« Pourtant, que la montagne est belle, comment peut-on s’imaginer
En voyant un vol d’hirondelles, que l’automne vient d’arriver ? »
« La montagne », chanson de Jean Ferrat (1964)
1Mai 2024, Village de montagne de la vallée de la Soule, au Pays basque nord
- 1 Le prénom original a été changé.
- 2 Cet entretien a été réalisé le 11 mai 2024.
- 3 Le souletin est le basque parlé dans la vallée de la Soule.
2Alaia1, 86 ans, est assise au bord de la mangeoire automatisée dans une bergerie capable d’enclore plusieurs centaines de brebis. Nous sommes au mois de mai, et la bergerie est traversée en cette saison de vols d’hirondelles. Elle les observe gaiement fabriquant leurs nids et en m’affirmant « qu’on ne leur fait pas de mal [à la ferme]2 ». En roulant les « r » et en aspirant les « h » de son « accent » souletin3, Alaia m’explique ainsi que les hirondelles sont « laborieuses », et qu’il faut donc les laisser tranquilles. Le fait d’être « laborieux » est synonyme de courage plutôt que de pénibilité pour Alaia. Les hirondelles sont en ce sens comme les abeilles, poursuit-elle : ce sont des animaux « vaillants ». Si j’avais souvent noté l’utilisation de cet adjectif pour désigner un être humain tenu en respect pour sa capacité de travail en Soule, Alaia m’étonne ce jour-là en parlant ainsi d’abeilles et d’hirondelles. De façon insoupçonnée se déploie dans son discours une cosmologie — c’est-à-dire, selon les mots de Charles Stépanoff, « les façons dans les groupes humains conceptualisent l’architecture de leur monde et la nature des êtres visibles et invisibles qui le peuplent » (2021, p. 15) — au sein de laquelle « hommes » et « bêtes » (selon les expressions usitées par Alaia et les personnes de sa classe d’âge en Soule) travaillent de concert à une œuvre infinie, qui consiste à lutter contre le milieu pour survivre. La cosmologie qui apparaît en creux dans le discours d’Alaia témoigne ainsi d’un temps où l’économie agricole de Soule était fondée sur un modèle vivrier propre aux sociétés paysannes. L’exemple de l’hirondelle est particulièrement significatif à cet égard, car, comme l’a montré Stépanoff, l’oiseau est un animal « anthropophile », ayant « une prédilection pour les environnements habités par les humains » (2021, p. 64). Ainsi, « l’idéal moderne de l’habitation hermétique et propre se heurte à l’obligation d’hospitalité envers l’oiseau » (Stépanoff, 2021, p. 61). Stépanoff montre que l’attachement à l’hirondelle tient à cette proximité richement décrite dans un « monde mal connu et considéré comme défunt », « celui des traditions orales et de la religion populaire » (2021, p. 63). Dans ce monde, l’hirondelle travailleuse, à la fois si proche et si lointaine des êtres humains — car elle reste tout de même un animal sauvage, rappelle Stépanoff —, est un porte-bonheur : la réaction joyeuse d’Alaia se trouve ainsi expliquée par un rapport au monde différent, que l’on retrouve encore dans certains milieux ruraux en France (Stépanoff, 2021, p. 68).
3Quoique le discours d’Alaia soit empreint de cette cosmologie paysanne qui structurait la Soule de son enfance, cette femme souletine est bien consciente des bouleversements économiques, sociaux et culturels qui ont transformé la vie collective dans la vallée. Comme l’essentiel des personnes qui ont connu cette région avant ces bouleversements, elle ressent une profonde nostalgie à l’égard d’un monde qu’elle décrit comme ayant largement disparu. Ce sont ces sentiments nostalgiques, et les effets qu’ils ont sur la jeunesse qui s’empare aujourd’hui du discours du « monde d’avant » pour faire face aux bouleversements et conséquences de la modernité, qui seront analysés dans cet article.
