebens, des Selbst, der Liebe, des Todes und der Schönheit kreist. Wenn man in diesem Zusammenhang überhaupt von Jungs Lebensphilosophie reden darf, dann ist nicht so sehr Jungs Rezeption von Denkern wie z.B. Gustav von Bunge (1844-1920) oder Johannes Reinke (1843‑1921) gemeint, auf die Richard Noll aufmerksam gemacht hat15, sondern die Art und Weise, wie Jung sich in eine Tradition einfügt, die mit Friedrich Schlegel beginnt und Arthur Schopenhauer, Carl Gustav Carus und selbstverständlich Nietzsche umfasst16, und der auch Goethe zuzurechnen ist17. In der Tradition der Lebensphilosophie lässt sich der schwierige Begriff des Lebens, dessen Bedeutung nicht sofort einleuchtet, in den folgenden Worten von Xavier Bichat (1771-1802) zusammenfassen: la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort18 –, wobei unter la mort wohl auch der psychische oder der geistige Tod zu verstehen ist.

13Wie aber definiert Jung selber das Leben? Im ersten Kapitel des Liber primus, das den programmatischen Titel „Die Wiederfindung der Seele“ trägt, sagt Jung Folgendes über den Weg und über das Leben:

  • 19 Hier erinnert Jungs Duktus an Nietzsches Zarathustra, wo Zarathustra seine Rede sozusagen an sich (...)

Das Eine habe ich gelernt, dass man nämlich dieses Leben leben muss. Dieses Leben ist der Weg, der längst gesuchte Weg zum Unfassbaren, das wir göttlich nennen. Es gibt keinen andern Weg. Alle andern Wege sind Irrpfade. Ich fand den rechten Weg, er führte mich zu dir, zu meiner Seele. (RB, S. 232)19

  • 20 Vgl. Pascal: „Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point“ (Pensées et opuscules. Hrsg. (...)

Und im nächsten Kapitel, „Seele & Gott“, sagt Jung, auf eine berühmte pensée Pascals anspielend20:

Das Wissen des Herzens ist in keinem Buche und in keines Lehrers Munde zu finden, sondern es wächst aus dir, wie das grüne Korn aus schwarzer Erde. […] Du kannst dieses Wissen nur dadurch erlangen, dass du dein Leben völlig lebst. Du lebst dein Leben völlig, wenn du auch das lebst, was du noch nie gelebt, sondern nur Andern zu leben oder zu denken überlassen hast. (RB, S. 233)

  • 21 Vgl. Goethe: HA (Anm. 6), Bd. 1, S. 359-360:
    Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
    Die Son
    (...)

Denn schließlich, so setzt er diesen Gedanken fort, gilt die Aussage: „Du kannst dir aber nicht entfliehen“, wobei die Anspielung auf Goethes Urworte. Orphisch kaum zu überhören ist: „So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen“21. Daher kreuzen sich das Thema des Lebens und das Thema des Selbst.

  • 22 Vgl. zum Thema der Wüste in Zarathustra das Lied des Wanderers und Schattens in „Unter Töchtern d (...)

14Im vierten Kapitel des Liber primus mit dem Titel „Die Wüste“ wird Jung von seiner Seele in die Wüste geführt, und zwar „in die Wüste meines eigenen Selbst“ (RB, S. 235)22:

Warum ist mein Selbst eine Wüste? Habe ich zu sehr außer mir gelebt in Menschen und Dingen? Warum mied ich mein Selbst? War ich mir nicht teuer? Aber ich habe den Ort meiner Seele gemieden. Ich war meine Gedanken, nachdem ich nicht mehr die Dinge und die andern Menschen war. Ich war aber nicht mein Selbst, meinen Gedanken gegenübergesetzt. Ich soll auch über meine Gedanken emporsteigen zu meinem eigenen Selbst. (RB, S. 235; Hervorhebung von PB)

An dieser Stelle (wie auch an anderen) kann man schwerlich überhören, wie Fausts Aussage in der Paktszene im ersten Teil des goetheschen Dramas nachklingt:

  • 23 Vgl. Faust I, Z. 1766-1775. In: Goethe: HA (Anm. 6), Bd. 3, S. 58-59; Hervorhebung von PB.

Dem Taumel weih’ ich mich, dem schmerzlichsten Genuß,
Verliebtem Haß, erquickendem Verdruß.
Mein Busen, der vom Wissensdrang geheilt ist,
Soll keinen Schmerzen künftig sich verschließen,
Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist,
Will ich in meinem innern Selbst genießen,
Mit meinem Geist das Höchst’ und Tiefste greifen,
Ihr Wohl und Weh auf meinen Busen häufen,
Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern,
Und, wie sie selbst, am End’ auch ich zerscheitern.23

Auch ein weiterer Nachklang, einer von Nietzsches Worten, ist nicht zu überhören, denn im Kapitel „Der Wanderer“ aus seinem „Höhenluft-Buch“ liest man:

Es kehrt nur zurück, es kommt mir endlich heim – mein eigen Selbst, und was von ihm lange in der Fremde war und zerstreut unter alle Dinge und Zufälle

  • 24 Nietzsche: Werke in drei Bänden (Anm. 3), Bd. 2, S. 403; Hervorhebung von PB; vgl. Ecce Homo, „Vo (...)

– also sprach Zarathustra24. Und zum Motiv des eigenen (oder, wie er es jetzt nennt, des eigensten) Selbst kehrt Jung im Kapitel des Liber secundus mit dem Titel „Der Opfermord“ zurück, wo er am Ende einer Seite, die eine Reihe von auffälligen Mandalas einleitet, über den „Weg“ schreibt: „Der Weg aber ist mein eigenstes Selbst, mein eigenes auf mich gegründetes Leben“ (RB, S. 290).

