- 1 Tout au long de cet article, j’utilise les termes « Afro-américain » et « Noir (américain) » comme (...)
- 2 Bien sûr, une poignée d’auteurices afro-américain·es du début du xxesiècle, dont Zora Neale Hurston (...)
1La Grande migration afro-américaine (entre 1910 et 1970) des campagnes du Sud vers les villes du Nord et du Midwest a modifié la représentation de la population noire aux États-Unis, qui est passée d’une culture populaire vernaculaire à une culture essentiellement urbaine1. Cependant, à partir des années 1970, un phénomène de migration inverse — vers les lieux que les familles noires avaient quittés au début du siècle — s’est amorcé. Il n’est pas surprenant que le domaine de la littérature afro-américaine ait suivi le mouvement. Alors qu’auparavant, les écrivain·es noir·es américain·es mettaient principalement en avant la sophistication et les luttes urbaines2, un intérêt renouvelé pour la ruralité méridionale est apparu dans les dernières décennies du xxe siècle. Pourtant, parmi ces rebondissements littéraires, les expériences des Noir·es vivant dans les montagnes ont été largement invisibilisées.
- 3 Les monts Adirondacks à New York, les monts Berkshire au Massachusetts, les montagnes Vertes au Ver (...)
2Cette invisibilité a conforté l’idée dominante selon laquelle les Noir·es n’ont pas leur place dans les régions montagneuses. De telles représentations géographiques racialisées reposent en partie sur la croyance erronée selon laquelle le Sud des États-Unis — région considérée par beaucoup comme l’épicentre de la vie culturelle noire américaine — est essentiellement plat. En réalité, la chaîne de montagnes des Appalaches, qui, dans sa totalité, s’étend à l’Est des États-Unis de l’Alabama au Canada, couvre un territoire (et une altitude) important dans les États traditionnels du Sud comme le Kentucky, le Tennessee, la Virginie, la Virginie-Occidentale et la Caroline du Nord. Non seulement les Afro-Américain·es vivent dans les régions montagneuses de ces États depuis des siècles (Cabbell, 1980), mais iels sont également présent·es, de façon plus modeste mais non moins importante, dans les montagnes du Nord-Est des États-Unis et de l’Ouest américain (voir DuBois 2007 [1940] ; Wood, 2021)3.
- 4 Je ne prétends pas connaître tous les romans et mémoires qui mettent en scène des Noir·es américain (...)
3Dans cet article, j’explore l’émergence d’un champ littéraire centré sur les Afro-Américain·es qui vivent dans les montagnes. Dans ce contexte, je me penche sur une sélection d’ouvrages publiés après les années 1970 et consacrés à la vie des Noir·es dans les montagnes. Alors qu’une poignée de recueils de nouvelles et d’essais ont été écrits sur ce sujet (voir par exemple hooks, 2009 ; Spriggs et Paden, 2018), je me concentre sur les romans et les mémoires en tant qu’exemples d’écrits plus étoffés qui mettent en scène les communautés montagnardes noires. Cette spécificité me permet, d’une part, de mettre en lumière des œuvres durables et plus volumineuses, qui présentent les communautés montagnardes noires comme leur thème principal et, d’autre part, d’obtenir une couverture plus complète de ce thème4. La pénurie historique d’écrits sur les Afro-Américain·es vivant dans les montagnes est particulièrement significative compte tenu de la fréquence avec laquelle les métaphores montagnardes apparaissent dans les traditions littéraires et politiques noires. Langston Hughes, James Baldwin, Martin Luther King Jr. et bien d’autres ont utilisé les montagnes comme d’importants outils symboliques lors de leurs appels à la prise de conscience et à « l’élévation raciale » (racial uplift). La littérature noire s’inscrit rarement dans un décor de montagnes, pourtant ces dernières occupent manifestement une place importante dans l’imaginaire littéraire de la population noire.
- 5 Alors qu’une grande attention a été accordée à l’émergence de la poésie affrilachienne (voir Taylor (...)
