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Imaginaires de l’animal(ité)

Le message de l’animal dans Indienfahrt de Waldemar Bonsels

Die Botschaft des Tieres in Waldemar Bonsels’ Indienfahrt
Aurélie Choné
p. 129-148

Résumés

Cet article propose une lecture écocritique du roman de Waldemar Bonsels Indienfahrt (1916) axée sur les représentations de l’animal au croisement de différents imaginaires (mythologique, religieux, littéraire, scientifique…). La question du traitement éthique des animaux est-elle au centre du récit ? La frontière entre humanité et animalité est-elle remise en question ? Indienfahrt peut-il être considéré comme un texte environnemental véhiculant une sorte de contre-discours écologique ? La réponse apportée est nuancée : si le roman se rapproche par certains aspects de la littérature environnementale (ré-enchantement de la nature, critique de l’anthropocentrisme, profond respect du Vivant, nostalgie d’une nature sauvage…), il n’en remplit pas tous les critères : la responsabilité humaine de l’homme envers la nature et la dé-verticalisation des relations homme / animal sont finalement limitées, tandis que les représentations de l’animal restent profondément ambivalentes, entre néoromantisme et darwinisme social, entre idéal indien de la non-violence et mythe germanique de l’héroïsme. Nous émettons toutefois l’hypothèse que l’immense succès de ce roman de voyage et d’aventure dans les années vingt, tient moins à sa démarche herméneutique interculturelle qu’à la « leçon de nature » que le singe Huc, et à travers lui le monde animal dans son ensemble, délivre à l’homme occidental fatigué d’une civilisation qui a révélé toute sa barbarie lors de la Grande Guerre.

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Texte intégral

  • 1 Arthur Schopenhauer : Sämtliche Werke, hrsg. von Paul Deussen, Bd. 3. München 1912, p. 408 : « Es i (...)
  • 2 Rüdiger Safranski : Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Frankfurt am Main 2017.

1Tat tvam asi : Tu es Cela. Cette déclaration de la Chandogya Upanishad (6.8.7) a si profondément impressionné Arthur Schopenhauer (1788-1860) qu’il s’en est inspiré pour concevoir une éthique de la compassion, en particulier une éthique animale fondée sur l’identité ontologique de l’homme et de l’animal.1 Cette éthique que le « Bouddha de Francfort » est allée puiser dans les textes sacrés indiens a-t-elle influencé l’écrivain Waldemar Bonsels (1880-1952), qui s’est rendu en Inde en 1903 contrairement au philosophe et aux Romantiques allemands avant lui, lesquels n’avaient qu’une connaissance littéraire et intellectuelle de la culture indienne ? Il n’y aurait là rien d’étonnant compte tenu de l’immense influence qu’a exercé Schopenhauer en Allemagne dans la seconde moitié du xixe siècle. Rüdiger Safranski qualifie la pensée schopenhauerienne de « tournant biologique »2 dans l’histoire de la philosophie occidentale : ce n’est plus l’Idée, l’essence, qui prime, mais l’existence, la sensation première d’exister qui s’exprime dans le « Vouloir vivre » ; l’homme est certes un animal doué d’intelligence, mais cette intelligence lui sert principalement à compenser son manque d’instincts ; l’intellect dans son ensemble est disqualifié en tant qu’instrument au service d’une Volonté aveugle et inconsciente.

  • 3 Sur la Lebensreform et l’apparition d’un nouveau rapport à la nature, voir Marc Cluet/ Catherine Re (...)
  • 4 Diethart Kerbs / Jürgen Reulecke (éd.) : Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880- 1933. Wupper (...)
  • 5 Sur ce mouvement, voir Marc Cluet / Monique Mombert (éd.) : Mouvements de jeunesse / Jeunes en mouv (...)
  • 6 Ulrich Hermann (éd.) : « Mit uns zieht die neue Zeit ». Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewe (...)

2Cette dévalorisation de la pensée et des concepts s’accompagne entre 1880 et 1930, en particulier dans l’espace germanophone, de pratiques revalorisant les perceptions sensorielles et le contact direct avec la nature. C’est particulièrement le cas dans les milieux proches de la Lebensreform3 : retrouver la nudité (et la vulnérabilité) de l’animal qui trace son chemin dans la montagne, comme l’a fait Hermann Hesse lors de randonnées dans le Tessin, danser en rond sous les étoiles à l’instar des membres de la colonie d’Ascona au Monte Verità, pratiquer des postures de yoga aux noms d’animaux (sphinx, sauterelle, marsouin, chien, chat, dauphin, cobra, etc.) etc. – tout cela permet aux Occidentaux souffrant d’une survalorisation de l’intellect de se relier à la terre, au rythme des éléments, à l’harmonie cosmique. Au sein de cette vaste nébuleuse qu’est la Lebensreform se développent différents mouvements alternatifs qui prennent de l’ampleur autour de 19004 : protection de la nature et du paysage (Landschafts- und Naturschutz), protection de l’animal et antivivisection (Tierschutz und Antivivisektion), médecines naturelles (Naturheilbewegung), nudisme, végétarisme, mouvements de jeunesse5, Wandervogel6, etc.

  • 7 Le jeune Bonsels a été envoyé en Inde par la Mission de Bâle pour laquelle il travaillait, mais dém (...)
  • 8 Veena Kade-Luthra : Sehnsucht nach Indien. Literarische Annäherung von Goethe bis Günter Grass. Mün (...)
  • 9 Aurélie Choné : Destination Inde. Pour une géocritique des récits de voyageurs germanophones (1880- (...)

3Né à Ahrensburg dans le Holstein, fils d’un pharmacien devenu praticien-dentiste, Waldemar Bonsels a fait partie du mouvement Wandervogel dans sa jeunesse ; il était adepte de longues marches dans la nature à travers l’Europe, et imprégné des idées en vogue parmi les Réformateurs de la vie. En partant en 1903-1904 pour sa traversée de la jungle en Inde du sud7, il transposait pour ainsi dire cette pratique dans les lointains géographiques du Sehnsuchtsland Indien8 – une destination qui fit l’objet de multiples fantasmes et projections utopiques dans l’espace germanophone depuis l’indomanie romantique9. Le voyage était pour lui comme pour bien des voyageurs qui ont découvert l’Inde dans le premier tiers du xxe siècle, un moyen de se libérer de l’intellect en se confrontant à une altérité culturelle et paysagère extrême avec tout son corps, dans une pratique aisthésique intense.

  • 10 C’est à cette première édition que nous nous référerons dans cet article : Waldemar Bonsels : Indie (...)
  • 11 Éric Baratay : Bêtes des tranchées, des vécus oubliés. Paris 2013.
  • 12 Kamal Karnik : « Wahrheit und Dichtung in Bonsels’ Indienfahrt ». In : Rose-Marie Bonsels (éd.) : I (...)
  • 13 En 1922, 278 000 exemplaires étaient déjà vendus, et 315 000 en 1930. Wolfgang Reif considère Indie (...)
  • 14 Cf. par exemple Rekha Kamath : « Indien mit der Seele suchend. Deutsche Indienreisende der frühen M (...)
  • 15 Nous reprenons cette expression à Frans de Waal : L’âge de l’empathie : Leçons de nature pour une s (...)

4Notons que Bonsels se mit à donner une forme littéraire à ses impressions de voyage plusieurs années après son retour. Son récit parut pour la première fois en 191610, au milieu de la Première Guerre mondiale, qui fut – comme chacun le sait – un immense carnage humain, mais – comme on le sait moins – également un carnage animal11. Au départ, Bonsels voulait l’intituler Die nachdenkliche Indienfahrt des Herrns Waldemar Bonsels, von ihm selbst erzählt, puis il opta finalement pour le titre plus laconique Indienfahrt. Ce changement est significatif : l’auteur n’a pas souhaité écrire un récit fidèle à la réalité, mais « un roman de voyage à moitié fidèle, à moitié fictionnel c’est-à-dire poétique »12. Aussitôt après sa parution, Indienfahrt devint un bestseller13. Selon la plupart des commentateurs, ce succès repose sur un mélange subtil de vitalisme esthétique, d’exotisme et d’aventure, de critique de la civilisation occidentale et de religiosité mystique correspondant au Zeitgeist de l’époque. Nous nous demanderons si le retentissement de cette œuvre semi-fictive, jusqu’ici surtout analysée dans l’optique de la germanistique interculturelle14, ne tient pas principalement au message écologique et donc éthique qu’elle véhicule, et si la « leçon de nature »15 délivrée par le monde animal aux êtres humains ne constitue pas le cœur de ce message.