15In den Prüfungen setzt Jung diesen Gedanken auf die folgende (für das Rote Buch typisch argumentative) Weise fort:

Nicht dass es eine schöne oder angenehme Sache wäre, mit seinem Selbst zu leben, aber es dient zur Erlösung des Selbst. Übrigens kann man sich selber aufgeben? Man verfällt damit sich selber. Das ist das Gegenteil vom Annehmen des Selbst. Wenn man sich selber verfällt – und das geschieht jedem, der sich selber aufgibt –, dann wird man vom Selbst gelebt. Man lebt nicht sein Selbst; es lebt sich. (RB, S. 335)

In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu bemerken: Im Roten Buch ist die Suche nach dem Selbst gleich die Erlösung des Gottes, aber auch umgekehrt. (Auch aus diesem Grund ist dieses Buch letzten Endes kein religiöses, sondern wohl ein psychologisches Dokument.)

16In den Prüfungen verkündet Jung: „Durch die Vereinigung mit dem Selbst erreichen wir den Gott“ (RB, S. 336) – den Gott, der (so fügt er im fünften Schwarzen Buch hinzu) „Himmel und Hölle in sich vereinigt“ (RB, S. 336, Fn. 33). Wenn es sich letztlich um das Selbst handelt, warum ist in diesen Seiten überhaupt von Gott die Rede? Könnten wir (den) Gott(esbegriff) nicht einfach aus dem Spiel lassen? Die Antwort auf diese Frage liefert Jung selber, indem er schreibt, dass man das Eine ohne das Andere (d.h. das Selbst ohne Gott) nicht denken kann, da „der Gott […] uns in einem gewissen Zustand der Seele“ erscheint, und „darum erreichen wir den Gott über das Selbst“ (RB, S. 336).

  • 25 RB, S. 337, Fn. 39; vgl. Meister Eckhart: „Vom Gottesreich“. In: Meister Eckeharts Schriften und (...)

17Die Gottesvorstellung im Roten Buch wird in den Prüfungen näher erläutert, die das Verhältnis zwischen dem Selbst und Gott klären. Aus einer Stelle, wo Jung wahrscheinlich (wie Shamdasani richtig vermutet) einen Gedanken aus den Schriften von Meister Eckhart aufgreift25, ergeben sich wichtige Konsequenzen von Jungs Gottesvorstellung sowohl für die Lebensführung wie auch für das Verhältnis zwischen Gott und dem Selbst:

[…] Mein Leben will sich selbst ganz.
    Darum muss ich meinem Selbst dienen. Ich muss es dadurch gewinnen. Ich muss es aber gewinnen, damit mein Leben ganz werde. Denn es erscheint mir als Sünde, das Leben zu verkrüppeln, wo doch die Möglichkeit vorhanden ist, es ganz zu leben. Der Dienst des Selbst ist daher Gottesdienst und Dienst der Menschheit. Wenn ich mich selber trage, entlaste ich die Menschheit von mir und heile mein Selbst vom Gotte. (RB, S. 337)

Daher zielt Jungs Absicht letztendlich nicht auf Gott, sondern auf das Selbst, denn dieses muss aus jenem losgelöst, befreit, ja gerettet werden:

Ich muss mein Selbst aus Gott befreien, denn der Gott, den ich erfuhr, ist mehr als Liebe, er ist auch Hass, mehr als Schönheit, er ist auch Abgescheulichkeit, mehr als Weisheit, er ist auch Sinnlosigkeit, mehr als Macht, er ist auch Ohnmacht, mehr als Allgegenwart, er ist auch mein Geschöpf. (RB, S. 337)

Gott und das Selbst – dies sind die zwei Pole, zwischen denen und aus deren dialektischer Beziehung zueinander sich das Leben hervorhebt. Anders gesagt: Jung bietet eine Antwort auf die Frage: Woraus entsteht das Leben? Für ihn entsteht das Leben aus der Zweideutigkeit, und so lässt uns Jung im Kapitel des Liber primus mit dem Titel „Gottes Empfängnis“ wissen:

Das ist die Zweideutigkeit des Gottes, er wird geboren aus einer dunklen Zweideutigkeit und steigt empor zu einer hellen Zweideutigkeit. Eindeutigkeit ist Einseitigkeit und führt zum Tode. Zweideutigkeit aber ist der Weg des Lebens. (RB, S. 244)

  • 26 Goethe: Werke. Weimarer Ausgabe. Hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen. 4 Teile, (...)
  • 27 Vgl. die Aufführung der Gegensätze im ersten der Septem Sermones: „das Wirksame und das Unwirksam (...)

Mit der Zweideutigkeit meint Jung nicht die Zweideutigkeit des Entweder-Oder, sondern die Zweideutigkeit des Sowohl-Als-Auch. Ein anderes Wort für diese Art von Zweideutigkeit wäre die Polarität, wie sie etwa Goethe (im kurzen Prosatext „Polarität“ aus seinen naturwissenschaftlichen Schriften) versteht26, oder wie Jung schreibt: „Geht der linke Fuß nicht, dann geht der rechte, und du gehst; das will der Gott“ (RB, S. 244)27.

18Und in einem späteren Kapitel im Liber secundus mit dem Titel „Nox tertia“ schreibt Jung über seinen Begriff des Lebens und den Weg:

  • 28 In dieser Hinsicht tut Jung gerade das Gegenteil von dem, was Zarathustra im „Wanderer“-Kapitel m (...)

Der Weg, oder was es auch sei, worauf man geht, ist unser Weg, der rechte Weg. Es gibt keine gebahnten Wege in die Zukunft. Wir sagen, es sei dieser Weg, und er ist es. Wir bauen die Straßen, indem wir gehen28. Unser Leben ist die Wahrheit, die wir suchen. Nur mein Leben ist die Wahrheit, die Wahrheit überhaupt. Wir schaffen die Wahrheit, indem wir sie leben. (RB, S. 298)

  • 29 Vgl. „Vom Wege des Schaffenden“ (Werke in drei Bänden [Anm. 3], Bd. 2, S. 325328) und „Auf den g (...)