4Je me concentre principalement sur trois livres écrits par des auteurices afro-américain·es et qui représentent, à mon avis, des étapes importantes dans le développement du genre littéraire affrilachien émergeant. Le roman de David Bradley, The Chaneysville Incident, publié en 1981, est l’une des premières œuvres d’un écrivain afro-américain postérieures au mouvement des droits civiques à mettre en scène des Noir·es vivant dans les montagnes. Les mémoires d’Henry Louis Gates Jr., Colored People, publiées en 1994, ont prolongé cette tradition — en fait, peu de livres, voire aucun, sur les communautés montagnardes noires ont été rédigés dans l’intervalle — et, de manière notable, ont anticipé le développement d’un mouvement littéraire « affrilachien » distinct visant à mettre en lumière les expériences et les points de vue de la population noire des Appalaches. Le terme « Affrilachien·ne », qui combine les termes Africain·ne(-Américain·e) et Appalachien·ne, est attribué au poète du Kentucky Frank X Walker, l’un des membres fondateurs d’un collectif appelé « The Affrilachian Poets » (Taylor, 2011). Une autre membre fondatrice, Crystal Wilkerson, est l’autrice du roman The Birds of Opulence (2016), qui constitue un exemple de cette tradition littéraire naissante5. Bien qu’il ne s’agisse pas des seuls ouvrages publiés après les années 1970 sur la vie des Noir·es dans les montagnes américaines, leur sujet contemporain (c’est-à-dire non historique) et la place centrale qu’occupent les montagnes dans leurs récits en font des choix appropriés pour retracer la généalogie d’un mouvement littéraire naissant qui cherche à reconnaître et à ouvrir un espace pour les Noir·es des zones montagneuses.
5En faisant de l’identité affrilachienne une identité singulière, Walker n’a pas seulement attiré l’attention sur l’invisibilité des Noir·es des Appalaches, il a également remis en question les notions fixes d’identité appalachienne, créant ainsi un espace pour « toutes sortes d’identités dissimulées dans la région » (Taylor, 2011). Il s’agit notamment de groupes sociaux auparavant non reconnus — par exemple, les Appalachien·nes homosexuel·les — ainsi que de diversités intersectionnelles au sein des groupes sociaux (voir Appiah, 1994). Au cours de la dernière décennie, ces relectures de l’identité de cette région ont donné naissance à une multitude d’écrits affrilachiens. La plupart de ceux-ci prennent la forme de poèmes (voir Spriggs et Paden, 2018) et de nouvelles (voir Turner, 2021), mais un certain nombre de romans et de mémoires ont également vu le jour. En outre, la recherche universitaire sur les communautés noires des Appalaches s’est considérablement développée. Au printemps 2024, le Journal of Appalachian Studies a publié un numéro spécial sur les Noir·es des Appalaches ; au même moment, June Appal Recordings — label basé depuis longtemps dans le Kentucky — a publié sa première collection définitive de musique hip-hop des Appalaches, dans laquelle figurent principalement des artistes noir·es des Appalaches (No Options, 2024). Ainsi, les Noir·es des Appalaches connaissent un moment de reconnaissance sans précédent. À travers l’examen de ces trois ouvrages, écrits au cours de différentes décennies, je retrace la relation dynamique entre les montagnard·es noir·es et leurs perceptions changeantes de l’identité noire dans ces environnements montagneux.
6Bien que les trois récits que j’évoque se déroulent dans les Appalaches, je maintiens que le projet d’inscrire la vie des Noir·es dans les montagnes représente une intervention symbolique importante dont les implications dépassent la région des Appalaches. L’élargissement des représentations de l’« Amérique africaine » (African America) aux habitant·es des communautés montagnardes affirme la diversité des expériences des Noir·es aux États-Unis, s’opposant ainsi aux présentations unidimensionnelles de la vie des Noir·es qui alimentent les stéréotypes populaires et l’essentialisme racial (Appiah, 1994). Souvent, notamment dans les Appalaches, il existe des communautés afro-américaines importantes, bien qu’historiquement non reconnues (Cabbell, 1980). Cependant, même dans les régions montagneuses où les Noir·es sont peu nombreux et nombreuses sur le plan démographique, le projet de dépeindre leur vie, dans ce qui est essentiellement un « espace frontalier racial », élargit la géographie raciale imaginée, remettant en question les notions selon lesquelles les Noir·es n’appartiennent qu’à certains environnements. En effet, l’un des résultats importants de ce travail est de combattre l’idée préconçue que les régions montagneuses — qu’il s’agisse des Appalaches ou des montagnes Vertes du Vermont — sont des espaces exclusivement blancs (Anderson, 2015).
