1Concept émergeant dans la sphère pastoraliste française, la pastoralité tente d’acquérir ses lettres de noblesse en se confrontant à la réalité des besoins et attentes des acteurs pastoraux hors de son cadre de naissance. En effet, s’il fut ressenti comme un vide à combler dans les Alpes du Nord, il est déjà perçu avec méfiance par certains acteurs pastoraux du sud de la France pour qui la pastoralité n’est que le dernier avatar alpin de « l’obsession patrimoniale » (Jeudy, 2001). Nous souhaitons, avec une étude sur les pratiques pastorales des populations kurdes de Turquie, participer à ce processus de délocalisation, et analyser la pertinence de ce concept dans le contexte de l’élevage extensif en Anatolie, contexte emblématique puisque notre terrain d’enquête est la zone nord de l’ancien Croissant fertile qui vit naître l’élevage du mouton (Vigne, 2004). La pastoralité, entendue comme « le caractère, l’essence, de ce qui est pastoral », (Calmettes, Cournil et Turquin, publication en cours) devrait naturellement faire écho à cette situation, c’est ce que nous examinerons en dernier lieu.

La diversité des pratiques pastorales : l’exemple des abris d’alpages

5Sur les alpages des éleveurs kurdes de Turquie, il existe deux types de campement, avec leur déclinaison, qui souvent cohabitent : le hameau d’estive d’une part, et le campement de nomade ou de semi-sédentaire d’autre part, situé à des altitudes plus élevées que le premier, ou sur des territoires plus isolés. Ces deux types d’occupations temporaires sont liés aux systèmes pastoraux adoptés.

6Le hameau d’estive (et sa déclinaison le hameau d’estive tribal) est occupé par des éleveurs, tribaux (Hormek, Ertusî, Peniyaniçî…) ou non, venant des villages montagnards avoisinants et pratiquant des transhumances courtes horizontales ou locales verticales. Ces hameaux se démarquent par une palette impressionnante d’habitations révélant une histoire familiale propre. Cela va de la simple construction en dur (muret en pierres sèches ou en briques de terres séchées, couvert d’une charpente refaite chaque année, ou d’une bâche en nylon, ou encore du velum en poils de chèvre traditionnel, avec ou sans charpente sommaire), aux tentes utilisées par les travailleurs saisonniers sur les champs de coton dans la région d’Urfa en forme de parasol semi-ouvert, composées d’un mât central sur lequel vient reposer une toile blanche en coton plastifié, ou aux grandes tentes de camping modernes avec des armatures métalliques (Thevenin, 2011).

7Une démarcation existe au nord avec les hameaux d’estive des villageois turcophones (région de Sarikamis, d’Ardahan, du nord-ouest de Kars ou du lac de Çildir). Dans ceux-ci, les lieux d’habitation sont des constructions permanentes : fortes charpentes en bois, toit en lauze, murs en pierre consolidés et recouverts de chaux à l’intérieur, terrassement intérieur… (Observations personnelles, étude en cours).

8Le campement tribal (et sa déclinaison le campement tribal familial) est l’habitat des éleveurs semi-sédentaires (Karahan, Shawak…), nomades ou semi-nomades (Beritan, Alikan, Mehmedî, Soran, Dudiran…) pratiquant des transhumances verticales et régionales (voir carte). Ces campements peuvent regrouper plusieurs familles issues d’un même village ou bien une seule famille élargie. Dans la partie nord-ouest de la région étudiée, la tente de saisonnier est majoritaire dans les campements tribaux semi-sédentaires. Il n’y a guère que dans la tribu Beritan, seule tribu nomade avérée (certaines familles vivent encore sous tente toute l’année) et revendiquée (nous en reparlerons) sur cette zone avec les Kejan, que la tente noire a été observée. Ses campements sont toutefois assez hétéroclites et mélangent des déclinaisons de tentes modernes (avec parfois des tentes du Croissant-Rouge turc) avec les tentes noires.