Darüber hinaus stellt sich dieses Leben, das die Wahrheit ist, bei Jung als etwas Dynamisches, Kreatives oder Schöpferisches heraus. In dieser Stelle aus dem Liber primus im Kapitel „Belehrung“, die wieder einmal an Nietzsche (und zwar an die Kapitel „Vom Wege des Schaffenden“ oder „Auf den glückseligen Inseln“) erinnert29, sagt Jung:

Sich selber leben heißt: sich selber Aufgabe sein. Sage nie, es sei eine Lust, sich selber zu leben. Es wird keine Freude sein, sondern ein langes Leiden, denn du musst dein eigener Schöpfer werden. Wenn du dich erschaffen willst, dann fängst du nicht mit dem Besten und Höchsten an, sondern mit dem Schlechtesten und Tiefsten. Darum sage, es widerstehe dir, dich selber zu leben. Das Zusammenfließen der Lebensströme ist nicht Freude, sondern Schmerz, denn es ist Gewalt wider Gewalt, Schuld, und zerbricht Geheiligtes. (RB, S. 249; Hervorhebungen von PB)

Mittels dieser schöpferischen Kraft hofft Jung, ein fast kindliches Staunen wiederzufinden. Die Welt ist erstaunlich, weil sie eine doppelte Welt ist: Eine Doppelheit oder ein Dualismus, der auf dem Dualismus der Welt-als-Welt und der Welt-als-Seele beruht, wie ihn Jung im Kapitel „Das Schloss im Walde“ beschreibt:

Wenn du innerhalb der willkürlichen und künstlich geschaffenen Grenzen bleibst, so gehst du wie zwischen zwei hohen Mauern: Du siehst die Unermesslichkeit der Welt nicht. Wenn du aber die Mauern, die deinen Blick beengen, niederbrichst und wenn dir die Unermesslichkeit und ihre endlose Ungewissheit furchtbar wird, dann erwacht in dir der uralte Schlafende, dessen Bote der weiße Vogel ist. […] Beim Wirbel des Chaos, dort wohnen die ewigen Wunder. Deine Welt fängt an, wunderbar zu werden. Der Mensch gehört nicht nur in eine geordnete Welt, er gehört auch in die Wunderwelt der Seele. Darum musstet ihr euch eure geordnete Welt zum Schrecken machen, damit euch das zu viele Außensein verleidet. (RB, S. 264)

Und in einem Abschnitt, dessen lyrische Intensität auch den Leser ins Erstaunen versetzen wird, schreibt Jung weiter:

Wenn ihr aus euch blickt, so seht ihr den fernen Wald und die Berge, und darüber hinauf steigt euer Blick zu den Räumen der Gestirne. Und wenn ihr in euch blickt, so sehet ihr wiederum Nahes, Fernes und Unendliches, denn die Welt des Inneren ist so unendlich wie die Welt des Äußeren. […] Diese innere Welt ist wahrlich unendlich und um nichts ärmer als die äußere. Der Mensch lebt in zwei Welten. Ein Narr lebt hier oder dort, aber nie hier und dort. (RB, S. 264)

  • 30 Später im Liber secundus, in „Nox quarta“, wo Jung eine komplexe Dialektik der Selbstverwandlung (...)
  • 31 Vgl. Ludwig Klages: Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft (1913). Leipzig: Engelmann 1921 (2. Au (...)

Oder wie er in einem späteren Kapitel des Liber secundus mit dem Titel „Zweiter Tag“ schreibt: „Diese tast- und sichtbare Welt ist das eine Wirkliche, aber die Phantasie das andere Wirkliche“ (RB, S. 283). Damit bewahrheitet sich die Maxime Jungs, die er am Anfang des Liber secundus im Kapitel „Der Rote“ vorstellt als das Ergebnis dessen, was er im Mysterium – wo „der Mensch selber zu den zwei Prinzipien, zu Löwe und Schlange“ wird (RB, S. 255) – erfahren hat: Er habe gelernt, „jene unbekannten Freischweifenden, die die Innenwelt bewohnen, persönlich und ernst zu nehmen, denn sie sind wirklich, weil sie wirken“ (RB, S. 260-261)30. (Vielleicht liegt hier ein Verknüpfungspunkt zu der Klages’schen Lehre der „Wirklichkeit der Bilder“31.)

  • 32 Zum Thema der nächsten Dinge bei Nietzsche, siehe Menschliches, Allzumenschliches, „Der Wanderer (...)

19Nun ist zwar eine der großen Wirklichkeiten, die es „ernst [zu] nehmen“ gilt, eben die Einsicht, dass die Wirklichkeit zu einem Ende kommt: anders gesagt, die Einsicht in die Wirklichkeit des Todes. (Hier berührt Jung ein zweites Thema, das Heidegger beschäftigt.) Im Kapitel „Der Tod“ im Liber secundus begegnet Jung einem Mann, der „einen schwarzen faltigen Mantel“ trägt, „bewegungslos“ steht und – „mager und blass“ – „in die Ferne“ schaut, d.h. er begegnet der Personifizierung des Todes selbst (RB, S. 273). Hier behauptet Jung Folgendes nicht so sehr über die Unvermeidlichkeit, sondern über die Notwendigkeit des Todes: „Ich betrachte […] den Tod, denn er lehrt mich leben“ (RB, S. 274). Wie kann uns aber der Tod zu leben lehren? Zunächst schreibt Jung: „Erst, wenn du den Tod angenommen hast“, „kommt dir […] [d]ie Freude an den kleinsten Dingen“ (wobei ein Thema erwähnt wird, das man bei Nietzsche findet und das andere, etwa Ludwig Klages, weiter entwickelt haben32). Und zweitens, weil – so Jung – „[d]er Tod reift“:

  • 33 Vgl. Bertrand Vergely über das Bild des Lebens als ein Kunstwerk („l’image de la vie comme œuvre“ (...)