- 6 Les micro-agressions sont « de brèves et banales humiliations verbales, comportementales et environ (...)
7Briser l’hégémonie blanche sur les espaces de montagne contribue également à faciliter l’intégration des résident·es et des vacancièr·es non blanc·hes (Harrison, 2013). Là où, historiquement, ces individus étaient considérés comme n’ayant pas leur place — et donc sujets à des micro-agressions6, à des difficultés disproportionnées et à des hostilités ouvertes — ces auteurices améliorent les possibilités, à la fois pour les migrant·es non blanc·hes qui tentent de créer de nouveaux foyers, et pour les visiteurices non blanc·hes intéressé·es par des activités récréatives, en représentant par écrit la vie des Noir·es dans les montagnes.
- 7 La publication en 2018 de Black Bone: 25 Years of the Affrilachian Poets (Spriggs et Paden, 2018) a (...)
8Pour les Noir·es des Appalaches en particulier et les montagnard·es noir·es en général, l’émergence d’un canon littéraire affrilachien potentiel est le signe d’une affirmation importante de leur identité et de leur appartenance à cet espace7. S’inspirant des théories de Paulo Freire (1993), de nombreuses recherches confirment les liens entre l’alphabétisation et le développement d’une conscience critique (voir par exemple Seider et al., 2020). Dans son étude sur les espaces littéraires afroféministes en Suisse, Pamela Ohene-Nyako a constaté que les premières lectures des femmes de couleur mettant en scène des peuples et des cultures auxquel·les elles pouvaient directement s’identifier ont eu des effets libérateurs (2019). Il s’agissait notamment de la reconnaissance, pour la première fois, de leur manque de représentation dans la littérature, auquel elles ont longtemps été exposées, de sentiments d’affirmation et de validation et, en fin de compte, d’autonomisation (Ohene-Nyako, 2019). De même, lorsque les résident·es afro-américain·es des régions montagneuses trouvent des écrits qui mettent l’accent sur leurs vies et leurs histoires, il est possible d’éveiller de nouveaux plans de conscience politique qui vont à l’encontre des images dominantes de populations rurales, montagnardes et noires, réduites à l’ignorance et l’apathie.
9Dans la suite de cet article, je discute les trois livres sélectionnés, en soulignant la façon dont ils représentent des efforts progressifs pour retravailler la relation qu’entretiennent les Noir·es avec les montagnes. Selon moi, ces efforts ne remettent pas seulement en question les idées existantes selon lesquelles les Noir·es ne sont pas à leur place dans les montagnes, ils proposent également de nouvelles conceptions de la libération des Noir·es fondées sur des attachements affectifs entre plusieurs générations de personnes et la terre (Huehls, 2021). Au préalable, je décris brièvement l’association hégémonique entre la blanchitude et les montagnes que ces écrivain·es noir·es contestent et à laquelle iels répondent.