4Cet article prend comme point de départ les discours nostalgiques de personnes âgées en Soule, vallée des Pyrénées basques. En passant au total 12 mois en Soule, province du Pays basque nord peuplée de 12000 habitant·es4, dans le cadre de ma thèse de doctorat en anthropologie sociale à l’Université d’Oxford, j’ai recueilli les récits d’une quarantaine de personnes âgées vivant dans la vallée. Cet échantillon m’a permis d’identifier une caractéristique commune à leurs discours : la nostalgie pour ce qu’elles décrivaient comme « une autre Soule », si différente de la réalité contemporaine de leur territoire. Par une analyse ethnographique de ces discours, j’ai peu à peu compris qu’ils étaient fondés historiquement sur un passage brutal du « monde clos » à « l’univers infini », pour reprendre la métaphore de Bourdieu dans Le bal des célibataires (2002).
5Comme je le démontre dans le corps de cet article, la Soule s’est ouverte plus tardivement que d’autres régions rurales françaises aux processus de modernisation économique et culturelle. Ainsi, la prégnance de discours nostalgiques chez les personnes âgées témoigne du choc quant à l’ouverture d’un monde clos, structuré par une cosmologie paysanne dont l’histoire d’Alaia et des hirondelles introduisant cet article donne un aperçu. Si cette perspective historique est essentielle pour comprendre la Soule contemporaine, mon travail en tant qu’anthropologue ne consiste pas à reconstruire le passé de la Soule à partir du discours des personnes âgées. Je cherche plutôt à étudier les effets que ceux-ci peuvent avoir sur le présent et sur la jeunesse contemporaine. En effet, mon ethnographie m’a permis de prendre la mesure du lien entre les discours nostalgiques des personnes âgées de Soule et les tentatives d’une partie de la jeunesse souletine de recréer un monde paysan à leur lumière.
6Avant de préciser le cheminement méthodologique de la formulation de mes hypothèses, je présente brièvement le contexte géographique de mon étude de cas. Comme indiqué, la Soule est une province du Pays basque nord, située sur le territoire français. Géographiquement, c’est aussi une vallée de montagne de 720 km² creusée par le gave de Mauléon, aussi appelé « le Saison ». Les habitant·es de la vallée, composée de 36 communes, divisent la vallée en deux parties : la Basse Soule, au passé industriel (textile), et la Haute Soule, où se concentrent les activités liées à la montagne. Aujourd’hui encore, le pastoralisme transhumant est l’activité qui permet la production d’un fromage de brebis de qualité, connu sous le label AOP d’Ossau-Iraty. Aussi « haute » soit-elle par rapport à la Basse Soule, la Soule montagnarde présente essentiellement une géographie de basses et moyennes montagnes. Le Pic d’Orhy, qui s’élève à 2017 mètres d’altitude, annonce les plus hautes et spectaculaires montagnes pyrénéennes à venir.
7Les personnes âgées rencontrées dans le cadre de cette enquête (entre l’automne 2022 et l’hiver 2025) avaient entre 65 ans et 102 ans. À la retraite, elles ont exercé différents métiers durant leur vie active : ouvrièr·es, éleveureuses, épicièr·es, instituteurices, bouchèr·es sont parmi les métiers représentés. Au-delà de ces métiers, beaucoup de femmes rencontrées ont travaillé toute leur vie en tant que femmes au foyer à la ferme, en y exerçant une variété de tâches, allant de la cuisine à la traite des brebis. Toutefois, la diversité de ces catégories ne change pas la tonalité du discours nostalgique tenu sur la Soule « d’avant » selon la catégorie émique que ces personnes emploient. Ce qui m’engage à réunir ces personnes issues de générations variées dans un même groupe, c’est précisément ces mêmes descriptions d’un monde disparu et regretté, qu’elles disent toutes avoir connu. Ceci s’explique historiquement par la bascule de la Soule dans une économie capitaliste et un monde culturel français à partir de la fin des années 1970, comme je l’expliquerai plus bas. S’il est évident que la Soule s’est transformée au cours du temps, les entretiens réalisés dans le cadre de mon travail m’ont permis d’identifier une accélération des transformations dans la décennie 1980 : ainsi, les dernières personnes ayant connu la Soule lorsqu’elle constituait encore un « monde clos », selon l’expression de Bourdieu (2002), dans les années 1970, sont aujourd’hui âgées d’une soixantaine d’années.