Ohne den Tod wäre das Leben sinnlos, denn das Langwährende hebt sich selbst wieder auf und leugnet seinen eigenen Sinn. Um zu sein und deines Seins zu genießen, bedarfst du des Todes, und die Beschränkung bewirkt, dass du dein Sein erfüllen kannst. (RB, S. 274)33

  • 34 Vgl. „Natur und Kunst“ (Goethe: HA [Anm. 6], Bd. 1, S. 245).
  • 35 Vgl. Jung: „Leben und Tod müssen sich in deinem Dasein die Waage halten“ (RB, S. 274), und im Ent (...)
  • 36 Siehe Pierre Hadot: Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris : Gallimard 1995; Ders.: Exercice (...)

Obwohl (oder gerade weil) die sonderbar anmutende sprachliche Intensität und die Gedrängtheit des Ausdrucks in diesen Zeilen an Rainer Maria Rilke erinnern, ist ihr Inhalt eigentlich eine sehr Goethe’sche Aussage. Denn hier findet man wieder die Einsicht, die Goethe in seinem Sonett zum Ausdruck bringt: „In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister“34. Durch die Beschränkung und in der Beschränkung entdeckt man, so wollte uns Goethe und so will uns Jung lehren, die wahre Größe – und zu dieser Beschränkung zählt nämlich auch der Tod35. In dieser Hinsicht gehört Jungs Rotes Buch zu der Tradition der geistigen Übungen oder exercices spirituels, wie sie Pierre Hadot nennt, wo die Betrachtung des Todes als eine uralte Methode der Besinnung oder der Kontemplation gilt36.

20Im Roten Buch findet man die Einladung, den Tod nicht nur zu betrachten sondern zu integrieren – eine Integration des Todes in das Leben, die im Kapitel „Der Zauberer“ durch die schattenhaften Figuren der Toten selbst symbolisiert wird – jener Toten, die nach Jerusalem wandern, „um am allerheiligsten Grabe zu beten“ (RB, S. 293); „die Massen der Toten der menschlichen Geschichte“ (RB, S. 295), die an Jung in der Küche vorbeipoltern; die Toten, deren Belehrung von Philemon in den Septem Sermones ad mortuos und im Roten Buch in den Prüfungen erfolgt:

Ich bin von den Toten nicht mehr bedroht, denn ich nahm ihre Ansprüche auf, indem ich die Schlange aufnahm. Dadurch habe ich aber auch etwas Totes in meinen Tag hinübergenommen. Aber es war notwendig, denn der Tod ist das Dauerhafteste aller Dinge, das, was nicht wieder rückgängig gemacht werden kann. Der Tod verleiht mir Dauerhaftigkeit und Festigkeit. (RB, S. 321)

Laut Jung hat die Integration des Todes eine therapeutische Wirkung, die eine bedeutende Verwandlung hervorbringt. Mit der Integration des Todes nämlich wird man zu einem, der – so Jung – „im Übermaß seines persönlichen Strebens den Anspruch der Toten erkannt hat und ihn zu sättigen versucht“:

Wohl fühlt er dann, als ob ein geheimes Gift die Lebendigkeit seiner persönlichen Beziehungen gelähmt hätte, aber auf der andern Seite, in seinem Jenseits, schweigt die Stimme der Toten; die Bedrohung, die Angst und die Unrast hören auf. Denn alles, was vordem hungrig in ihm lauerte, lebt nunmehr mit ihm in seinem Tage. Sein Leben ist schön und reich, denn er ist sich selber. (RB, S. 321)

Gleichzeitig hebt Jung hervor, dass es sich hierbei um eine Aufgabe handelt, die kein Ende kennt:

  • 37 Vgl. Jungs Anspielung auf den Horaz’schen Genius: „genius … comes … naturae deus humanae … vultu (...)

Der, der die Ansprüche der Toten erkannt hat, hat seine Hässlichkeit in das Jenseits verbannt. Er drängt sich nicht mehr gierig Andern auf, er lebt einsam, in Schönheit und spricht mit den Toten. Einmal ist aber auch der Anspruch der Toten gesättigt. Wenn man dann noch in der Einsamkeit verharrt, dann schwindet das Schöne in das Jenseits, und die Öde kommt in das Diesseits. Nach der weißen kommt eine schwarze Stufe, immer sind Himmel und Hölle da. (RB, S. 321)37

Daraus folgt, dass die Schönheit eine notwendige, jedoch keine ausreichende Bedingung darstellt für den Seinszustand, den Jung erreichen will:

Als ich nunmehr die Schönheit in mir und mit mir selber gefunden hatte, sprach ich zu meiner Schlange [im Schwarzen Buch 4: zu meiner Seele]: „Ich blicke zurück wie auf getane Arbeit.“
    Schlange: „Noch ist nichts vollendet.“ (RB, S. 321)

Noch ist nichts vollendet … Damit straft das Rote Buch alle diejenigen Lügen, die Jung vorwerfen, durch sein Ziel der seelischen Ganzheit für eine totalisierende Sterilität einzutreten. Genau wie Faust am Ende der Tragödie zweiten Teils muss Jung – müssen wir alle – immer weitermachen! Die Bemerkung seiner schlangenhaften Seele, dass noch nichts vollendet sei, thematisiert das Vorkommnis, das früher in diesem (sehr langen) Kapitel auftritt: „Langsam steigt im leeren Raume der Thron Gottes empor, dann folgt die heilige Dreieinigkeit, der ganze Himmel, dann die ganze Hölle, und zum Schluss Satanas selber“ (RB, S. 317). Nachdem Satan „mit Gott eins gemacht“ (RB, S. 317) und „d[ie] Vereinigung der Gegensätze“ (RB, S. 318) vollzogen worden ist, dann geschieht – nichts:

„[…] Es handelt sich […] um eine merkwürdige und befremdliche Tatsache: nämlich nach der Vereinigung der Gegensätze geschah es – was unerwartet und unbegreiflich ist, dass nichts mehr geschah. Es blieb alles friedlich, aber gänzlich bewegungslos beieinander stehen, und das Leben verwandelte sich in einen Stillstand.“ (RB, S. 318)

Der Dialog zwischen Jung und seiner Schlange (oder, laut dem fünften Schwarzen Buch, seiner Seele) setzt sich in der folgenden Diskussion fort:

Ich: „[…] Wenn sogar die Toten am Aussterben sind, was soll da noch nachkommen?“
Schlange: „Dann müssen doch erst die Lebenden zu leben anfangen.“
Ich: „Diese Bemerkung könnte zwar tiefsinnig sein, scheint sich aber auf einen Witz zu beschränken.“
Schlange: „Du wirst keck. Ich scherze nicht. Erst noch hat das Leben anzufangen.“ (RB, S. 321)

Wenn Jung die Schlange bzw. seine Seele befragt, was sie unter Leben verstehe, beharrt sie in ihrer Antwort: „Ich sage, das Leben hat noch anzufangen“ (RB, S. 321). Damit ist Jungs Frage nach dem Leben freilich nicht beantwortet, wohl aber liegt die Antwort in dem, was zunächst geschieht: In der Wiedereröffnung der Pforten des Mysteriums, im Wiedererscheinen von Elias und Salome und im Wortwechsel zwischen diesen beiden Gestalten und Jung über drei Themen – die Freude, die Macht und die Liebe.

  • 38 Vgl. Christa Rohde-Dachsers Analyse eines hinduistischen Mythos, in dem sich ein König wünscht, i (...)

21Trotz der vielen Schwierigkeiten für den Leser macht sich das Rote Buch durch den Parallelismus seiner Erzählstrukturen verständlich. Am Ende des Liber primus im Kapitel „Lösung“ wird Jung in den „Deus leontocephalus der Mithrasmysterien“ verwandelt, wodurch er lernt, dass „der Mensch […] nicht bloß aus sich selbst“ wächst, sondern „auch schöpferisch aus sich selbst“ ist, denn „[d]er Gott wird in ihm offenbar“ (RB, S. 253). In dieser Phantasie am Weihnachtstag im Jahre 1913 vernahm Jung, dass „im Mysterium […] der Mensch selber zu den zwei Prinzipien, zu Löwe und Schlange“ wird, und dass er selber „ein Christus werden“ und „zu Christus gemacht“ werden muss (RB, S. 255). Dementsprechend wird Jung am Ende des Liber secundus zum Christus bzw. Odin, der am Kreuz bzw. am Baum des Lebens hängt, „hoch über dem Boden […] drei Tage und drei Nächte“ lang (RB, S 24)38.

  • 39 John Keats: „Ode on a Grecian Urn“. In: The Illustrated Poetry of Keats. London: Chancellor Press (...)

22Während er dort hängt, verdichtet sich die schwarze Gestalt des Satanas vor ihm und seine schlangenhafte Seele wird zum weißen Vogel (und dann wieder zur Schlange). Dabei setzt sich Jung mit einer Frage auseinander – und zwar mit einer Frage, die man als die Grundfrage der Ästhetik bezeichnen kann und die auf eine Feststellung zurückgeht, der John Keats (1795-1821) in seinem Gedicht „Ode on a Grecian Urn“ (1820) Ausdruck verliehen hat, indem er schrieb: „Beauty is truth, truth beauty, – that is all/ Ye know on earth, and all ye need to know“ [„Schönes ist wahr und Wahres schön – dies ist,/ Was ihr auf Erden wißt, mehr frommt euch nicht“]39. Jung aber fragt sich:

Die Vollendung des geheim Gewirkten kommt heran. Was ich sah, beschrieb ich in Worten, so gut ich es konnte. Die Worte sind arm, und Schönheit ist ihnen nicht gegeben. Aber ist Wahrheit schön und Schönheit wahr? (RB, S. 325)

Für Jung liegt die Antwort auf diese Frage letztendlich nicht in der ästhetischen Theorie, sondern in der Praxis des Lebens, dessen Bedeutung sogar noch größer als die der Liebe ist – der Liebe, die laut dem ersten Korintherbrief des Paulus „nimmer aufhöret“ (RB, S. 323; vgl. 1 Korinther 13: 8):

Von der Liebe kann man in schönen Worten reden, aber vom Leben? Und Leben steht über der Liebe. Aber Liebe ist die unerlässliche Mutter des Lebens. Das Leben soll nie in die Liebe, sondern die Liebe ins Leben gezwungen sein. Die Liebe möge der Qual unterworfen sein, aber nicht das Leben. Solange die Liebe mit dem Leben schwanger geht, soll sie hochgeachtet sein; hat sie aber das Leben aus sich geboren, so ist sie eine leere Hülle geworden und verfällt der Vergänglichkeit.
[…]
Nicht des Fleisches, sondern der Liebe Macht soll gebrochen werden um des Lebens willen, denn das Leben steht über der Liebe. Ein Mensch bedarf so lange seiner Mutter, bis sein Leben geworden ist. Dann wird er sich von ihr trennen. Und so bedarf das Leben der Liebe, bis es geworden ist, dann wird es sich von ihr trennen. Hart ist die Trennung des Kindes von der Mutter, härter aber ist die Trennung des Lebens von der Liebe. Die Liebe sucht das Haben, das Leben aber möchte hinüber. (RB, S. 325)

  • 40 Ich möchte Frau Dr. Helen Bridge sowie Frau Dr. Christiana Ludwig für ihre hilfreichen Bemerkunge (...)