  • 16 L’écocritique est un champ émergent des études littéraires et culturelles, apparu au début des anné (...)
  • 17 Nathalie Blanc/ Denis Chartier/ Thomas Pughe : Littérature et écologie : vers une écopoétique. In : (...)

5La nature joue en effet un rôle central dans le récit : le narrateur traverse jungle, marécages et montagnes en char à boeuf puis en canot, pour atteindre Mangalore de Cannanore (Kannur dans l’État du Kerala), sur la côte ouest du Malabar. Très peu de lieux géographiques sont désignés par leur nom : l’espace perçu vaut par la description haute en couleur qu’en donne le narrateur, dans un style sérieux parfois teinté d’ironie qui fait ressortir son côté sauvage (wilderness pour reprendre un terme cher au nature writing) en opposition à une civilisation jugée malade, usée, irrécupérable. Le narrateur insiste sur la petitesse de l’homme face aux règnes animal et végétal qui se révèlent omniprésents et quasiment omnipotents au point de menacer littéralement de l’engloutir. Par cette esthétisation d’une nature encore vierge, non souillée par l’homme, mais également démonique car soumise à des forces mystérieuses, l’œuvre relève de manière évidente de la veine néo-romantique. Nous souhaitons ici en faire une lecture écocritique16 en nous demandant si Indienfahrt témoigne de la conscience environnementale qui émerge en Allemagne au début du xx siècle, en particulier dans les milieux de la Lebensreform ; ce roman peut-il être considéré comme un « texte environnemental » (Umweltliteratur en allemand et nature writing ou environmental writing en anglais) véhiculant une sorte de « contre-discours écologique »17 ? Il devrait alors correspondre, de manière au moins implicite, aux quatre critères suivants mentionnés par Lawrence Buell :

  1. L’environnement non-humain n’est pas présent seulement comme un décor, mais l’histoire de l’homme interagit avec celle de l’environnement.

  2. L’intérêt humain n’est pas compris comme le seul intérêt légitime.

  3. La responsabilité humaine à l’égard de l’environnement fait partie de l’orientation éthique du texte.

    • 18 Lawrence Buell : The Environmental Imagination. Thoreau, Nature Writing, and the Formation of Ameri (...)

    L’environnement est compris comme un processus et non comme une donnée constante, un cadre fixe de l’activité humaine18. Buell mentionne un cinquième élément, l’écocentrisme, c’est-à-dire le fait d’attribuer une valeur intrinsèque au vivant (animaux ou plantes par exemple). Notre lecture écocritique s’attachera avant tout à l’étude des relations entre les hommes et les animaux dans le récit, à la lumière des nouveaux apports théoriques des Animal studies.

  • 19 Aujourd’hui, on connaît d’ailleurs surtout Bonsels pour être l’auteur de Die Biene Maja – roman ada (...)
  • 20 Les points de vue de l’Indien et de l’Européen diffèrent considérablement sur certains animaux. L’E (...)
  • 21 Jean-Marc Moura : La littérature des lointains. Histoire de l’exotisme européen au xxe siècle. Pari (...)

6Mentionnons pour commencer que l’on ne trouve pas, dans Indienfahrt, la tendance à l’anthropomorphisation “ntique” de l’animal à laquelle Bonsels nous avait habitués avec ses romans consacrés aux abeilles, Die Biene Maja und ihre Abenteuer (1912) et Himmelsvolk (1915). Ces ouvrages, qui ont connu un immense succès19, présentent – sur le modèle du Bildungsroman – une abeille en quête d’identité qui quitte son essaim pour vivre diverses aventures (en dehors des conventions bourgeoises) avant de rejoindre de plein gré sa communauté. Dans Indienfahrt, certaines qualités sont associées aux animaux – qu’elles soient négatives ou positives (organisation pour les fourmis, fidélité et attachement à l’homme pour le chien, dignité pour l’éléphant, etc.) ; ces attributions sont présentées comme fortement dépendantes culturellement20. Mais par-delà ce relativisme culturel, l’ouvrage pose la question du traitement éthique des animaux, en retraçant l’évolution de l’attitude du narrateur à leur égard. Au début de son périple, le héros peut sans sourciller collectionner des papillons ou tirer sur des lézards géants qui ne le menacent en rien. Cette attitude dominatrice est caractéristique de l’exotisme impérial tel que le définit Jean-Marc Moura en relation à un imaginaire de la conquête21. L’on apprend aussi que dans sa jeunesse, le narrateur a parfois maltraité les animaux de son entourage (chevaux, chiens, chats…) sans aucune raison : « L’homme est le seul animal qui en fait souffrir d’autres sans autre but que celui-là. » – notait déjà Schopenhauer dans Parerga et Paralipomena (1851). À la fin du deuxième chapitre de Indienfahrt intitulé « Cannanore, die Fischer und das Meer », le protagoniste principal relate un épisode malheureux qui a toutefois le mérite de lui ouvrir les yeux. Poussé par sa passion de jeunesse pour les collections de papillons et d’insectes, il fait savoir à la population de Cannanore qu’il donnera un anna à toute personne qui lui rapportera l’un de ces petits animaux. Quelle ne fut pas sa surprise quand, le lendemain matin, il aperçut une file interminable d’enfants et d’adultes attendant patiemment devant sa maison de pouvoir lui montrer leur butin. Hélas presque tous les animaux étaient dans un triste état, à moitié écrasés et déchiquetés entre leurs mains. Après avoir reçu le magnifique papillon en lambeaux d’une petite fille aux grands yeux innocents, il prend conscience de l’inanité de son projet et y met soudainement fin :

Wie hatte ich dem Irrtum verfallen können, zu glauben, daß wir den Herrlichkeiten der Natur dadurch auch nur um ein Geringes näher kommen, daß wir ihre Erzeugnisse unter Glas und in Kästen bergen. Ich empfand mich plötzlich als vielfacher Mörder, und vor mir harrte das Heer der blutigen Krieger ihres Lohns. (45-46)

7En se rendant compte qu’il a causé des dommages injustifiés à un grand nombre d’animaux, le narrateur comprend que sa position est moralement condamnable et qu’il n’a aucun droit à capturer (ou faire capturer) des êtres vivants. Il sent plus ou moins confusément que la raison instrumentale est mortifère (puisque sa seule curiosité ‘scientifique’ a suffi à provoquer la mort de nombreux animaux) et ne peut saisir ce qui est délicat, fragile, sans le mettre immédiatement en pièces. C’est d’ailleurs au moment où il commence à développer une éthique de la compassion qu’il décide de se mettre en route pour un périple au cœur de la forêt vierge ; la dimension initiatique de ce voyage vaut aussi pour l’auteur qui transcrira ses impressions – dans un style parfois ironique témoignant d’une certaine distance réflexive sur lui-même – et fera, par l’écriture, acte d’humanité et de culture. Sa prise de conscience conduira en tout cas le protagoniste principal à rejeter quelque peu la posture coloniale en remettant en cause son statut de colon dominateur habilité à mettre la nature et les colonisés à ses pieds. Mais son évolution ira plus loin encore puisqu’au cours de son périple dans la jungle, non seulement il s’ouvrira à la dignité de la vie animale, mais il deviendra également réceptif au message que lui adresse l’animal devenu sujet à part entière, et non plus objet désiré, chassé et exploité. Comment cette évolution a-t-elle été possible et comment est-elle retranscrite dans le roman ? Indienfahrt présente trois constellations différentes de relations hommes-animaux et animaux-animaux.