8Pendant mes séjours en Soule, j’ai fréquenté mes enquêté·es de façon hebdomadaire. La nature de mes interactions avec elles variait. Certaines ont été enregistrées au cours d’entretiens dont nous avions convenu la date et l’heure en avance. Pour trois d’entre elles (une femme de 65 ans, une femme de 85 ans et un homme de 85 ans), les entretiens se sont prolongés en quelques séances (trois ou quatre) de deux heures environ. Un lien de confiance s’était tissé entre elles et moi ; elles m’avaient ainsi témoigné le désir de m’en dire davantage sur leurs vies. Dans d’autres cas, la rencontre s’est faite de façon plus informelle, dans une épicerie, le long d’un chemin, au café. Mon expérience ethnographique m’avait appris à engager la conversation autant que possible avec les personnes que je croisais dans la vallée, et j’étais souvent récompensée par des échanges riches, même s’ils étaient courts. Par ailleurs, j’ai aussi pratiqué l’observation participante : lorsque j’allais rendre visite à une personne âgée, je lui demandais souvent de me montrer son potager ou ses poules si je savais qu’elle en avait. Il m’arrivait aussi d’aider en cuisine si un repas approchait, ou d’aider à rentrer les brebis le soir, par exemple. Après plusieurs mois d’enquête, j’avais noté la récurrence des motifs nostalgiques dans les discours des personnes rencontrées. En janvier 2025, j’ai ainsi testé cette observation en conduisant des entretiens groupés dans une maison de retraite de la vallée, où j’ai aussi réalisé une dizaine d’entretiens individuels. Cette expérience n’a fait que confirmer la nostalgie ambiante des discours, ainsi qu’une résurgence forte des thématiques que j’analyse dans cet article.
9En tant qu’anthropologue, j’ai été formée à réaliser des entretiens semi-directifs : un canevas de thématiques était toujours prévu, mais une place était laissée pour ce que je ne pouvais pas prévoir. Cet esprit de sérendipité m’a permis de trouver ce que je n’attendais pas et de m’ouvrir à des réalités que je ne pouvais pas connaître avant d’aller à la rencontre des interviewé·es. L’entretien semi-directif est l’outil méthodologique privilégié de cette posture épistémologique. Comme l’avait écrit Yvonne Verdier au sujet de son enquête de terrain dans le village de Minot en Bourgogne :
[…] ce qui nous a conduites c’est moins une méthode qu’une volonté de les “prendre au mot” : leur discours a ses raisons, mais ces raisons ne sauraient se dévoiler par l’application d’une grille extérieure, et ce que l’on saisit ainsi à la volée, ou lors d’échanges et d’interrogations plus réfléchies, prend forme et révèle sa logique et sa cohérence dans une lente remontée mot à mot au cœur de ce qui est une pensée. (2024, p. 16)
10C’est précisément en tentant de prendre ces personnes âgées « au mot », en décelant les « raisons » de leur discours et en remontant progressivement vers la « pensée » qui les animait que j’ai privilégié des entretiens de type récit de vie (Pruvost 2011 ; Bertaux 2010) Ce choix s’est imposé à moi : les personnes âgées m’ont d’emblée plongée dans leur passé en évoquant des souvenirs à la tonalité souvent tendre et joyeuse. Je me suis donc ouverte à ce qu’elles avaient envie de me dire, en les accompagnant simplement dans un processus proche d’une maïeutique socratique. J’ai compris progressivement que ce besoin irrépressible de me raconter toute leur vie représentait un atout majeur pour ma recherche : plus encore que l’entretien semi-directif, le récit de vie donne corps à un discours-fleuve pris dans sa propre cohérence, et non celle du ou de la chercheuse. Nulle question ne vient défaire ce que l’on pourrait appeler la logique locale ou le sens situé de leurs discours, que je n’aurais pas pu apprendre à connaître si profondément avec un entretien semi-directif classique.