10La perception courante selon laquelle les Afro-Américain·es ne sont pas à leur place dans les montagnes est inextricablement liée à leur relation historiquement difficile avec les espaces « sauvages ». Il existe une littérature abondante sur les pratiques d’exclusion qui ont contribué à l’invisibilité des Noir·es et à leur aversion générale pour les grands espaces (voir Finney, 2014 ; Krymkowski, 2021). L’idée même de « nature sauvage », en particulier dans le contexte nord-américain, est une conception blanche. Alors qu’elle suggère l’absence de civilisation et d’intervention humaine, la délimitation et la préservation de ces « espaces sauvages » ne peuvent être réalisées que par l’établissement de frontières (DeLuca et Demo, 2001 ; Guyot, 2011). Les frontières impliquent une combinaison d’éléments naturels et sociaux. Alors que les frontières topographiques sont presque toujours le fruit d’une délimitation humaine (Fall, 2005), les frontières les plus évidentes s’appuient sur des éléments naturels, en particulier des éléments du paysage comme les montagnes et les cours d’eau, qui ne sont pas faciles à traverser. En conséquence, la plupart des zones montagneuses, même celles fortement peuplées, sont baignées d’images de nature « sauvage » et d’associations à celle-ci.
- 8 Le terme de « destinée manifeste » symbolise une combinaison « d’idéologie américaine, de politique (...)
11Lorsque les Européen·nes sont arrivé·es dans l’hémisphère occidental, leurs interactions avec l’environnement, y compris avec les millions de personnes qui y résidaient, étaient régies par une « géographie morale » qui autorisait la conquête (Meeker, 1973). George Lipsitz (2011) théorise cette séparation entre les humain·es et la nature, avec l’impératif pour les premièr·es de conquérir la seconde, comme une manifestation précoce d’un « imaginaire spatial blanc ». Ces topographies racialisées « idéalis[ai]ent des espaces “purs” et homogènes, des environnements contrôlés et des modèles prévisibles de conception et de comportement » (Lipsitz, 2011, p. 29). L’environnement « naturel » devait être maîtrisé, des enclaves de civilisation devaient être créées et, « pour bénéficier d’espaces purs et homogènes, les populations “impures” [devaient] être éliminées et marginalisées » (Lipsitz, 2011, p. 29). Tout au long de la période coloniale et jusqu’à l’expansion vers l’Ouest des États-Unis nouvellement créés, des philosophies racistes, comme la « grande chaîne de la vie » et la « destinée manifeste8 », ont façonné les rencontres des colons européens avec la nature et les gardien·nes autochtones de la terre. Les Blanc·hes, selon les idéologies dominantes, avaient le droit et le devoir de s’approprier le continent et de civiliser/coloniser ses habitant·es sous-humain·es. Sylvain Guyot décrit ces premières frontières écologiques comme des « zones de domination hautement racialisées, contestées et politisées » (2011, p. 683). La nature « sauvage » américaine créée, et plus particulièrement ses régions montagneuses, devrait donc être reconnue comme « non pas un fait naturel, mais une réalisation politique » (DeLuca et Demo, 2001, p. 55), avec une histoire et une conservation qui reconnaissent et invitent des groupes spécifiques de personnes à y pénétrer et, que ce soit de manière explicite ou implicite, encouragent leur intégration.
12Partant du principe que « toutes les relations sociales sont fondées sur des relations spatiales » (Hawthorne 2019, p. 5), Polly Pallister-Wilkins observe une ontologie relationnelle qui définit « l’humain et le non-humain comme mutuellement constitués dans et par les relations sociales » (2022, p. 4). Une telle approche reconnaît que le facteur humain existe en dehors des actions et des intentions humaines directes, ce qui permet de prendre en compte le rôle que jouent les montagnes, les terrains, les dénivelés, les forêts, les routes, les chemins de fer et autres — que Pallister-Wilkins définit comme des « intrications plus qu’humaines » (2021, p. 3) — dans la détermination de la mobilité et de l’accès à des lieux particuliers. Dans les régions montagneuses, la mobilité et l’accès sont fortement limités, ce qui peut à la fois amplifier et annuler les hiérarchies sociales existantes. En tant que telles, les régions de montagne sont des espaces particulièrement intéressants pour étudier la manière dont les groupes marginalisés, en l’occurrence les Noir·es américain·es, se conforment, résistent et s’adaptent d’une manière ou d’une autre aux structures hégémoniques qui leur sont imposées.
- 9 La ligne Mason-Dixon est une démarcation qui sépare le Nord et le Sud des États-Unis, les deux camp (...)