La relation du prédateur à sa proie : entre social-darwinisme conquérant et supériorité humaine mise à mal

8Dans le roman, la relation du prédateur à sa proie apparaît moins comme un mécanisme naturel de régulation et d’interaction au sein d’un écosystème (équilibrant les populations de proies et de prédateurs) que comme la manifestation de la lutte pour la vie et l’expression de la loi du plus fort en tant que moteur de la vie – thèmes chers à une lecture courante du darwinisme à cette époque. Les rapports de pouvoir les plus primaires s’expriment dans la loi du « tuer ou être tué », « manger ou être mangé », « dominer ou être dominé ». Le titre du premier chapitre du roman, « Von Panja, Elias und der Schlange », semble placer sur le même plan les hommes et les animaux dans cette suite de noms apposés, Panja étant le serviteur du narrateur, Elias son chien et le serpent (qui, de manière significative, ne porte pas de nom) venant clore cette énumération. Au moment de s’installer dans une maison de Cannanore inoccupée depuis sept ans, le narrateur est confronté à un monde animal dont l’extrême diversité le surprend. Ces communautés animalières s’avèrent beaucoup moins anodines que le laisse entendre l’Indien qui lui loue la maison. Mais avant de s’en rendre compte, le héros occupe la place protégée et extérieure du spectateur ; de sa position surélevée au sens physique (« auf einem weit entfernten Berg », 23) et métaphysique (position supérieure de l’homme qui détient le pouvoir, et l’arme), il observe le combat à mort opposant une bande de rats déchaînés à quelques chats biens inférieurs en nombre, donc très menacés. Les scènes décrites sont d’une rare violence ; l’utilisation des termes de mère et d’enfant accentue encore cette impression par l’anthropomorphisation qu’ils impliquent :

Ein winziges, junges Kätzchen von zärtlichster Anmut flüchtete betroffen, und scheinbar die Gefahr kaum ahnend, mit zierlichen Sätzen ins Licht. Zwei rasche Schatten folgten ihm, man sah keine Bewegungen an ihnen als einzig die des Dahingleitens, und in wenig Augenblicken war das Tierchen zerfetzt. Auf den kurzen, jammervollen Angstschrei arbeitete sich die Mutter mit verzweifelten Anstrengungen zur Hilfe heran, und zu meinem Entsetzen sah ich die schauerlichen Nachtgesellen in ihren Leib verbissen, und sie schleppte, vor Schmerzen heulend, wie ich niemals eine Katze habe klagen hören, ihre blutdürstigen Mörder mit sich, ohne ihrem Kinde Hilfe bringen zu können. (24)

9Le narrateur s’interroge sur les raisons qui le poussent à ne pas interrompre ce combat meurtrier. Il relève la jouissance perverse que goûte l’homme à de pareilles excitations, mais aussi « le respect inné pour les libres manifestations de la nature, et une certaine complaisance à se sentir en face de l’inévitable, n’y pouvant rien ôter, rien ajouter. » (23) Toutefois, au moment d’intervenir avec son arme – symbole de l’explorateur impérial conscient de son pouvoir – et de donner le coup de fusil salvateur qui mettra fin à ce drame sanglant et prouvera du même coup sa supériorité d’être humain et de colon – il est soudain lui-même pris dans la scène ; en entendant le sifflement strident d’un énorme serpent qui glisse dans la pièce, il descend brutalement de son piédestal, paralysé dans sa volonté d’agir, aussi glacé d’effroi que les autres animaux, saisi par un instinct de survie qui le rapproche d’eux. Face au cobra, l’homme se retrouve sur un plan d’égalité avec les autres animaux. Il se rend compte qu’il ne leur est en rien supérieur même avec son arme. Et même face aux plus insignifiants des animaux comme les insectes, il prend conscience dans la jungle de la force entropique de la nature contre laquelle il ne peut rien :

Mein Korkhelm drückte mich auch keineswegs sonderlich, im Gegenteil, er wurde von Tag zu Tag leichter, weil eine Schar mottenartiger Parasiten von ihm Besitz ergriffen hatten und ihn zugleich bebauten und verzehrten. Bisweilen rieselte ein feines Korkmehl nieder, wie ein liebevoller Beweis der Natur, daß sie keinen Menschen in völliger Vereinsamung seinen Weg machen läßt. Panja war bereits mit allerlei Mitteln gegen diese Tiere ins Feld gezogen, aber sie verließen sich auf mich und vermehrten sich um so leidenschaftlicher, je mehr Panja sie unterdrückte (145).

10Deux champs lexicaux cohabitent ici de manière significative : celui du combat, de la guerre déclarée aux animaux parasites (conduite par le serviteur indien), et celui de l’amour, de la fraternité (prônés par le colon blanc, même si c’est avec ironie). Il est symptomatique que ce soit le colonisé qui, parce qu’il a complètement intégré les relations de domination entre colonisés et colonisateurs et qu’il est convaincu de la supériorité de son maître, défende avec le plus de conviction la position du plus fort, en souhaitant que son maître se comporte davantage en maître et se défende mieux contre des animaux jugés inférieurs. Le narrateur est quant à lui incapable de résister aux mille sollicitations sensorielles de la jungle et, ne trouvant plus le repos ni le jour ni la nuit, finit par succomber à la prégnance des règnes animal et végétal :

Mir war bisweilen, als habe mein Gehirn sich um vieles verkleinert und als mache es eigenartige Drehungen und Schwankungen in seiner Schale, wie ein schwimmender Ball in einem Wasserglas. Dabei verfiel ich auf alle möglichen Heilmittel, nur nicht auf das einzige, das mir hätte helfen können: auf die Flucht aus den Niederungen des Dschungels. (99)

  • 22 Carl Gustav Jung : « L’Inde, un monde comme celui des rêves (1939) ». In : Psychologie et orientali (...)
  • 23 Carmen Ulrich : « Unter den „Keulen schlafender Riesen“. Bonsels’ Indienfahrt als Gegendiskurs zum (...)

11L’image du cerveau rapetissé qui effectue dans son enveloppe de singulières rotations et oscillations, tel un ballon qui nage dans un verre d’eau, évoque cette « capsule de la tête » dans laquelle la vie s’est retirée en Occident, selon le psychologue suisse Carl Gustav Jung, qui a lui aussi voyagé en Inde22. L’aspect ridiculement petit et dérisoire de l’intellect apparaît ici au grand jour, mettant à mal la prétendue supériorité de l’être humain sur l’animal. Dans le roman, les hommes comme les animaux sont confrontés au combat incessant du plus fort contre le plus faible, que ce soit les chats dépecés par les rats, le chien Elias rapté par la panthère, les alligators qui se nourrissent de gibier, etc. Ce mouvement permanent entre espèces prises dans une lutte sans merci pour la survie fait apparaître l’environnement comme un processus et non comme une constante, pour reprendre le quatrième critère de Lawrence Buell. L’être humain, lui-même inclus dans ce processus, se rend compte du pouvoir très relatif de son intellect face aux forces incommensurables, démoniques et menaçantes de la nature. Même les feuilles de bananiers donnent l’impression d’être des « massues de géants endormis »23. Carmen Ulrich a mis en évidence la fascination pour les phénomènes naturels violents dans Indienfahrt ; ce discours se situe selon elle à l’opposé de l’idéal contemporain soulignant la douceur et la non-violence indiennes. L’importance accordée à la violence, à l’incommensurable, au non-domesticable, est liée à la valorisation de la force, de l’héroïsme, de la vitalité, dans le sillage d’un vitalisme philosophique typiquement nietzschéen. La notion de « surhomme » est présente en filigrane dans tout le roman. Celui qui survit à un périple dans la jungle, qui arrive à résister aux forces de la nature après avoir cru mourir, en sort plus fort, selon la célèbre phrase de Nietzsche « Was mich nicht umbringt, macht mich stärker. » (Die Götterdämmerung). Après ce voyage initiatique dont il retire un nouveau système de valeurs, le narrateur reviendra dans sa patrie encore mieux « armé », animé d’un désir d’action, de combat et d’effort – autant de vertus que l’on ne manquera pas d’associer au « guerrier germanique » au milieu de la Grande Guerre.

La confrontation de l’homme à l’animal sauvage : vitalisme versus intellectualisme

  • 24 Rudolf Otto : Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum (...)

12Le pouvoir limité de l’intellect apparaît de manière encore plus flagrante dans la confrontation de l’homme au fauve, indissociablement liée à la peur de la mort et à l’expérience du sacré, du « numineux » pour reprendre un terme forgé par l’historien des religions Rudolf Otto24. L’homme blanc « civilisé » et « fatigué de sa culture » (europamüde), prisonnier de son intellect et assoiffé d’aventure, ressent le besoin profond de se confronter à la nature à l’état brut, en l’occurrence aux bêtes féroces de la jungle, pour avoir le sentiment d’exister enfin, de sortir de la « capsule » de sa tête. La mise en scène de cette confrontation à des forces naturelles numineuses permet à l’auteur de ‘ré-enchanter la nature’ par le récit et le mythe. Deux scènes particulièrement intenses, celles du serpent (chapitre I) et du tigre royal (chapitre IX), témoignent de la fascination du narrateur pour les animaux sauvages. À la vue du serpent géant qui entre dans la pièce où il dort et où s’affrontent chats et rats, toute faculté de pensée s’éteint en lui ; quelques vers du Mahabharata s’imposent à lui sans que son intellect ne puisse rien contrôler :

[…] die Verse […] bemächtigten sich meiner in dieser schrecklichen Lage, und mir geschah aufs neue das ergreifende Wunder jener erhabenen Gelassenheit, die, in Augenblicken der Angst, wie eine höhere und unbeteiligte Gewalt über uns hereinbrechen kann. (26)

Face au serpent, le narrateur fait l’expérience non rationnelle du mystère de la nature. Animal magique, disposant de pouvoirs surnaturels au sens où il est capable d’anéantir la volonté des êtres vivants, le serpent est anthropomorphisé (il donne l’impression de sourire) et diabolisé à la fois :

Unter meinen Augen begann nun das grausame Spiel der Schlange […]. Keinem anderen Tiere ist die geheimnisvolle Macht dieser Wirkung verliehen, die lautlos, unerklärbar, und wie aus einer unterirdischen Welt des Bösen stammend, daherkommt. (27)

  • 25 Jean-Marc Moura (note 18).