11Si l’article est centré sur les personnes âgées de Soule, mon enquête ethnographique n’a pas seulement concerné cette partie de la population. En effet, il traite aussi de la manière dont les discours nostalgiques des personnes âgées agissent sur la jeunesse souletine contemporaine. Je me suis donc aussi intéressée aux jeunes souletin·es âgé·es de 18 à 35 ans qui avaient choisi de rester vivre dans la vallée. Mon travail ethnographique consistait à suivre différents jeunes dans leurs activités professionnelles et récréatives pour comprendre comment ils et elles construisaient leurs vies. C’est en faisant de l’observation participante et en conduisant des entretiens avec de jeunes bergèr·es, boulangèr·es, facteurices, étudiant·es ou infirmièr·es que j’ai compris l’importance qu’avait les discours nostalgiques des personnes âgées sur leurs choix de vie. Comme pour les personnes âgées, mes interactions avec les jeunes ont été variées, comprenant des longs temps d’observation participante, des rencontres cadrées par des entretiens et des échanges impromptus. Plus encore que dans le cas des personnes âgées, j’ai noué avec une dizaine d’entre elles et eux des liens de confiance forts, qui m’ont permis de comprendre en profondeur leur conception de la vie. J’estime avoir eu une cinquantaine d’échanges significatifs avec des jeunes au profil différent au cours de mes séjours de recherche.
12Cet article est organisé en trois temps. D’abord, j’évoquerai le contexte historique, expliquant la transition de l’économie paysanne à l’économie de marché en Soule, ainsi que la francisation de la vallée. À la lumière de cette histoire, j’analyserai les thèmes structurants des discours nostalgiques des personnes âgées. Enfin, je m’attacherai à expliquer comment les discours nostalgiques des personnes résonnent chez les jeunes de la vallée. Mon propos consiste à faire sens d’un retournement de situation : si, pendant longtemps, la mémoire paysanne de Soule a été jugée rétrograde, la jeunesse souletine contemporaine s’en saisit désormais pour en faire un idéal de vie. Dans la troisième et dernière partie, je montrerai la manière dont les discours nostalgiques des personnes âgées, en évoquant une époque révolue, agissent sur le présent de la jeunesse souletine.
- 5 Sur la question de la résistance politique en Soule spécifiquement, la littérature scientifique est (...)
13L’une des caractéristiques du territoire souletin est d’avoir connu un processus de « modernisation » tardif : le terme est ici mis entre guillemets pour signaler que la notion de modernité est relative, comme je le démontre plus bas dans cet article. Vallée de culture basque, d’abord, la Soule se conforma tardivement aux politiques d’homogénéisation culturelle mises en place par la République, qui visaient, justement, à faire de la France une nation « moderne » (Weber, 2022). Ceci me semble être à la fois une conséquence de la résistance active de la population à ces politiques et le fruit de l’isolement géographique d’une vallée de montagne difficile d’accès5. S’il n’existe pas d’études historiques traitant spécifiquement de la francisation de cette vallée reculée du Pays basque nord, le travail ethnographique réalisé par Sandra Ott dans les années 1970 sur un village de Soule (1993), ainsi que celui de Monique Selim et de François Taboury dans un autre village de la vallée (1974) permettent d’avancer que jusque dans les années 1980, la langue basque est la langue véhiculaire de la vallée.
14Par ailleurs, mes recherches ont montré qu’économiquement, jusqu’à la fin des années 1970, un certain nombre de fermes de montagne dans la vallée étaient fondées sur un modèle d’autosubsistance caractérisant une économie paysanne. Par économie paysanne, je n’entends pas, à la suite des travaux fondateurs d’Henri Mendras, une économie non monétaire (1992 ;1995). Il s’agit plutôt d’envisager des fermes qui se suffisent, pour l’essentiel, à elles-mêmes et qui fonctionnent selon une rationalité « vivrière », sans toutefois se passer complètement de revenus monétaires (Mendras, 1992 & 1995). La conservation de ce type d’économie jusque dans les années 1980 en Soule s’explique par la géographie montagnarde souletine, jugée trop improductive pour « nourrir » efficacement la France des Trente Glorieuses (Veyret, 1972 ; Errotabehere, 2011).
- 6 Par l’utilisation de l’adjectif « français », je renvoie au processus de francisation du Pays basqu (...)