13The Chaneysville Incident (1981) est une œuvre pionnière de fiction sur la population noire des montagnes qui raconte les expériences de John Washington, un professeur d’université noir, retournant dans sa petite ville de Pennsylvanie occidentale où il a grandi. John est invité par son mentor (et père de substitution) « Vieux Jack » Crawley, qui, des années plus tôt, avait enseigné à son jeune protégé les diverses techniques de l’artisanat du bois réservé aux hommes. Bien que l’un des thèmes majeurs du livre de Bradley soit la dénonciation des manifestations les plus violentes de la suprématie blanche — tant après le mouvement des droits civiques qu’au-delà de la Ligne Mason-Dixon9 — The Chaneysville Incident met en avant une version de la masculinité montagnarde virile qui est remarquablement conventionnelle en ce qu’elle privilégie la maîtrise de l’homme sur son environnement immédiat. John et Vieux Jack sont tous deux liés à leur environnement montagneux d’une manière qui s’apparente à l’imaginaire spatial blanc de Lipsitz (2011). Ce sont des hommes fiers et rebelles, à la recherche de liberté dans la nature sauvage des montagnes, loin des femmes et des pièges de la civilisation.
14Pourtant, Bradley ne dépeint pas ces hommes des bois noirs comme des simples d’esprit issus d’un « trou » perdu. John et Vieux Jack font généralement preuve de logique et de réflexion dans leur approche de la vie en montagne. Dans un passage particulièrement captivant, John traque un jeune cerf sur une crête montagneuse pendant une tempête de neige. Bien loin d’une soif brutale de sang, le lecteur ou la lectrice ne peut qu’apprécier la science patiente, précise et stratégique de la chasse :
Arrivé là, je connaissais bien mieux [le cerf]. Je savais qu’il était un peu plus grand que je ne l’imaginais… Il était intelligent aussi… il a pris conscience de ma présence. Pas de quelque chose, mais de moi. Il ne m’avait pas repéré, ni senti, et il n’était pas conscient de ce que j’étais, mais il n’y avait aucun doute dans son esprit qu’il y avait quelque chose derrière lui qui ne devrait pas y être, et il se déplaçait donc plus rapidement… Mais j’avais encore ma chance parce qu’il ne courait pas. (p. 245, 247)
15L’histoire de John est celle d’un Noir cérébral qui se redécouvre dans les montagnes « sauvages ». John est excité par le frisson de la chasse et, en particulier, par le retour de son instinct de chasseur, qui se juxtapose à l’apprentissage théorique qui a défini ses accomplissements en ville. À la fin du livre, John se sent plus que chez lui dans les montagnes ; il leur appartient.
- 10 Les monts Alleghany sont une partie de la chaîne de montagnes des Appalaches, situés principalement (...)
16Dans Colored People (1994), des mémoires initiatiques, Gates évoque la disparition des communautés noires des montagnes en décrivant le lieu qui a bercé son enfance : un petit quartier noir niché dans les monts Allegheny10. La nostalgie de Gates pour une époque désormais révolue s’intensifie alors qu’il raconte la perte d’isolement de sa communauté à la suite de la déségrégation, de l’introduction de la télévision et des changements économiques nationaux. Pour Gates, la relation entre les Noir·es et la nature sauvage des montagnes est similaire à celle décrite par Bradley. Par le biais d’un récit hyperbolique, Gates raconte qu’il « n’a jamais connu d’endroit où les personnes de couleur étaient aussi férues de montagnes et d’eau, de fleurs et d’arbres, de pêche et de chasse » (p. 16). Son oncle Jim, en particulier, chassait et pêchait « comme si les bois lui appartenaient » (p. 158 — souligné dans l’original).
17L’oncle Jim invite son jeune neveu à faire la distinction entre les lois de l’homme et les lois de Dieu. Indépendamment de ce que les premières précisent au sujet des permis de chasse, des saisons et des quotas, l’oncle Jim suit le code moral de Dieu. Pour lui, les animaux ont été mis sur terre pour être chassés et mangés. Ce point de vue a été repris par bell hooks, féministe noire du Kentucky, lorsqu’elle a parlé d’une « sous-culture noire contre-hégémonique […] généralement nichée dans les vallons, les collines et les montagnes et gouvernée par des croyances et des valeurs contraires à celles de la culture dominante » (hooks, 2009, p. 8, 20).