13Le narrateur fait dans un autre cas, plus spectaculaire encore, l’expérience du numineux : la première fois qu’il aperçoit un tigre en liberté dans son environnement naturel. Il est alors saisi d’effroi (mysterium tremendum), mais également de vénération (mysterium fascinosum) devant ce superbe chat immobile, rayonnant de majesté sur son trône de pierre étincelant. Le tigre, royal, lui apparaît comme un sphinx, mystérieux et impénétrable, sacré de part en part. Cette expérience inaugurale a pour lui valeur initiatique. Elle lui fait comprendre pour la première fois la grandeur et la beauté du sphinx égyptien, moitié homme, moitié animal, figure hybride renvoyant à la position ambivalente de l’être humain entre bêtes et dieux, à sa double nature (terrestre et divine) ; et elle lui fait prendre conscience de sa propre insignifiance face à ce « monument de la nature » (151). On est bien loin ici du bestiaire exotique traditionnel représentant, comme sur la couverture de Indienfahrt, l’éléphant de manière stylisée sous la forme du dieu Ganesh paré de bijoux ; mais on est loin aussi de l’exotisme impérial et conquérant d’un John Hagenbeck ou d’un Franz Ferdinand von Österreich-Este, qui pratiquent la chasse à des fins commerciales pour l’un, sportives et mondaines pour l’autre. Certes, le narrateur possède tous les attributs de « l’explorateur impérial »25 : fusil, couteau, serviteurs auxquels il donne des ordres… Mais au cœur de la jungle, il est replongé dans une époque où l’espèce humaine était encore intimidée par le règne animal ; la représentation de l’espace lui-même (fauve majestueux trônant en hauteur, hommes minuscules se traînant péniblement en bas) reflète une inversion totale de la relation dominant-dominé, homme-animal, et permet de relativiser la prétendue supériorité de l’être humain dans les civilisations dites évoluées :

Arm, müde und machtlos schlichen ein paar Menschlein unten durch das schützende Grün, und unter ihnen ich, geduldet und eingeschüchtert durch die Herrschaft des Tiers. (159)

  • 26 Nous reprenons cette expression à Alain Suberchicot : Littérature et environnement. Pour une écocri (...)

14Le narrateur n’apparaît plus comme le colon blanc qui domine un groupe d’indigènes à sa solde, mais comme un homme parmi les autres, anonyme, égal à ses compagnons de route face au danger qui menace ; il devient pour ainsi dire « transparent »26, c’est-à-dire étroitement associé à l’écotope qu’il traverse. Dans cet environnement naturel habité par la présence du tigre, l’homme comprend la doctrine qui vénère les animaux et défend de les tuer ; cette religion pénétrée de conscience et de connaissance lui fait pressentir le rapport profond qui unit l’homme à l’animal, « und die tatlose Geduld, die ehrfürchtige Erwartung und das heilige Harren in demütiger Ergebenheit preist. » (162) Il est évident que les hommes qui se fraient péniblement un passage dans la jungle, à l’affût du moindre bruit suspect, interagissent avec leur environnement ; mais quand, terrorisés en pensant au fauve qui peut à tout moment rapter l’un d’eux, ils mettent en œuvre toute leur intelligence pour l’abattre et réussissent finalement dans leur entreprise, alors ils laissent derrière eux un paysage meurtri car dépourvu de la présence animale qui lui donnait toute sa valeur. Le paysage sans faune sauvage est comme vidé de sa substance et de sa vie, dépourvu de sa puissance numineuse. Le héros éprouve un pincement au cœur à la vue du grand fauve gisant mort à ses pieds ; ce cadavre représente à lui seul l’espace sacré qui s’éteint. Le narrateur a le sentiment qu’il vient de commettre un acte arbitraire, inutile et méchant, qu’il s’est « attaqué à la magnificence et à la multiplicité de la nature » et que « la disparition progressive de ces superbes chats de la jungle ne peut que l’atteindre dans sa perfection. » (130)

  • 27 Henri Lefebvre : La production de l’espace [1974]. Paris 2000, p. 270-271.

15Cet épisode montre que l’interdépendance de l’histoire de l’homme et de l’histoire du milieu non humain qui l’entoure est emprunte dans Indienfahrt d’une note pessimiste, voire tragique : la disparition de « l’espace absolu » – en tant qu’« espace transcendant, sacré (marqué par des puissances divines), magique et cosmique »27 – est considérée comme irrémédiable après la mort du grand fauve, symbole de la fin du règne (au sens de domination) animal. La loi de l’évolution semble impliquer que l’animal doive mourir pour que l’homme puisse (sur)vivre. Le narrateur a confusément l’intuition que la mort de l’animal porte en germe la fin de l’humain : privé de ce monument de la nature qui le rehaussait lui-même, privé de ses racines ontologiques, il est livré à lui-même dans un espace devenu désormais relatif et abstrait. La prise de conscience de la fin de l’espace absolu génère en lui une tristesse infinie, en tout cas une immense nostalgie à laquelle il lui faudra encore trouver un sens pour qu’elle lui permette un jour de sauver, peut-être, un monde animal désormais menacé.

La relation de l’homme à l’animal domestique / domestiqué : imitations et inversions

  • 28 Il est vrai que, contrairement au serviteur (humain) qui, malgré sa fidélité et son dévouement, n’e (...)

16D’une certaine façon, les relations de l’homme à l’animal domestique peuvent être comparées aux rapports de pouvoir entre maître et serviteur, et à ceux entre colon et colonisé. Dans Indienfahrt, le chien Elias et le serviteur Panja sont nommés et mis sur le même plan, comme en témoigne le titre du premier chapitre « Von Panja, Elias und der Schlange », le dernier terme apposé étant dépourvu de nom car innommable. Le serviteur comme l’animal domestique peuvent être éduqués et leur plus grande vertu est la fidélité. Le narrateur ne tarit pas d’éloges sur Elias28, ce qui a le don d’agacer Panja, sans doute en raison d’une sorte de rivalité entre serviteurs (humain et animal).

  • 29 Elisabeth de Fontenay : Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité. Paris 1998

17Un autre animal joue un rôle important dans Indienfahrt : le singe. Le narrateur en achète un, nommé Huc, et engage durant toute une nuit une conversation avec lui, sous l’effet de l’alcool. À la longue tirade de son maître – truffée de propos abstraits et abscons –, Huc répond simplement : « Prost ». Et le narrateur, qui se rend peu à peu compte de la vacuité de son discours grandiloquent, laisse la parole à Huc, lequel se transforme peu à peu en figure de sage. On assiste ici à un véritable retournement : l’animal, que l’on connaît contraint au silence29, se met à parler et énoncer une certaine vérité, tandis que l’homme, habituellement être de logos, écoute et concède son ignorance. Il est révélateur que Huc commence par raconter sa captivité. Son récit évoque, dans une sorte d’écho inversé, le discours d’un autre singe, Milos, dans Nachricht von einem gebildeten Mann de E.T.A. Hoffmann (1814). Dans la « lettre de Milos, un singe cultivé, à son amie Pipi en Amérique du Nord », Milos raconte comment il a été capturé par un chasseur, acquérant par là même une certaine liberté (celle d’éduquer l’esprit comprise comme la faculté d’imiter). À l’inverse de cette description (au demeurant sarcastique) d’un processus d’évolution individuelle, les propos de Huc décrivent la captivité comme la privation d’une vie simple, libre et heureuse, en harmonie avec la nature :

[…] wieviel wißt ihr vom Glück unseres freien Daseins in der Sonne oder im Mondglanz in der weißen, gärenden Nacht, von unserer Gemeinschaft mit dem unschuldigen Geschick der tausendfältigen Geschöpfe der Natur ? (60)

  • 30 Julika Griem : « Fremde Verwandte: Affen als kulturelle Projektionsfiguren in der Literatur ». In : (...)
  • 31 Gerhard Neumann : « Der Blick des Anderen. Zum Motiv des Hundes und des Affen in der Literatur ». I (...)
  • 32 Patrick Bridgwater : « Rotpeters Ahnherren, oder: Der gelehrte Affe in der deutschen Dichtung ». In (...)
  • 33 Huc (comme Gong d’ailleurs) appartient à la famille ‘Langur sacré’ (Semnopithecus entellus). Les Hi (...)