15Ce décalage chronologique a ainsi produit une situation inédite de télescopage, expliquant pourquoi la mémoire paysanne, et le monde culturel basque qui lui est associé sont encore vivaces en Soule. Ce dont témoignent les voix nostalgiques des personnes âgées, c’est précisément la conscience d’un passage tardif, et, peut-être pour cette raison, plus brutal, à une économie capitaliste et à un univers culturel français6. Si la Soule des années 1970 n’émerge pas soudainement d’un passé immémorial où elle aurait été figée depuis des siècles, ce moment historique semble être celui d’une poussée qui bouleverse l’ordre des choses. L’analyse du contenu même de ces discours m’a permis d’identifier un certain nombre de thématiques saillantes, dont les trois exemples les plus importants sont exposés ci-dessous.
16La disparition de la vie collective constitue la première source de regrets des personnes âgées de Soule. Les récits recueillis évoquent un temps où le travail agricole était fait en commun avec les voisin·es, autrefois très nombreux et nombreuses. De tels travaux étaient réalisés ensemble au fil des saisons : dans les entretiens ont ainsi été évoqués la récolte de la fougère à l’automne pour le paillage, la tuerie du cochon en hiver, la garde en commun des brebis à la montagne à partir du printemps et la récolte du foin en été. Ces travaux étaient à la fois décrits comme physiquement difficiles, tout en étant presque toujours associés à des moments festifs. L’épluchage collectif du maïs en automne m’a par exemple été dépeint comme un travail fastidieux, mais compensé par la joie d’être ensemble dans une grange et le plaisir de manger des châtaignes grillées en discutant.
17Ces récits de moments collectifs sont corroborés par l’ethnographie de Sandra Ott sur le village souletin de Sainte Engrâce. Elle a en effet décrit un système d’entraide du voisinage fondé sur une logique de don et contre-don savamment pensée et exercée (1993). Le maillage de liens que tissait ce système d’entraide était vital pour la collectivité : sans l’aide des voisin·es, et en particulier du ou de la « premièr·e voisin·e » sur qui on s’appuyait tout particulièrement, le travail de la ferme dont dépendait la survie des personnes ne pouvait être accompli. Ainsi, le voisinage souletin constituait un groupe ayant des intérêts mutuels, constitués de membres « obligés » les un·es envers les autres. Dans une société de taille réduite, où il était difficile de circuler (sans route ni voiture), le lien de voisinage était donc plus important que celui que l’on pouvait entretenir avec des membres de sa famille qui n’habitent pas forcément sous le même toit. Or, dans son ethnographie, Ott montre que la difficulté du travail manuel n’est pas la seule raison pour laquelle les voisin·es se lient. La relation de voisinage sert aussi des fonctions rituelles (par exemple, lors du décès d’une personne dans une maisonnée, le ou la premièr·e voisin·e accomplira un certain nombre de tâches codifiées, comme le transport du cercueil jusqu’à l’autel), ou plus simplement symboliques (par exemple, le lien avec le ou la voisin·e est renouvelé par le don mutuel de pommes que se font les femmes à l’automne, sans que cela ne corresponde à un besoin réel, puisque toutes les fermes ont leurs propres pommiers). Suivant la théorie de Marcel Mauss dans son fameux Essai sur le don, le don aux voisin·es était donc bel et bien un fait social total, en ce sens qu’il répond à une diversité de fonctions (politique, religieuse, économique, etc.) entrelacées (Mauss, 2012).
18Or, la transformation de l’économie agricole, passée d’un modèle d’autosubsistance à un modèle capitaliste, a métamorphosé ces liens. Tournées désormais vers un modèle productiviste et transformées par l’automatisation des tâches (dont l’exemple le plus emblématique est la machine à traire), les fermes se sont profondément transformées (voir Welch-Devine et Murray, 2011). Par ailleurs, la plus grande productivité des fermes a conduit à l’exode rural : en Soule, il subsiste moins de la moitié des exploitations agricoles présentes en 19707. Désormais, les fermes sont centrées sur une seule activité économique (le plus souvent, l’élevage de brebis laitières), dépendantes d’intrants venus d’ailleurs et très étendues par la construction de nouveaux bâtiments au fil des années, ainsi que le rachat de terres abandonnées. Ces nouvelles fermes fonctionnent comme des unités économiques indépendantes. Il faut aussi noter la diminution du nombre d’actifs et actives sur une même ferme, qui bénéficiaient autrefois d’une main-d’œuvre familiale nombreuse. Dès lors, la cohabitation intergénérationnelle dans les fermes constitue désormais l’exception. Ceci change considérablement les « vieux jours » de ces personnes âgées, qui ne bénéficient plus du soutien que celle-ci permettait.