Diese Überlegungen münden in die folgende, spruchartige Betrachtung: „Aller Dinge Anfang ist die Liebe, das Sein der Dinge aber ist Leben“ (RB, S. 325). In diesen (endlich einmal) klaren Worten formuliert Jung seine Einstellung zur Liebe und zum Leben, die man wohl eine lebensphilosophische nennen kann40.

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Notes

1 Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Hrsg. und eingel. v. Aniela Jaffé. Olten / Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag 1990 (7. Aufl.), S. 179; vgl. C. G. Jung: Das Rote Buch: Liber Novus. Hrsg. v. Sonu Shamdasani. Düsseldorf: Patmos 2009, S. 230; weiterhin zitiert als RB mit Seitenangabe.

2 Im Gegensatz dazu wird am Anfang des Liber secundus aus dem Buch Jeremia zitiert (Jeremia 23: 16 bzw. 25-28), wo der Prophet kurz vor dem Fall Jerusalems und der Verschleppung ins babylonische Exil vor falschen Propheten warnt.

3 Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hrsg. v. Karl Schlechta. München: Hanser 1981 (9. Aufl.), Bd. 2, S. 281 („Zarathustras Vorrede“, §3).

4 Ebd., S. 306 („Vom Lesen und Schreiben“).

5 Ebd., S. 338 („Von der schenkenden Tugend“, §2). Aus nietzscheanischer Sicht gibt es zweierlei Wahnsinn: Der göttliche Wahnsinn, d.h. der Wahnsinn, der an einen Gott glaubt, ist wirklich wahnsinnig (im negativen Sinn), dagegen ist der nicht-göttliche Wahnsinn (d.h. die Einsicht, dass es keinen Gott im herkömmlichen Sinne gibt), überhaupt nicht wahnsinnig, sondern sehr sinnvoll, auch wenn er von der gottgläubigen Menge als Wahnsinn betrachtet wird.

6 Faust I, Z. 3534. In: Goethe: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Hrsg. v. Erich Trunz. Hamburg: Wegner 1948-1960, Bd. 3, S. 112. Weiterhin zitiert als HA mit Band- und Seitenangabe.

7 „Brot und Wein“. In: Friedrich Hölderlin: Sämtliche Gedichte. Hrsg. v. Jochen Schmidt. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker-Verlag 2005, S. 285-291, hier: S. 287.

8 Martin Heidegger: „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“. In: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main: Klostermann 1951 (2. Aufl.), S. 31-45, hier: S. 44.

9 Siehe John D. Caputo: „Heidegger and theology“. In: Charles B. Guignon (Hg.): The Cambridge Companion to Heidegger (1993). Cambridge: Cambridge University Press 2006, S. 326-344.

10 Zur reichhaltigen Literatur hierzu, siehe James W. Heisig: „Jung and Theology. A Bibliographical Essay“. In: Spring: A Journal of Archetype and Culture 1973, S. 204-255. Vgl. Jungs Brief an Paul Meng am 12. Juni 1933: „Was die Menschen von jeher Gott genannt haben, ist das Unerforschliche schlechthin“ (in: C. G. Jung: Briefe in drei Bänden. Hrsg. v. Aniela Jaffé und Gerhard Adler. Olten/Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag 1972-1973, Bd. 1, S. 166); und seinen Brief an Walter Bernet am 13. Juni 1955: „[I]ch [rede] vom Gottesbild […] und nicht von Gott, weil ich vom letzteren zu reden überhaupt nicht imstande bin“ (Bd. 2, S. 498). Siehe auch: „The real basis of my philosophical education was Kant. Anyone who doesn’t understand Kant and Kant’s theory of cognition cannot understand my psychology. Such people mix up psychology and metaphysics. They think that when I say ‚God‘, I mean God, rather than the idea of God“ (zitiert in: Mary Bancroft: Autobiography of a Spy. New York: Morrow 1983, S. 253). Zur Erklärung Jungs leicht irreführender Bemerkung gegenüber John Freeman, „I don’t need to believe [in God]. I know“ [„Ich muß nicht {an Gott} glauben. Ich weiß“], vgl. seinen Brief an M. Leonard vom 5. Dezember 1959: „Wohlbemerkt sagte ich nicht: ‚Es gibt einen Gott‘. Ich sagte: ‚Ich muß nicht an Gott glauben, ich weiß‘. Das bedeutet nicht: ich weiß von einem bestimmten Gott (Zeus, Jahwe, Allah, dem trinitarischen Gott, etc.) sondern: ich weiß, daß ich offenbar mit einer an sich unbekannten Größe konfrontiert bin, die ich in consensu omnium ‚Gott‘ nenne“ (Briefe in drei Bänden, Bd. 2, S. 276).

11 Joh 4: 24 (Einheitsübersetzung). Gegen die Bilder im Sinne der Götzen wird im Alten Testament stets polemisiert (vgl. Das Buch der Weisheit, Kapitel 13-15). Diese Anspielung ist Wolfgang Giegerich nicht entgangen, vgl. „Liber Novus, that is, The New Bible: A First Analysis of C. G. Jung’s Red Book“. In: Spring: A Journal of Archetype and Culture 83 (Frühling 2010), S. 361-411, hier: S. 383.

12 C. G. Jung: The Red Book: Liver Novus. Hrsg. v. Sonu Shamdasani, übersetzt v. Mark Kyburz, John Peck, Sonu Shamdasani. New York/London: Norton 2009, S. 222-224.

13 Siehe Anne Springers zutreffende Bemerkung, „Es ist wie ein Evangeliar“, beim Interview im Deutschlandfunk am 10. Oktober 2010; vgl. den im Internet abrufbaren Text des Gesprächs unter der Adresse <http://www.dradio.de/dlf/sendungen/kulturheute/1049166/>. Abgerufen am 10.16.2009.