Dans le premier tiers du dialogue, le narrateur fait encore preuve d’une certaine résistance à la vision du monde de Huc et s’insurge contre ses propos, renvoyant les singes à leur animalité primitive, jugée inférieure à l’intelligence créatrice de l’homo faber ; mais au moment où la conversation aborde Dieu, prenant un tour résolument spirituel, une inversion se produit et le narrateur comprend que le singe détient une sagesse que lui-même a perdue – pas complètement quand même puisque ses propos sont en quelque sorte des projections de son propre inconscient. Huc est caractéristique d’un modèle littéraire qui se sert du singe pour questionner les frontières entre humanité et animalité30. La puissance mimétique du singe en fait un miroir particulièrement efficace dans lequel l’homme se reflète et peut reconnaître le Même dans l’Autre31. Huc exprime ce que le narrateur, en tant qu’homme civilisé, coupé de ses racines, de sa nature profonde, a oublié, refoulé. Le motif du « singe savant »32 tel qu’on le trouve dans la tradition littéraire occidentale, souvent pour se moquer de la prétendue « culture » des humains, se transforme ici en motif du « singe sage », qui rappelle à l’homme sa mission à l’égard de la nature, comme si seul l’animal pouvait encore adresser à l’homme ce message essentiel. Ce motif s’inscrit dans une tradition cette fois orientale (en particulier indienne), celle du singe sacré33. Sa fonction consiste ici à inciter l’être humain à ne pas perdre son humanité en renonçant au contact avec la nature. L’animal domestiqué, transformé par l’homme, va transformer à son tour l’homme en lui livrant un « nouvel Évangile » qui lui permettra de mieux se connaître lui-même.

18Son message revêt une certaine urgence car malgré sa force et sa vitalité, l’animal est en danger ; la conscience d’une menace du règne animal, et de la nature dans son ensemble, est présente dans Indienfahrt à travers la mort du grand fauve et la mort prochaine du singe Huc, rongé par la maladie en raison des mauvais traitements qu’il a subis :

In der Gesellschaft habe ich mir meine Krankheit zugezogen, denn ich habe in Regen und Wind und in der furchtbaren Sonne ohne Schutz auf meinem Pfahl zubringen müssen, an den ich mit einer Kette angeschlossen war. (64)

Toutes ces morts d’animaux dont l’homme est responsable (celle du léopard, celles des petits animaux collectionnés, celle, imminente, de Huc…) renvoient implicitement le lecteur à ces paroles de Pythagore :

Aussi longtemps que les hommes massacreront les animaux, ils s’entre-tueront. En effet, celui qui sème les graines du meurtre et de la souffrance ne peut pas récolter la joie ni l’amour.

En 1916 – date de parution du roman – le carnage de la Grande Guerre n’en apporte qu’avec trop d’évidence la preuve.

19Avec l’humanisation fictive du singe Huc, auquel est conférée la parole, l’auteur opère une évidente dé-verticalisation de la relation homme-animal qui vise à remettre en question la prétendue humanité des hommes et la supériorité de leur civilisation en pointant l’aspect corrompu de la société, liée à la maladie, l’impatience et l’exploitation ; mais l’objectif est surtout de transmettre à l’homme en héritage un désir ardent de nature : « Du wirst länger leben als ich, so will ich dir die Sehnsucht nach den Wäldern als Erbteil zurücklassen, bewahre sie. » (59) La part d’héritage (Erbteil) que l’animal lègue à l’être humain n’est pas sans évoquer la théorie de la descendance de Charles Darwin qui, contrairement au darwinisme social qui en donnera une interprétation déformée dans le contexte idéologique du Kaiserreich, implique une continuité de nature entre l’homme et l’animal. La relation fusionnelle et heureuse du singe à la nature continuera à vivre en l’homme sous la forme d’un désir ardent de nature – sachant que cette nostalgie d’une forêt dont la beauté est à la fois indicible et impensable, est celle d’un monde voué à disparaître ; nostalgie d’une « nature absolue », elle est intimement liée à la conscience aiguë de quelque chose d’infiniment précieux à préserver (bewahren), et par là même à la naissance d’une conscience environnementale.

  • 34 Cf. Gaëlle Le Dref : « L’homme face à l’évolutionnisme : un animal paradoxal ». In : Le Portique [E (...)

20Il est vrai que ce message adressé à l’homme par l’animal n’est pas pleinement assumé par le narrateur ; il est divulgué de nuit, dans l’obscurité et la solitude, comme en rêve, et nié, refoulé aussitôt que point le jour ; c’est que le héros est encore tiraillé entre la nostalgie des origines (la nuit) et le paradigme évolutionniste (le jour), entre une indomanie typiquement romantique et la volonté de comprendre et dominer, entre contemplation passive, attente impassible, non-violence et humilité d’une part, soif d’action et de combat d’autre part. Contrairement à la théorie de la sélection naturelle, le darwinisme social pose des frontières nettes entre humanité et animalité en présentant l’homme comme un être de culture, capable de progrès et de responsabilité ; il insiste sur l’exceptionnalité de l’espèce humaine34. La nostalgie des origines est quant à elle cette nécessité impérieuse ressentie par le narrateur de ne pas se couper définitivement de ses origines, de garder un contact intime et profond, fusionnel, avec la nature, ses éléments et ses cycles éternels. Elle rend la frontière entre humanité et animalité moins nette ; mais ce n’est qu’à la faveur de circonstances particulières ou d’états modifiés de conscience comme l’ivresse ou la fièvre que cette frontière devient poreuse. En de tels moments, des analogies apparaissent entre les relations animal-animal (faites de domination et de prédation), les relations homme-animal (caractérisées par la violence de la domestication), et les relations entre les hommes (des rapports de pouvoir particulièrement marqués lors de la période coloniale). Ces analogies relativisent de facto la frontière homme-animal, dominant-dominé. Elles apparaissent à la faveur d’un effacement du personnage caractéristique de la littérature environnementale. À la fin du deuxième chapitre, après sa nuit blanche passée à discuter avec Huc en buvant de l’alcool, le narrateur est dans un état plutôt lamentable, comme vidé de lui-même ; il affirme lui-même, non sans autodérision, faire l’effet d’une « loque » à Panja, qui le dévisage avec mépris :

Ich will den Ausdruck seines Gesichts nicht schildern, es ist eine unangenehme Erinnerung für mich. Nun wird er nach dem Affen fragen, dachte ich, aber es geschah nicht. […] Er sagte nur in einer ganz abscheulichen Überlegenheit, die ich ihm nicht vergessen werde: ”Sahib, es ist ein Fischer draußen, der dir sagen läßt, der Ostwind sei gekommen, und dein Boot sei für die Meerfahrt bereit.“ (63-64)

21Ici, la supériorité de l’homme blanc sur la nature et les indigènes est manifestement écornée. Même si le narrateur a honte de son état une fois le jour venu et même s’il a dû beaucoup boire pour en arriver à parler d’égal à égal à un singe, le retournement qu’il a perçu est déjà le début d’un certain décentrement. Le chapitre « Dschungelleute » présente un autre exemple d’anthropomorphisation de l’animal. Le héros commence par vouvoyer le petit animal qui lui rend visite sous sa tente : « Treten Sie näher. », « Haben Sie Familie ? » (92-93) ; puis il le tutoie et se met enfin complètement sur le même plan que lui en comparant leurs aspirations respectives : « […] und ist die Begierde, die dich herzutreibt, im Grunde etwas anderes als die meine, die mich veranlasste, in die Wildnis deiner Heimat zu kommen ? » (106). La rencontre avec le singe Gong, qui réussit à provoquer l’homme en l’imitant, permet également de remettre en cause la prétendue supériorité de l’homme. Elle pointe toutefois les dangers d’un rapprochement entre l’homme et l’animal puisque l’imitation conduit finalement à une inversion menaçante des perspectives, le respect du narrateur pour le vivant étant tourné en dérision par les singes eux-mêmes :

Die Tiere lachten geradezu, wenn ich kam. […] Ich kam mir schließlich so vor, als sei ich in einer fremden Stadt ein zum Amüsement der Bürger geduldeter Sonderling, und begann an meiner Tier-und Weltbetrachtung ernstlich irrezuwerden. (129-130)

  • 35 Il en va de même pour l’altérité végétale et même l’altérité minérale – en témoigne ce passage où l (...)
  • 36 Victor Turner : « Dramatic Ritual / Ritual Drama: Performative and Reflexive Anthropology ». In : T (...)
  • 37 Hesse souligne que l’homme occidental restera toujours un étranger au casque colonial sous les trop (...)
  • 38 Paul Taylor, un philosophe américain du xxe siècle, considère chaque organisme vivant (spécimen) co (...)