19Outre cet isolement affectif et géographique, les personnes âgées expriment leurs regrets quant à un paysage disparu. Lorsqu’elles évoquent avec accablement la Soule d’aujourd’hui, elles montrent les anciennes prairies aux alentours recouvertes par des fougères, des ronces et de jeunes arbres qui poussent en l’absence de bêtes pour les pâturer. La métaphore de la « salissure » est constamment utilisée pour évoquer cette transformation paysagère. La Soule édénique de l’enfance des personnes âgées se caractérisait ainsi, dans leurs discours, par la « propreté » de son paysage.
- 8 Pour une perspective plus large sur le lieu de vie changeant dont les personnes âgées se sentent ex (...)
20Comme l’a montré l’anthropologue Adel Selmi, la valorisation d’un paysage « propre » n’est pas exclusive à la Soule : dans les Alpes du Sud, les alpagistes valorisent aussi un paysage « jardiné par l’homme » : « les prairies travaillées sont considérées comme “propres”, “belles”, “bien entretenues”, “bien ordonnées”, etc. » (2007). Ainsi, dans les Alpes comme dans les Pyrénées, la « saleté » supposée du paysage est synonyme d’absence, de désertion et de déprise agricole (Selmi, 2007). Dans la même veine que la prairie « propre », certaines personnes âgées déplorent dans les entretiens la disparition des arbres fruitiers — pommiers, noyers, poiriers, etc. — qui étaient autrefois plantés autour des fermes. Ces arbres sont associés au souvenir de leurs fruits : on m’a ainsi raconté comment les pommes étaient conservées dans le fenil tout l’hiver, puis cuites dans le four à pain après une fournée, ou les noix mangées en guise de dessert les soirs d’hiver. Si quelques fermes visitées lors de mon travail ont encore des vergers, le travail demandé par ces arbres souvent délicats est devenu difficile en l’absence d’une main-d’œuvre suffisante à la ferme. De plus, les fermes sont désormais ancrées dans une démarche marchande, qui requiert qu’elles centrent leurs activités sur la production de lait de brebis et éventuellement de fromage. Les autres ateliers qui apportaient autrefois un revenu en nature (ruches, poulailler, potager, etc.) ont peu à peu été abandonnés. Loin d’être un décor la toile de fond d’une vie, la paysage est pour ces personnes âgées la scène même de leurs vies. Leurs mutations constituent pour elles un bouleversement cosmologique : pour reprendre la définition que donne Stépanoff d’une cosmologie, c’est « l’architecture » même de leur monde qui s’est transformée (2021, p. 15)8.
Figure 2 : Carte montrant la distribution actuelle des dialectes basques selon Koldo Zuazo
dialecte occidental (vert foncé), dialecte central (rouge), dialecte navarrais (bleu), dialecte navarro-labourdin (marron clair), dialecte souletin (vert clair), zones hispanophones qui étaient bascophones au xixe siècle (gris)
Carte créée avec gvSIG, ArcGIS et The GIMP
21La dernière thématique saillante des discours nostalgiques des personnes âgées concerne la disparition de la langue basque. Les témoignages recueillis ont montré que la majorité d’entre elles n’ont appris le français qu’en arrivant à l’école, à l’âge de six ans. Ainsi, le « monde clos » de l’enfance était « nommé » dans une autre langue que le français (Bourdieu, 2002). Une langue, le basque de Soule, dont la grammaire et le vocabulaire n’ont aucun lien avec le français (le basque étant une langue non indo-européenne), a ainsi donné une consistance aux êtres et aux choses dans leur enfance. Peu à peu pourtant le français s’est engouffré dans la brèche qui s’est ouverte dans ce microcosme linguistique.