14 Wie Murray Stein zutreffend bemerkt: „The Way (der Weg) is a critically important term in the narrative and indicates the path to individuality, to soulful depth, to authenticity, and ultimately to connection with what Jung would later call the Self“ („Critical Notice: The Red Book“. In: Journal of Analytical Psychology 55 [2010], S. 423-434, hier: S. 425).

15 Siehe Richard Noll: „Jung’s Concept of ‚Die Dominanten‘ (‚The Dominants‘): The Neovitalism of the Basle Medical Faculty and Its Influence on Jung’s Later Theories“. Im Internet abrufbar unter der Adresse <http://www.jungindex.net/noll/dominants.hmtl>. Abegrufen am 12.03.1998.

16 Zur Geschichte der philosophischen Tradition der Lebensphilosophie, vgl. Robert Josef Kozljanič: Lebensphilosophie: Eine Einführung. Stuttgart: Kohlhammer 2004.

17 Vgl. Hans Kern: Von Paracelsus bis Klages: Studien zur Philosophie des Lebens. Berlin: Widukind Verlag 1942, Kap. 6: „Goethes Begriff des Schauens“, S. 75-91. Neulich auch John Armstrong: Love, Life, Goethe: How to be Happy in an Imperfect World. London: Allen Lane 2006.

18 Vgl. Xavier Bichat: Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800). Paris: Brosson; Gabon 1805 (3. Aufl.), Teil 1, §1, S. 1: „La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort“.

19 Hier erinnert Jungs Duktus an Nietzsches Zarathustra, wo Zarathustra seine Rede sozusagen an sich selber adressiert: an seine Seele oder (wie hier) an seine Einsamkeit: „O Einsamkeit! Du meine Heimat Einsamkeit! Zu lange lebte ich wild in wilder Fremde, als daß ich nicht mit Tränen zu dir heimkehrte!“ (Nietzsche: Werke in drei Bänden [Anm. 3], Bd. 2, S. 432).

20 Vgl. Pascal: „Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point“ (Pensées et opuscules. Hrsg. v. Léon Brunschvicg. Paris: Hachette [ohne Datum], S. 458; vgl. „C’est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c’est la foi, Dieu sensible au cœur, non à la raison“, S. 458).

21 Vgl. Goethe: HA (Anm. 6), Bd. 1, S. 359-360:
Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen
Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sibyllen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.

22 Vgl. zum Thema der Wüste in Zarathustra das Lied des Wanderers und Schattens in „Unter Töchtern der Wüste“: „Weh dem, der Wüste birgt!“ (Werke in drei Bänden [Anm. 3], S. 540-544).

23 Vgl. Faust I, Z. 1766-1775. In: Goethe: HA (Anm. 6), Bd. 3, S. 58-59; Hervorhebung von PB.

24 Nietzsche: Werke in drei Bänden (Anm. 3), Bd. 2, S. 403; Hervorhebung von PB; vgl. Ecce Homo, „Vorwort“, §4 (Bd. 2, S. 1067).

25 RB, S. 337, Fn. 39; vgl. Meister Eckhart: „Vom Gottesreich“. In: Meister Eckeharts Schriften und Predigten. Hrsg. v. Herman Büttner. 2 Bde. Jena: Diederichs 1909, Bd. 2, S. 189-211, hier: S. 202: „Dies klingt wunderlich: daß die Seele auch Gott verlieren müsse!“ Zur weiteren Diskussion siehe James M. Clark: „C. G. Jung and Meister Eckhart“. In: Modern Language Review 54 (1959), S. 239-244.

26 Goethe: Werke. Weimarer Ausgabe. Hrsg. im Auftrage der Großherzogin Sophie von Sachsen. 4 Teile, 133 Bde in 143. Weimar: Böhlau 1887-1919, Bd. II.11, S. 164166: „Dualität der Erscheinung als Gegensatz:/ Wir und die Gegenstände,/ Licht und Finsterniß,/ Leib und Seele,/ Zwei Seelen,/ Geist und Materie,/ Gott und die Welt,/ Gedanke und Ausdehnung,/ Ideales und Reales,/ Sinnlichkeit und Vernunft,/ Phantasie und Verstand./ Sein und Sehnsucht./ Zwei Körperhälften,/ Rechts und Links,/ Athemholen./ Physische Erfahrung:/ Magnet“.

27 Vgl. die Aufführung der Gegensätze im ersten der Septem Sermones: „das Wirksame und das Unwirksame,/ die Fülle und die Leere, / das Lebendige und das Tote,/ das Verschiedene und das Gleiche,/ das Helle und das Dunkle,/ das Heiße und das Kalte,/ die Kraft und der Stoff,/ die Zeit und der Raum,/ das Gute und das Böse,/ das Schöne und das Hässliche,/ das Eine und das Viele, etc.“ (RB, S. 345).

28 In dieser Hinsicht tut Jung gerade das Gegenteil von dem, was Zarathustra im „Wanderer“-Kapitel macht: „Dein Fuß selber löschte hinter dir den Weg aus“ (Werke in drei Bänden [Anm. 3], Bd. 2, S. 404). Immerhin gilt sowohl für Jung als auch für Nietzsche: „Man erlebt endlich nur noch sich selber“ (ebd., Bd. 2, S. 403).

29 Vgl. „Vom Wege des Schaffenden“ (Werke in drei Bänden [Anm. 3], Bd. 2, S. 325328) und „Auf den glückseligen Inseln“ (Bd. 2, S. 343-346).