22Avec Indienfahrt, Bonsels a contribué à faire vaciller un peu la perspective social-darwiniste dominante confortant le fossé entre humanité et animalité. La découverte de la puissance de la nature relève d’un sentiment d’intégrité du vivant ; elle est contrebalancée par la conscience d’une certaine fragilité des mondes dits premiers, car même au cœur de la jungle, les grands fauves sont menacés par la présence humaine. Le roman témoigne d’une ouverture à l’altérité animale35 et d’une conscience des interdépendances mutuelles entre histoires humaine, animale et végétale. Les retournements fréquents dans le récit entre animalité et humanité ne nous semblent pas relever d’un artifice de composition, mais jouer un rôle majeur dans les relations à tisser entre communautés humaines et animales. La confrontation à la nature qui attend le héros sur la côte de Malabar, notamment aux animaux sauvages dans la jungle, ébranle ses repères et son identité d’homme occidental rationnel. La réflexivité qui fait passer de l’ethnographie à la performance, selon l’anthropologue Victor Turner, fait de l’observateur son propre sujet et son objet36. C’est dans les moments où le moi du narrateur craint pour sa vie ou qu’il est immergé dans une nature menacée, que les frontières entre identité et culture, entre observateur et observé, ne sont plus ontologiquement distinctes, mais deviennent contingentes et relatives. Le moi devient le sujet de la Verfremdung et, en se mettant lui-même en scène, acquiert un statut performatif-théâtral. C’est à la faveur d’un effacement des frontières entre culture et nature, entre homme et animal (bien plus qu’entre altérité indienne et identité européenne) qu’émerge dans le roman ce moi en tant qu’objet de la Verfremdung, même si le déni ne se fait guère attendre puisqu’on assiste à une reprise a posteriori par la raison d’autant plus importante que la raison a été plus violemment menacée. Il n’en reste pas moins que le retournement a permis au monde animal sauvage (bientôt en voie d’extinction) de délivrer son message à l’être humain et de laisser en lui, de manière indélébile, la « nostalgie des forêts ». Même si – selon Hermann Hesse – l’homme occidental n’appartiendra jamais au monde tropical37, cette nostalgie est propice à l’éveil d’une conscience environnementale, voire à la prise de conscience de l’inanité de la frontière entre natures humaine et animale. À l’issue de son périple, le narrateur comprend que l’intérêt animal est aussi légitime que l’intérêt humain, et il est capable de considérer « tout ce qui vit comme autant de manifestations de la nature dont les droits sur [sa] propre vie sont les mêmes que les [siens] » (121). Ce respect de chaque créature pour elle-même semble bien constituer le message principal mis en scène par Bonsels à travers les paroles que Huc adresse au narrateur. Le fait qu’une valeur intrinsèque soit conférée aux animaux, et plus généralement à tous les êtres vivants, tend à prouver que le roman véhicule un panthéisme biocentrique donnant une valeur au vivant individuel en lui-même38. La dimension spirituelle de cette conception du vivant transparaît dans ces mots du brahmane Mangesche Rao :

Wenn Sie mir sagen können, wo das Leben aufhört, und wo der Tod beginnt, so will ich Ihnen den Tod erklären. Wollen Sie bei den Pflanzen nach dieser Grenze suchen, bei den Steinen oder bei den Tieren ? Ich sehe die Erneuerung aller hinfälligen Gestalt in der Natur, wohin ich blicke. Bis zur Bildung der Kristalle im Gestein erblicke ich Leben… (277)

  • 39 À propos de la notion d’écospiritualité, voir Aurélie Choné : notice « Écospiritualité. In : Auréli (...)

Cette (éco)spiritualité se réfère aussi bien à la connaissance (davantage présente en Orient) du cycle éternel de la vie et de l’immanence du divin, qu’à la tradition chrétienne d’un Dieu transcendant ayant créé les êtres vivants qui se trouvent sous sa loi, aussi bien à l’idée (davantage ancrée en Orient) d’une sacralisation de la nature et de l’animal (pensons à tous les animaux sacrés en Inde, de la vache au singe en passant par le tigre) qu’à l’imaginaire chrétien d’une fraternité entre l’homme et l’animal en tant que créatures de Dieu, telle qu’on la trouve par exemple chez Saint-François d’Assise, le Saint Patron des animaux39. Elle implique en tout cas le respect du Vivant – qu’il s’agisse du respect du divin présent partout, dans la pierre, la plante, l’animal, etc. ou du respect chrétien pour la Création – et une profonde aspiration à la liberté : « In dem Reiche, in dem es mir gefällt, gibt es keine Herren und Knechte […], sondern nur lebendige Wesen, und das Ziel aller Lebendigen ist die Freiheit. » (174)

  • 40 Le narrateur est convaincu de la supériorité de sa propre race et en vient à gifler un employé angl (...)
  • 41 Cf. Graham Huggan/ Helen Tiffin : Postcolonial Ecocriticism: Literature, Animals, Environment. Lond (...)
  • 42 Bonnie Roos/ Alex Hunt (éd.) : Postcolonial Green: Environmental Politics et World Narratives. Univ (...)
  • 43 Voici ce qu’il conseille à Zarathustra au début du récit : « Gehe nicht zu den Menschen und bleibe (...)

23Même si Indienfahrt réussit en partie à toucher la sensibilité environnementale d’un lectorat déjà sensibilisé à cette thématique par les milieux réformateurs de l’époque, s’agit-il pour autant d’un texte environnemental ? Nous ne le croyons pas pour plusieurs raisons. D’abord, l’engagement de l’auteur en faveur de la cause animale, ou tout au moins sa conception de rapports entre hommes et animaux moins anthropocentrés, doit être nuancé. Sa langue souvent pathétique révèle son parti pris pour le concept humaniste de subjectivité, inséparable d’un discours sur le spécisme fondé sur l’acceptation tacite du fait que la pleine transcendance de l’être humain nécessite le sacrifice de l’animal et de l’animalité. La forte mise en scène du narrateur (dans lequel se projette l’auteur) et de son héroïsme (malgré une certaine auto-dérision) va à l’encontre de l’évidement du personnage caractéristique de la littérature environnementale. Par ailleurs, la philosophie de la liberté prônée par le héros se heurte à d’irréductibles contradictions. Le regard encore colonial et eurocentrique présent dans l’ouvrage40 empêche une véritable remise en cause de relations de pouvoir entre homme et animal conçues sur le mode dominant / dominé. Certes, certains passages du roman témoignent d’une sorte de posture coloniale inversée, mais cette inversion momentanée n’est pas assumée sur le long terme et ne donne pas lieu à de véritables hybridations productives ou à un discours contre-hégémonique. Chacun reste finalement dans son rôle, dans son camp pour ainsi dire, que ce soit le sujet dominant d’un côté, ou l’objet dominé et vaincu de l’autre (nature, faune notamment, et population autochtone). Indienfahrt nous semble dépourvu du regard postcolonial41 qui pourrait en faire un texte environnemental au sens où l’entend le courant Postcolonial green42. Enfin, la responsabilité humaine envers la nature et donc le projet éthique de l’œuvre restent limités puisque Indienfahrt n’appelle pas directement le lecteur à agir en faveur de l’environnement. Certes, le héros est profondément affecté par la mort du léopard qui symbolise la fin du monde sauvage, mais cet événement ne l’incite pas à un retour réflexif sur son propre rôle et de manière générale sur le rôle de l’homme dans la destruction du monde sauvage et sur l’interconnexion de tous les phénomènes (sa présence en Inde ayant elle-même une incidence sur cette destruction). Cette mort lui paraît constituer un processus inexorable auquel il est impossible de s’opposer. Le narrateur ne remet pas en question l’hypothèse selon laquelle la culture repose sur la violence que l’homme fait à la nature, notamment aux animaux. Il n’a pas conscience d’une urgence environnementale et ne change pas fondamentalement de mode de vie. Contrairement au vieil ascète de Also sprach Zarathustra, qui vit dans la forêt et grogne avec les ours43, le héros de Indienfahrt ne reste pas dans la forêt vierge, il revient en Europe où il poursuit ses activités littéraires et éditoriales.