22Dans les entretiens, il m’arrivait de recevoir des excuses de la part des personnes âgées, pour leur « mauvais français ». Dans d’autres cas, on me parlait avec agacement d’un désamour du français, langue dont on me décrivait la grammaire inutilement compliquée et certains mots impossibles à prononcer. Ceci peut s’expliquer par les violences physiques et morales subies à l’école : ainsi, le souvenir traumatique ces violences de la part des instituteurices qui enseignaient le français aux écolièr·es m’a été raconté par la très grande majorité des personnes interrogées. Certaines scènes m’ont fait comprendre le manque parfois douloureux de la langue natale, comme le montre une discussion entre deux amies d’enfance âgées d’environ 80 ans qui se sont retrouvées un dimanche après-midi dans une ferme où j’étais venue enquêter. En prenant leur goûter, elles se sont mises à parler en souletin dans une effusion très gaie. Il m’a alors semblé assister là à une scène d’un autre ordre : des personnes immigrées, qui s’efforcent de parler une langue qui n’est pas la leur pour s’adapter à un monde étranger, retrouvent des compatriotes avec lesquels la langue maternelle peut se délier à son aise. Ici, il n’y avait pas eu de déplacement physique forcé, et pourtant il était devenu nécessaire d’apprendre à dire le monde autrement. L’exil de ces personnes était en ce sens un exil intérieur.
- 9 Voir à cet égard l’article de Vincent Caradec sur « l’épreuve du grand âge », tirant des conclusion (...)
23L’expérience d’un monde qui doit être dit dans une autre langue explique le sentiment qu’ont les personnes âgées de Soule de faire face à un monde connu et inconnu à la fois. Empruntant un concept cher aux romantiques allemands, il est possible de dire que les personnes âgées interrogées font face ici à l’Unheimliche (Royle, 2003), c’est-à-dire à une familiarité devenue inquiétante, ou à une étrangeté familière9, où les rapports avec les autres, les paysages et la manière de dire les choses ne sont plus les mêmes. Ceci explique le trouble et les lamentations des personnes âgées de Soule.
24Maintenant qu’ont été présentées les trois principales thématiques du discours nostalgique des personnes âgées en Soule, j’explorerai leur écho auprès d’une partie de la jeunesse de cette vallée.
25L’intérêt porté aux récits nostalgiques de personnes âgées dépasse le cercle des personnes âgées elles-mêmes. Au fil de mon terrain, j’ai pris conscience que ces discours prenaient un sens tout particulier auprès de la jeunesse souletine qui avait décidé de rester vivre en Soule. Le monde paysan des grands-parents constitue ainsi pour les jeunes un modèle qu’ils et elles cherchent à reproduire dans une Soule devenue ce que l’on pourrait appeler un « havre » loin des grandes crises contemporaines d’une époque troublée. Un répertoire d’idées est ainsi puisé dans ces discours et leurs descriptions de ce que je tends à percevoir comme un « Eden perdu », parfaitement heureux et ordonné. Nombreux et nombreuses sont celles et ceux qui (ré)apprennent le basque souletin à l’école du soir locale si cette langue n’a pas pu être apprise à la maison, afin de dire le monde de leurs grands-parents. De même, certain·es cherchent à développer des systèmes d’échange non-monétaires, fondés sur le troc (pots de miel contre fromages, etc.). L’autosubsistance, inatteignable en pratique tant les vies sont prises dans les rets des mécanismes capitalistes, constitue un idéal vers lequel ils et elles tendent toutefois autant que possible. Certaines pratiques vivrières, comme la tuerie du cochon, les conserves maison ou le potager sont revendiquées par cette jeunesse comme des formes de résistance au capitalisme. Le mot même de « paysan » l’est aussi, devenant une source de fierté plutôt que de honte : le ou la paysan·ne fait le paysage, et le « pays », par extension.