30 Später im Liber secundus, in „Nox quarta“, wo Jung eine komplexe Dialektik der Selbstverwandlung entwickelt, wird dieses Prinzip als eine Dynamik vorgestellt, die sich in der Zeit abwickelt: „Wirklich ist, was unwirklich war, unwirklich, was wirklich war“ (RB, S. 303). Siehe Jungs Grundsatz „Wirklich ist, was wirkt“, in: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten (1928/1966). In: C. G. Jung: Gesammelte Werke. Hrsg. v. Lilly Jung-Merker, Elisabeth Rüf, Leonie Zander. 20 Bde. Zürich / Stuttgart: Rascher; Olten/Freiburg im Breisgau: Walter 1958-1995, Bd. 7, § 353; vgl. „Wirklichkeit und Überwirklichkeit“ (1933). In: GW, Bd. 8, §742; vgl. Symbole der Wandlung (1952). In: GW, Bd. 5, §344.

31 Vgl. Ludwig Klages: Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft (1913). Leipzig: Engelmann 1921 (2. Aufl.): „Die Wirklichkeit der Bilder ist eine Wirklichkeit der Erscheinung, sofern sie eine Wirklichkeit erscheinender Seelen oder, da Seelen jedenfalls leben, eine Wirklichkeit des unablässig sich wandelnden Lebens ist. Die Steigerung: wirklich, wirklicher, am wirklichsten meint: lebend, lebender, am lebendsten; und der Grund aller weltangemessenen Wertabstufung liegt im Grade der Lebensfülle“ (Ludwig Klages: Sämtliche Werke. Hrsg. v. Ernst Frauchiger [et al.]. 9 Bde. Bonn: Bouvier 1964-1999, Bd. 6, S. 257). Zur weiteren Diskussion siehe Hans Kasdorff: „Die nie zu betastende Wirklichkeit der Bilder. Ein Hinweis auf Ludwig Klages“ (1981). In: Ludwig Klages. Gesammelte Aufsätze und Vorträge zu seinem Werk. Bonn: Bouvier-Verlag Herbert Grundmann 1984, S. 170-186.

32 Zum Thema der nächsten Dinge bei Nietzsche, siehe Menschliches, Allzumenschliches, „Der Wanderer und sein Schatten“, §5-§6, §16 und §350 (Werke in drei Bänden [Anm. 3], Bd. 1, S. 873-875, 882 und 1006): „Ihr wollt wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden“ (Schlussdialog in „Der Wanderer und sein Schatten“, S. 1007); vgl. Ludwig Klages: „Über Nietzsches Motiv der ‚nächsten Dinge‘“. In: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Leipzig: Barth 1926, S. 69-84.

33 Vgl. Bertrand Vergely über das Bild des Lebens als ein Kunstwerk („l’image de la vie comme œuvre“): „Une vie pleinement vécue jusqu’à son terme, travaillée, mûrie, ciselée par les pertes et les lâcher prise, traversée du souffle de la vie intérieure, est comparable à une œuvre d’art. […] Imaginons qu’aucune œuvre d’art ne soit finie, il n’y aurait pas d’art. L’art n’existe que par la fin. C’est elle qui permet son début. Il me semble que la vie humaine correspond au même processus. C’est lorsque quelqu’un est mort que l’on voit s’élever la signification de sa vie“ (Marie de Hennezel und Bertrand Vergely: Une vie pour se mettre au monde. Paris: Carnets Nord 2010, S. 9 und S. 217).

34 Vgl. „Natur und Kunst“ (Goethe: HA [Anm. 6], Bd. 1, S. 245).

35 Vgl. Jung: „Leben und Tod müssen sich in deinem Dasein die Waage halten“ (RB, S. 274), und im Entwurf führt er weiter aus: „Das Richtige leben und das Unrichtige sterben zu lassen, das ist die Kunst des Lebens“ (RB, S. 274, Fn. 75).

36 Siehe Pierre Hadot: Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris : Gallimard 1995; Ders.: Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel 2002 (2. Aufl.). Vgl. Sonu Shamdasani: „‚The boundless expanse‘: Jung’s Reflections on Life and Death“. In: Quadrant: Journal of the C. G. Jung Foundation for Analytical Psychology 38 (2008), S. 9-32, wo er die These aufstellt, dass bei Jung die Analyse zu einer modernen Form der ars moriendi wurde (S. 24).

37 Vgl. Jungs Anspielung auf den Horaz’schen Genius: „genius … comes … naturae deus humanae … vultu mutabilis, albus et ater“ („der Genius-Gefährte, der Gott der menschlichen Natur …, an Miene veränderlich, weiß und schwarz“) (Episteln II. 2, 187-189), in „Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen“ (1909). In: GW, Bd. 4, §693-§744, hier: §743.

38 Vgl. Christa Rohde-Dachsers Analyse eines hinduistischen Mythos, in dem sich ein König wünscht, in den Himmel zu kommen, ohne zu sterben, und am Firmament als Sternbild aufgehängt wird („‚In den Himmel zu kommen, ohne zu sterben‘: Inszenierungen des Unmöglichen als Selbsterhaltungsstrategie“. In: Christa Rohde-Dachser und Franz Wellendorf [Hgg.]: Inszenierungen des Unmöglichen. Theorie und Therapie schwerer Persönlichkeitsstörungen. Stuttgart: Klett-Cotta 2005, S. 36-59).

39 John Keats: „Ode on a Grecian Urn“. In: The Illustrated Poetry of Keats. London: Chancellor Press 1984, S. 309-311, hier: S. 309.

40 Ich möchte Frau Dr. Helen Bridge sowie Frau Dr. Christiana Ludwig für ihre hilfreichen Bemerkungen über eine frühere Fassung dieses Aufsatzes herzlich danken.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Bishop, « Sinn, Unsinn, Widersinn, Wahnsinn, Übersinn »Recherches germaniques, HS 8 | 2011, 135-151.

Référence électronique

Paul Bishop, « Sinn, Unsinn, Widersinn, Wahnsinn, Übersinn »Recherches germaniques [En ligne], HS 8 | 2011, mis en ligne le 08 juin 2022, consulté le 09 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/rg/8405 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.8405

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Auteur

Paul Bishop

Professor of German
University of Glasgow – UK
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