18L’aptitude à chasser, tant pour John Washington (qui dit se méfier des gardes-chasse) que pour l’oncle Jim, met en lumière les questions de propriété foncière et de droits légaux. Les deux hommes refusent de respecter les lois sociétales existantes et pourraient donc être qualifiés de braconniers. Or, la réglementation de la chasse aux États-Unis a été introduite pour restreindre l’accès des Afro-Américain·es à des sources de nourriture autonomes ainsi que pour limiter leur possession d’armes à feu, deux instruments d’autodéfense (Krymkowski, 2021). Par conséquent, ces montagnards noirs, par leurs actions et leurs pratiques, remettent en question les notions conventionnelles de propriété et de citoyenneté en proposant d’autres relations entre les personnes, la société et la terre.
19The Birds of Opulence (2016) représente un autre type de roman noir appalachien dont la genèse peut être reliée à la fois à la désignation par Walker de « l’Affrilachie » comme lieu distinct (voir ci-dessus) et aux interventions importantes de Gates (et d’autres) concernant la manière dont l’Amérique noire devrait être pensée et représentée. Dans les premières pages de Colored People, Gates déclare qu’il n’est pas « n’importe quel Noir » ni un « citoyen du monde » :
Je viens d’une époque et d’un lieu — Piémont, Virginie-Occidentale — et c’est un monde à part, un monde de différence. Ce n’est donc pas l’histoire d’une race, mais celle d’un village, d’une famille et de ses proches. Et d’une sorte de paix ségréguée. (p. xv-xvi)
20Plutôt qu’un déni de la Blackness, Gates plaide ici pour une spécificité des expériences noires, qui résistent à nos tendances à l’universalisme ne voyant pas les couleurs.
Je veux être Noir, connaître la culture noire, me complaire dans ce que je pourrais parfois appeler la négritude, mais je veux le faire pour… faire l’expérience d’une humanité qui n’est ni incolore ni réductible à la couleur. (p. xv)
21Tout au long des années 1990, des intellectuels comme Lipsitz et Kwame Anthony Appiah ont attaqué les notions de « essentialisme racial » en proposant que les identités, qui impliquent toujours un dialogue entre la façon dont les autres perçoivent une personne et la façon dont elle se perçoit elle-même, soient élaborées « à partir d’une boîte à outils d’options mises à disposition par notre culture et notre société » (Appiah, 1994, p. 155). Cette boîte à outils diffère bien entendu en fonction de la race, de l’identité sexuelle, de la religion, de l’âge et du lieu. Ainsi, lorsque Gates annonce qu’il vient d’un lieu spécifique et d’un moment précis dans le temps, il délimite un contexte culturel particulier qui a donné forme à sa boîte à outils : elle est appalachienne et date d’une époque où les montagnes offraient encore un sentiment paisible d’isolement.
22En ce sens, Colored People peut être considéré comme le prédécesseur de l’histoire de Wilkerson, qui raconte l’histoire de quatre générations de femmes noires vivant dans la communauté montagnarde fictive d’Opulence, dans le Kentucky. Contrairement à Chaneysville de John Washington, Opulence est présenté comme un monde centré sur les femmes. À l’instar de Gates, Wilkerson déplore la perte du communautarisme, mais elle en identifie l’érosion dans ce que Mitchum Huehls décrit comme la « perte des attachements affectifs et empiriques à la terre et au lieu » (2021, p. 446). C’est dans la dynamique entre Minnie Mae Goode, la matriarche de la famille, et ses fils, qui ont déménagé en ville, que ce drame se joue à son apogée. Lorsque les jeunes hommes rentrent chez eux, gênés de leur apparence citadine, ils se moquent des habitudes campagnardes de leur famille et encouragent la vente de la propriété familiale, connue comme le « foyer ». Minnie Mae et les autres femmes d’Opulence reconnaissent un lien spirituel avec la terre. Pour elles, ce n’est pas une question de conquête, de maîtrise de l’artisanat du bois ou de mépris des lois. Leur compréhension de l’appartenance de la terre repose plutôt sur des liens expérientiels et ancestraux.