26Ainsi, pour la première fois en Soule depuis des siècles d’émigration en ville ou vers les Amériques, des jeunes veulent rester vivre et travailler « au pays ». Soudainement, la Soule devient donc le lieu de tous les possibles, loin d’un espace urbain décrit comme un « enfer ». L’ordre du discours se retourne donc : d’une vallée « rétrograde », la Soule devient un lieu d’avant-garde à l’heure de la « re-localisation » des pratiques alternatives et des imaginaires. Toutefois, une attention plus précise aux discours de cette jeunesse permet de comprendre que sa vision nécessairement fantasmée du monde paysan ne se nourrit pas uniquement des discours nostalgiques des aîné·es. En convoquant de tous ses vœux un avenir souletin fondé sur l’idée d’un passé paysan, cette jeunesse se fait le reflet de valeurs anti-capitalistes, écologistes et régionalistes glanées par le biais d’une culture globale à laquelle elle a pu avoir accès précisément parce que la vallée de Soule fait désormais partie d’un univers infini (Bourdieu, 2002). Il faut ainsi souligner que cette jeunesse prônant le retour au microcosme paysan est le plus souvent éduquée et rompue au voyage. Dès lors, la Soule est la terre d’ancêtres où l’on choisit de venir vivre après s’être « formé » — au sens large du terme — ailleurs. Cette re-lecture du passé paysan des ancêtres s’effectue donc à la lumière de références externes, et s’hybride avec des thématiques nouvelles, comme par exemple l’accueil des personnes en migration et les droits de personnes LGBT+.
27Ces phénomènes montrent que « la nostalgie n’est pas seulement le constat d’une disparition sans retour, [mais elle] ouvre des imaginaires au-delà d’un présent rétréci pour impulser une force de réinvention » (Stépanoff, 2021, p. 17). C’est en ce sens que la mémoire paysanne des personnes âgées de Soule agit sur le présent. Ainsi, c’est en concevant la chronologie sur le mode de la « simultanéité » — plutôt que sur le mode de la « succession », comme le ferait les historien·nes — que les anthropologues peuvent observer comment le passé laisse des « traces, réelles et symboliques qui, superposées aux figures et moments actuels, leur donnent tout leur relief » (Abélès, 1988, p. 14).
28Le surprenant retour en Soule d’une partie de la jeunesse souletine peut être compris à la lumière de ce que Bruno Latour a appelé un besoin d’« atterrir » et de trouver une orientation dans un monde où « la notion même de sol est en train de changer de nature » (2017, p. 13). La crise des politiques migratoires, l’explosion des inégalités et « le Nouveau Régime Climatique » expliquent une nécessité de trouver un « sol habitable » (Latour, 2017, p. 27). En quête d’orientation et d’habitat, une partie de la jeunesse de la vallée imagine donc un ré-atterrissage sur un sol « ancien », réinventé à la lumière de valeurs nouvelles. Ainsi, une vallée de montagne humide, isolée, aux reliefs timides par rapport à ses voisines béarnaises devient un havre où un futur heureux peut être imaginé.
29Nées pour la majorité d’entre elles dans des fermes autosubsistantes de très petite ampleur, où « rien ne sortait à part la fumée », selon une expression utilisée localement par mes enquêté·es, les personnes âgées de Soule finissent leur vie en parlant une autre langue, dans des maisons chauffées, où bruissent un lave-vaisselle et une machine à laver en fond sonore. Autour d’elles se déploie un paysage qu’elles définissent comme « sale », où l’on ne compte plus les maisons abandonnées. Qui aurait cru, il y a encore quelques années, que leurs histoires intéresseraient des jeunes de la vallée, parti·es étudier « à la ville » et voyager au bout du monde ?
- 10 On lira par exemple le travail récent très discuté de Genviève Pruvost (2024). Dans un contexte mon (...)
30Cet article montre qu’en des temps incertains, la matrice discursive que développe Bourdieu dans Le bal des célibataires (2002) dans une vallée des Pyrénées basques très proche du Béarn natal du sociologue semble s’être inversée. Ainsi, les discours nostalgiques des personnes âgées qui racontent le monde paysan de leur enfance deviennent une source d’inspiration plutôt qu’un repoussoir. Toute la jeunesse de Soule ne valorise certes pas cette mémoire paysanne, mais le fait qu’une partie d’elle le fasse constitue un fait nouveau et digne de retenir l’attention des chercheureuses. Si ce travail s’inscrit dans la veine de recherches récentes sur les nouveaux et nouvelles paysan·nes qui cherchent à vivre une vie autosubsistante à la campagne10, il s’en distingue aussi dans la mesure où les jeunes de Soule rencontré·es dans le cadre de cette enquête ne rentrent pas dans la catégorie des « néo-ruraux » : ils et elles ont grandi en Soule et veulent y construire leur vie. C’est en ce sens que le lien entre vieillissement, contexte géographique de montagne et jeunesse locale nous m’a semblé particulièrement riche à étudier.