  • 44 Perry Myers : « The Ambivalence of a Spiritual Quest in India: Waldemar Bonsels’s Indienfahrt ». In (...)
  • 45 Carmen Ulrich (note 26), p. 103.
  • 46 Thomas Pughe : « Réinventer la nature : vers une éco-poétique ». In : Études anglaises 2005/1 (tome (...)
  • 47 Frans de Waal (note 6).

24Ainsi, bien que le roman Indienfahrt se rapproche par certains aspects de la littérature environnementale, il n’en remplit pas tous les critères et la quête spirituelle qu’il retrace reste profondément ambivalente44, entre néoromantisme et darwinisme social, entre non-violence indienne et combativité germanique. Les contradictions de l’ouvrage sont caractéristiques du contexte socioculturel et idéologique présent à l’époque de sa production et montrent bien que le concept de liberté présenté par Bonsels n’est pas viable45. Le roman relève d’une éco-poétique au sens où il dit l’altérité de la nature et de l’animal – et il s’inscrit ce faisant dans la tradition romantique de « l’écriture littéraire comme moyen de transcender la barrière entre culture et nature »46 – mais il ne correspond pas totalement à l’idéal d’une poétique écologique en ce qu’il semble impossible de dire cette altérité sans la cultiver. Il ressort toutefois du récit qu’une humanité nouvelle ne pourra voir le jour qu’en lien avec l’animal, et non contre lui. Il est à cet égard révélateur que le narrateur décide d’entreprendre son périple au cœur de la jungle après sa « conversation » avec le singe Huc. Et tout aussi révélateur que ce voyage initiatique se termine sur le chant paisible et joyeux d’un merle… dans sa patrie. Bonsels aurait-il malgré tout anticipé cet « âge de l’empathie » que l’éthologue néerlandais Frans de Waal appelle aujourd’hui de ses vœux en évoquant les « leçons de nature »47 que les primates délivrent aux êtres humains, et qui pourraient les inciter à réinventer une société plus juste et solidaire ?

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Notes

1 Arthur Schopenhauer : Sämtliche Werke, hrsg. von Paul Deussen, Bd. 3. München 1912, p. 408 : « Es ist eine unmittelbare und selbstevidente Wahrheit […], daß in der Hauptsache und im Wesentlichen das Thier das Selbe ist, was wir sind, und der Unterschied bloß auf der Entwickelung des Gehirns und damit der Erkenntniß, beruht. Aber dasselbe ewige und unzerstörbare Wesen lebt in uns und in ihm. »

2 Rüdiger Safranski : Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Frankfurt am Main 2017.

3 Sur la Lebensreform et l’apparition d’un nouveau rapport à la nature, voir Marc Cluet/ Catherine Repussard (éd.) : « Lebensreform » – Die soziale Dynamik der politischen Ohnmacht/ La dynamique sociale de l’impuissance politique. Tübingen 2013.

4 Diethart Kerbs / Jürgen Reulecke (éd.) : Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880- 1933. Wuppertal 1998.

5 Sur ce mouvement, voir Marc Cluet / Monique Mombert (éd.) : Mouvements de jeunesse / Jeunes en mouvement. In : Recherches Germaniques. Strasbourg Hors-série n° 6 (2009).

6 Ulrich Hermann (éd.) : « Mit uns zieht die neue Zeit ». Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewegung. Wilheim/ München 2006.

7 Le jeune Bonsels a été envoyé en Inde par la Mission de Bâle pour laquelle il travaillait, mais démissionna au bout de quelques mois de ses fonctions en Inde, écœuré par l’hypocrisie des missionnaires, et se mit alors à voyager pour lui-même. Cf. Waldemar Bonsels : Mein Austritt aus der Basler Missions-Industrie und seine Gründe. Ein offener Brief an die Baseler Missions-Gemeinde in Württemberg und der Schweiz. München 1904.

8 Veena Kade-Luthra : Sehnsucht nach Indien. Literarische Annäherung von Goethe bis Günter Grass. München 20063.

9 Aurélie Choné : Destination Inde. Pour une géocritique des récits de voyageurs germanophones (1880-1930). Paris 2015.

10 C’est à cette première édition que nous nous référerons dans cet article : Waldemar Bonsels : Indienfahrt. Frankfurt am Main 1916 (Rütten & Loening Verlag). Nous indiquerons les numéros de page entre parenthèses après chaque citation. Les citations en français au cours du texte sont issus de Voyage dans l’Inde. Paris (traduction française de Hélène Legros) 19245 (NRF Collection Les Documents Bleus n° 7).

11 Éric Baratay : Bêtes des tranchées, des vécus oubliés. Paris 2013.

12 Kamal Karnik : « Wahrheit und Dichtung in Bonsels’ Indienfahrt ». In : Rose-Marie Bonsels (éd.) : Indien als Faszination. Stimmen zu Indienfahrt Waldemar Bonsels’. Wiesbaden 1990, p. 13-93, ici p. 20 : « […] einen halb wahren, halb fiktiven also dichterischen Reiseroman ».

13 En 1922, 278 000 exemplaires étaient déjà vendus, et 315 000 en 1930. Wolfgang Reif considère Indienfahrt comme le récit de la littérature viatique le plus populaire au xxe siècle. Cf. Peter J. Brenner (éd.) : Der Reisebericht: Die Entwicklung einer Gattung in der deutschen Literatur. Frankfurt am Main 1989, p. 443 : « […] die erfolgsreichste Reisebeschreibung der deutschen Literatur im 20. Jahrhundert ».

14 Cf. par exemple Rekha Kamath : « Indien mit der Seele suchend. Deutsche Indienreisende der frühen Moderne ». In : Das Fremde. Reiseerfahrungen. Schreibformen und kulturelles Wissen, Zeitschrift für Germanistik 2 (1999), p. 267. Stefan Hermes : « Riskante Reisen. Zur Konstruktion kultureller Grenzen in Waldemar Bonsels’ Die Biene Maja (1912) und Indienfahrt (1916) ». In : Zeitschrift für interkulturelle Germanistik, vol. 3, Issue 1 (2012), p. 77-98. Rekha V. Rajan, « Indien in der deutschsprachigen Literatur und in Reisetexten des 20. und 21. Jahrhunderts. Kontinuitäten und Brüche ». In : Christine Maillard/ Rekha Rajan (éd.) : Les Intellectuels européens et l’Inde au xx siècle/ Indienerfahrung und Indiendiskurse europäischer Intellektueller im 20. Jahrhundert. Strasbourg 2014, p. 197-206. Selon Rekha Rajan, la rencontre avec l’altérité culturelle indienne ne présente pas vraiment de caractère performatif original dans Indienfahrt : les clichés opposant un Occident malade de sa raison et de sa technique d’une part, et un Orient gorgé de mystères et de magie d’autre part, correspondent aux dichotomies traditionelles attribuant à chacun des deux termes (Inde et Europe) un caractère ontologique.

15 Nous reprenons cette expression à Frans de Waal : L’âge de l’empathie : Leçons de nature pour une société plus apaisée. Paris 2011 (traduction de l’anglais de Marie-France de Paloméra).

16 L’écocritique est un champ émergent des études littéraires et culturelles, apparu au début des années 1990, qui étudie les relations de l’être humain et de son environnement non-humain, ainsi que le rôle de la littérature dans la lutte contre la destruction de cet environnement. Cf. Emmanuelle Peraldo : Notice « écocritique ». In : Aurélie Choné/ Isabelle Hajek/ Philippe Hamman (éd.) : Guide des études sur la nature. Paris à paraître. Lawrence Buell : Writing for an Endangered World. Literature, Culture and Environment in the United States and Beyond. Cambridge & London 2001. Richard Kerridge/ Neil Sammells : Writing the Environment. Ecocriticism and Literature. London & New York 1998.

17 Nathalie Blanc/ Denis Chartier/ Thomas Pughe : Littérature et écologie : vers une écopoétique. In : Écologie et Politique n° 36 (2008), p. 1-12, ici p. 4.

18 Lawrence Buell : The Environmental Imagination. Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture. Cambridge 1995, p. 6-8.