10À la différence inter-ethnique s’ajoute une différence infra-ethnique et tribale. Par exemple, la tente noire des nomades kurmandjiphones de Turquie n’est pas la même que celle des nomades kurdes Sorani situés plus au Sud au Kurdistan autonome d’Irak (Feilberg, 1944, et observations personnelles dans le district de Rania au Kurdistan irakien qui font l’objet d’une étude en cours). En Anatolie elle subit aussi une déclinaison locale en fonction des alpages. Si une structure commune semble reproduite sans distinction (binômes de mâts, verticaux et inclinés, alignés en rangés – absence de poteaux de rehaussement aux quatre coins du velum – sommets des mâts émergeant de la toile), on constate par contre des différences au niveau de la largeur des bandes qui composent la toile, du système de cordages, du nombre de mâts centraux verticaux sur une même rangée, de l’ouverture de la tente (sur un côté ou fermée sur les quatre côtés) et du positionnement de l’entrée en cas de fermeture totale de la tente (au centre ou sur le côté). Ces derniers faits ne doivent pas surprendre. La tente noire kurde en Turquie, dans cette appellation, n’a aucune réalité, chaque tribu et famille adaptant cet outil à ses besoins propres (technique et identitaire) et non en fonction d’un sentiment d’appartenance à une même « kurdicité ». Pour autant, avec leurs voisins Yörük et Bakhtyari (Digard, 1981) par exemple, des distinctions majeures existent (mâts sortant du velum et absence de barres de faîtes) qui suppose une communauté de style dans la sphère kurde kurmandji et Sorani s’identifiant par ses contours extérieurs plutôt que par une similitude intérieur.

11Par exemple, contrairement aux régions d’Igdir et d’Agri où le velum en poils de chèvre est encore majoritairement utilisé et associé au nylon (étude en cours), dans la région du lac de Van et d’Hakkari, celui-ci a été complètement abandonné au cours des vingt dernières années en faveur des toiles composées de tissus urbains. La structure commune a été pour autant conservée, avec ou sans çît. Ainsi, chez certaines familles de la tribu Alikan se réclamant du nomadisme (bien qu’elles ne pratiquent plus qu’un semi-nomadisme) et estivant au nord du lac de Van, le velum traditionnel a été remplacé au fur à mesure par un agrégat de tissus hétéroclites doublés à l’intérieur par une toile en nylon créant de véritables tentes « mosaïques » (Thevenin, 2011). Pour autant l’esprit est resté intact : avec ce système d’agrégat, on ne remplace que les parties usées du velum et l’assemblage en mosaïque nécessite toujours une intense activité de couture en hiver. La généralisation de ces tentes, voire une sophistication avancée (recherche d’esthétique dans le choix des tissus utilisés, technicité dans ses assemblages), semble être poussée à ce point uniquement dans cette tribu (voir photo 1).

12Les abris d’alpages des populations kurdes présentent donc une grande diversité de déclinaisons, s’articulant en premier lieu autour du système pastoral adopté (villageois, semi-sédentaire, nomade, transhumance courte ou régionale, verticale ou horizontale), puis autour de la communauté et de l’alpage fréquenté (tribu, village), et en dernier lieu en fonction des besoins de la famille.

Les raisons de cette diversité

13Cette diversité peut s’expliquer par deux phénomènes globaux agissant comme deux couches géologiques superposées, travaillées par une orogénèse à la fois historique, identitaire et sociale.

14Le premier substrat a été créé par les conditions géographiques et écologiques qui ont façonné une économie agro-pastorale de subsistance avec la pratique d’un élevage extensif transhumant de montagne. L’arrivée des nomades turkmènes au X^e siècle a introduit les déplacements de longue distance (de Planhol, 1959) qui se sont peu à peu insérés dans les pratiques kurdes préexistantes. Donc, depuis 800 ans au moins cohabitent sur les alpages nomades, semi-sédentaires et pasteurs villageois, créant des identités pastorales distinctes.

17Ainsi, nous assistons à une impossible standardisation du pastoralisme kurde dans l’est de la Turquie comme C. Scalbert-Yucel (2006) l’avait déjà constaté concernant la langue kurmandji (langue kurde majoritaire en Turquie). Au contraire, pour reprendre le concept développé par B. James (2011) à propos des populations kurdes du Moyen-âge, nous voyons l’effet d’un « entre-deux », syndromique pour ainsi dire, et qui aujourd’hui installe les communautés pastorales entre l’État central et le nationalisme kurde, véritable État fantôme, permettant bon an mal an à celles-ci de se maintenir en accentuant leur diversité et reproduisant ainsi le rapport classique qu’entretiennent les pasteurs nomades, et avec eux les logiques tribales, avec les forces sédentaires à volonté étatique qui les entourent ou les englobent.

Une patrimonialisation est-elle possible ?