23Tout au long de The Birds of Opulence, le paysage de montagne est une source omniprésente de réconfort et de guérison. Les femmes Goode, en particulier, vivent les montagnes comme des lieux de liberté, fortifiées par des « attachements durables à la terre, au lieu, à la famille et à la foi » (Huehls, 2021, p. 435). Même à la fin du roman, alors que trois des quatre générations de femmes Goode se sont éteintes et que la propriété familiale a été vendue à des « Blanc·hes de la ville », les esprits ancestraux de la terre — peut-être Minnie Mae elle-même — font sentir leur présence, compromettant les efforts des nouveaux et nouvelles propriétaires pour embourgeoiser la maison en y creusant un étang artificiel (Wilkerson, 2016, p. 193). Ainsi, si The Chaneysville Incident, Colored People et The Birds of Opulence parviennent tous à placer les Afro-Américain·es au cœurs des montagnes, le roman de Wilkerson promeut le plus explicitement une notion contre-hégémonique du ou de la Noir·e montagnard·e, qui va au-delà d’étendre aux Noir·es les droits et les capacités des Blanc·hes à habiter les régions montagneuses. Les femmes noires d’Opulence n’appartiennent pas seulement aux montagnes : leur lien métaphysique avec un environnement montagnard spécifique donne lieu à des formes plus importantes de justice et de libération des Noir·es.
24Bien que des millions d’Afro-Américain·es vivent dans les Appalaches, les Noir·es, dans l’ensemble, continuent d’entretenir une relation difficile avec les montagnes. Cela s’explique en grande partie par le refus historique de reconnaître les communautés noires montagnardes (Cabbell, 1980). En inscrivant les Noir·es dans les montagnes, les auteurices noir·es d’aujourd’hui ébranlent les croyances sédimentées et activent de nouveaux imaginaires collectifs sur l’identité et l’appartenance des Noir·es américain·es. En présentant ces trois ouvrages, il faut se rendre à l’évidence que les différences entre les espaces ruraux — par exemple, les dialectes et les coutumes locales — peuvent souvent être plus accentuées qu’en zone urbaine ; et en représentant ces espaces, chaque auteurice prend la liberté d’écrire son monde en fonction de ses propres valeurs, sensibilités et priorités. Néanmoins, dans tous ces ouvrages, nous découvrons des Noir·es revendiquer leurs liens avec les montagnes et affirmer des identités noires qui peuvent offrir de nouvelles façons de penser la race et le racisme en relation avec l’espace.
25Deux ans après la publication de Colored People, bell hooks publia Bone Black (1996), des mémoires sur son enfance dans le Kentucky. À l’exception de quelques mentions de la vie « sur la colline » dans un premier chapitre, les montagnes sont absentes de son récit (p. 10). Treize ans plus tard, elle publia Belonging, un recueil d’essais relatant son parcours de vie en lien avec les « questions de lieu et d’appartenance » (2009, p. 3). Dans ce dernier ouvrage, elle évoque sans cesse la façon dont son enfance dans les collines du Kentucky, parmi « les montagnard·es, les péquenaud·es [et] les Appalaches », l’a façonnée (p. 13). La différence frappante entre ces deux ouvrages illustre l’impact de l’émergence de l’Affrilachie en tant que lieu visible dans le paysage américain, ce qui, à son tour, a contribué à faire reconnaître les montagnes comme des sites potentiels d’expériences et de perspectives noires jusqu’alors inexplorées. Les trois livres abordés représentent des moments instructifs dans cette évolution. Le développement d’une nouvelle tradition littéraire centrée sur la vie montagnarde de la population noire confirme et fait progresser les liens ancestraux des Afro-Américain·es avec les montagnes et la place qu’elles et ils y occupent aujourd’hui.