19 Aujourd’hui, on connaît d’ailleurs surtout Bonsels pour être l’auteur de Die Biene Maja – roman adapté pour la télévision à la fin des années 1970. L’immense succès de ce dessin animé dans les années 1980 transforma Maja en « princesse des animaux anthropomorphisés ». Cf. Edwin Baumgartner : « Biene Maja. Menschen sind die besseren Tiere ». In : Wiener Zeitung 10.2.2012 : « Sie ist die Prinzessin vermenschlichter Tiere. » : <www.wienerzeitung.at/nachrichten/kultur/mehr_kultur/434838_Menschen-sind-die-besseren-Tiere.html> [17.4.2014].

20 Les points de vue de l’Indien et de l’Européen diffèrent considérablement sur certains animaux. L’Européen attribue par exemple une plus grande valeur au chien et au singe qu’au cobra, considéré comme un animal diabolique en Europe alors qu’il est sacré en Inde, tout comme la vache et l’éléphant. Le traitement des animaux fait également l’objet de grandes différences. Pour les uns, il est immoral d’emprisonner un singe, pour les autres un cobra. Pour les Indiens, il est préférable de tuer les fourmis avec du whisky qu’avec du pétrole ; les Européens s’indignent quant à eux du traitement infligé aux grandes tortues marines, renversées sur le dos jusqu’à ce que mort s’ensuive, tandis que les hindous, qui n’ont pas le droit de tuer directement un animal, préfèrent le laisser mourir plutôt que l’achever.

21 Jean-Marc Moura : La littérature des lointains. Histoire de l’exotisme européen au xxe siècle. Paris 1998.

22 Carl Gustav Jung : « L’Inde, un monde comme celui des rêves (1939) ». In : Psychologie et orientalisme. Paris 1985, p. 112 : « […] La vie en Inde ne s’est pas encore retirée dans la capsule de la tête ». Texte écrit à l’origine en anglais et publié sous le titre « The Dreamlike World of India ». In : Asia New York XXXIX/1 (1939) p. 5-8.

23 Carmen Ulrich : « Unter den „Keulen schlafender Riesen“. Bonsels’ Indienfahrt als Gegendiskurs zum zeitgenössischen Ideal indischer Sanftheit ». In : Sven Hanuschek (éd.) : Waldemar Bonsels. Karrierestrategien eines Erfolgsschriftstellers. Wiesbaden 2012, p. 91-103.

24 Rudolf Otto : Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 1917.

25 Jean-Marc Moura (note 18).

26 Nous reprenons cette expression à Alain Suberchicot : Littérature et environnement. Pour une écocritique comparée. Paris 2012, p. 52.

27 Henri Lefebvre : La production de l’espace [1974]. Paris 2000, p. 270-271.

28 Il est vrai que, contrairement au serviteur (humain) qui, malgré sa fidélité et son dévouement, n’en porte pas moins par moments sur son maître un regard méprisant et hautain, conscient de sa supériorité et empreint d’ironie, le serviteur animal lève toujours vers son maître des yeux reconnaissants et soumis.

29 Elisabeth de Fontenay : Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité. Paris 1998.

30 Julika Griem : « Fremde Verwandte: Affen als kulturelle Projektionsfiguren in der Literatur ». In : Leipziger Universitätsreden 98 (2005), p. 77-95. Julika Griem : Monkey Business: Affen als Figuren anthropologischer und ästhetischer Reflexion 1800-2000. Berlin 2010.

31 Gerhard Neumann : « Der Blick des Anderen. Zum Motiv des Hundes und des Affen in der Literatur ». In : Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 40 (1996), p. 87-122.

32 Patrick Bridgwater : « Rotpeters Ahnherren, oder: Der gelehrte Affe in der deutschen Dichtung ». In : Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 56 3 (1982), p. 447-462.

33 Huc (comme Gong d’ailleurs) appartient à la famille ‘Langur sacré’ (Semnopithecus entellus). Les Hindous vénèrent ces primates comme symboles du dieu-singe Hanuman, dont l’armée simiesque participa au sauvetage de Sītā, l’épouse du dieu Rāma qui avait été kidnappée par le roi des démons, selon l’épopée sanskrite du Rāmāyana.

34 Cf. Gaëlle Le Dref : « L’homme face à l’évolutionnisme : un animal paradoxal ». In : Le Portique [En ligne], 23-24 (2009) : <http://leportique.revues.org/2451> [27.5.2014] : « Ce qui distingue réellement, d’un point de vue épistémologique, le darwinisme social de la théorie de la sélection naturelle telle que d’abord exposée par Darwin, c’est que l’homme n’est plus simplement un animal singulier mais un animal d’exception : il surpasse l’ensemble des vivants en entrant dans la culture. Alors que Darwin maintenait une frontière ouverte entre animalité et humanité, nombreux sont ceux qui vont réinstaurer subrepticement une frontière aux bornes infranchissables. »

35 Il en va de même pour l’altérité végétale et même l’altérité minérale – en témoigne ce passage où le narrateur jette une pierre dans la mer en inversant quasiment les perspectives humaine et minérale : « Aber vielleicht würde dieser Stein mich nicht vergessen, sicherlich war es ihm noch nicht geschehen, daß einer dieser vergänglichen Menschlein sich seiner annahm und plötzlich einen solchen Eingriff in seine gemächliche Entwicklung machte. »

36 Victor Turner : « Dramatic Ritual / Ritual Drama: Performative and Reflexive Anthropology ». In : The Kenyon Review, New Series vol. 1 n° 3 (Summer, 1979), p. 80-93.

37 Hesse souligne que l’homme occidental restera toujours un étranger au casque colonial sous les tropiques. Cf. Hermann Hesse : Aus Indien. Aufzeichnungen, Tagebücher, Gedichte, Betrachtungen und Erzählungen. Berlin 1980, p. 93.

38 Paul Taylor, un philosophe américain du xxe siècle, considère chaque organisme vivant (spécimen) comme un « centre téléologique de vie ». Sur l’idée de valeur intrinsèque du vivant qui est au cœur du biocentrisme, voir Paul Taylor : Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics. Princeton 1986. Nous ne pensons pas que l’on puisse parler dans le cas de Indienfahrt d’une éthique écocentrique, accordant une valeur intrinsèque à des populations ou communautés comme les écosystèmes terrestres, les espèces ou la biosphère dans son ensemble.

39 À propos de la notion d’écospiritualité, voir Aurélie Choné : notice « Écospiritualité. In : Aurélie Choné / Isabelle Hajek / Philippe Hamman (note 16).

40 Le narrateur est convaincu de la supériorité de sa propre race et en vient à gifler un employé anglo-indien qui ne se montre pas assez respectueux à son égard.

41 Cf. Graham Huggan/ Helen Tiffin : Postcolonial Ecocriticism: Literature, Animals, Environment. London New York 2010. Robert P. Marzec : An Ecological and Postcolonial Study of Literature. From Daniel Defoe to Salman Rushdie. Basingstoke 2007.

42 Bonnie Roos/ Alex Hunt (éd.) : Postcolonial Green: Environmental Politics et World Narratives. University of Virginia Press 2010.

43 Voici ce qu’il conseille à Zarathustra au début du récit : « Gehe nicht zu den Menschen und bleibe im Walde! Gehe lieber noch zu den Thieren! » Friedrich Nietzsche : Also sprach Zarathustra. Chemnitz 1883, p. 7.

44 Perry Myers : « The Ambivalence of a Spiritual Quest in India: Waldemar Bonsels’s Indienfahrt ». In : Veronika Fuechtner/ Mary Rhiel (éd.) : Imagining Germany Imagining Asia. Essays in Asian-German Studies. Camden House 2013, p. 131-154.

45 Carmen Ulrich (note 26), p. 103.

46 Thomas Pughe : « Réinventer la nature : vers une éco-poétique ». In : Études anglaises 2005/1 (tome 58) Paris, p. 69.

47 Frans de Waal (note 6).

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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélie Choné, « Le message de l’animal dans Indienfahrt de Waldemar Bonsels »Recherches germaniques, HS 10 | 2015, 129-148.

Référence électronique

Aurélie Choné, « Le message de l’animal dans Indienfahrt de Waldemar Bonsels »Recherches germaniques [En ligne], HS 10 | 2015, mis en ligne le 05 février 2019, consulté le 27 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/rg/876 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.876

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Auteur

Aurélie Choné

Maître de conférences HDR
Département d’études allemandes, Université de Strasbourg

achone@unistra.fr

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