18Dans ce contexte, une patrimonialisation, entendue comme processus porté par un État, par un projet politique, et par une communauté se reconnaissant comme telle, est-elle possible ou seulement pertinente pour les populations kurdes en Turquie ? Cette patrimonialisation installe un système de représentations qui pourrait faire sens pour définir une pastoralité anatolienne. Pour tenter d’y répondre, nous nous appuierons sur l’exemple de la tribu Beritan déjà citée, en comparant son processus de mise en représentation avec celui de la tribu Yörük Sarikeçili, et sur la patrimonialisation récente de la Dengbêjî, chant traditionnel kurde, premier cas de valorisation d’une culture typiquement kurde en Turquie.

19Les Beritan sont considérés comme « one of the oldest nomadic tribes of southeast Anatolia » (Balikci, 2000) ainsi que « the Turkey’s biggest nomad group » (Pacal, 1996). 50 000 membres soit 1500 familles la composent. C’est la seule tribu nomade avec les Kejan rencontrée sur la « diagonale tribale » (Aurenche, Bazin et Sadler, 1997) et elle bénéficie d’une vitrine qui n’a pas d’équivalent chez les autres tribus nomades kurdes (articles de presse, Site Internet, comptes Facebook, magasins à leur nom, coopérative d’élevage). Il y a encore trente ans, elle possédait 350 000 moutons et des milliers de chameaux. En 1956, l’État lui a interdit l’accès à ses pâturages d’hiver traditionnels autour de Ceylanpinar, donnés à l’agriculture. Par la suite, en conséquence de la guerre contre le PKK, du projet Gap (barrages sur l’Euphrate) et de l’isolement économique de la région, son cheptel serait tombé en 1996 à 25 000 bêtes. Un processus de paupérisation se serait alors mis en place, les familles ne pouvant plus subvenir à leurs besoins. L’État a construit des villages autour de Diyarbakir pour les loger et aider à leur sédentarisation, mais les maisons se sont avérées vétustes. Il est aussi intervenu sur les campements avec l’apport de tentes modernes du Croissant-Rouge turc. La corporation d’éleveurs Beritan (Beritan Asireti Koorperatifi) semble alors être née à ce moment là afin de pouvoir représenter la tribu et aider la communauté à faire face (Pacal, 1996). Sur leur logo (voir photo 2), nous trouvons toute une collection d’« objets mnésiques » (Fliche, 2007) du nomadisme, et de sa caractéristique verticale en Anatolie : la tente noire, mais sans ses clayonnages de roseaux ; la complémentarité de la montagne et de la plaine ; un berger en pantalon bouffant traditionnel (selwer) jouant de la flûte oblique (kaval)) ; deux races ovines identifiables (l’Akkaraman et la Moorkaraman) et enfin la référence tribale Beritan Asireti (tribu en turc). Plus surprenant, la présence d’une tente de saisonnier rappelant la réalité concrète des campements Beritan.

20Ce choix dans les représentions mérite notre attention. Si l’identité nomade est clairement promue, y a-t-il pour autant une référence à la kurdicité ? Le nomadisme montagnard n’est pas une particularité kurde en Anatolie. Le nomadisme Yörük représenté par la tribu Sarikeçili est identique. S’agissant du kaval, il semblerait que les Yörük soient à l’origine de sa diffusion ; il reste dans l’imagerie populaire anatolienne l’instrument du berger. L’utilisation du terme turc asireti n’a pas d’implication ethnique spécifique. Le fait tribal qu’il soit turc ou kurde est évoqué ouvertement au sein de la république turque chez les chercheurs et dans les médias, depuis au moins les années quatre-vingts. Le cas des deux races de moutons est déjà plus pertinent. Ces deux races représentent à elles seules plus de 65% du cheptel turc (Gürsoy, 2005) et ne devraient donc pas être attribuées à une ethnie spécifique. Cependant B.C. Yalcin associe les Beritan à des éleveurs possédant des troupeaux composés uniquement de Moorkaraman (1986) ce qui n’est plus le cas aujourd’hui ; les Sarikeçili sont des éleveurs de chèvres, et les autres tribus nomades kurdes citées possèdent toutes une race de mouton singulière et reconnaissable, l’Ivessi (Yalçin, 1986), non représentée sur le logo. Ainsi, la présence de ces deux races de mouton pourrait constituer un objet de reconnaissance tribal et ethnique par défaut.

21Pour discerner véritablement une différenciation kurde, il faut chercher du côté du couvre-chef du berger et de la tente. La tente noire des pasteurs nomades kurdes d’Anatolie est bien ici représentée, quoiqu’elle soit dans sa version Beritan. Le couvre-chef quant à lui ressemble plus au keffieh bédouin qu’au fez anatolien, et cela peut s’expliquer par le prestige accordé aux origines arabes, avérées ou supposées, de la tribu dans le système de parenté kurde (Vega, 1994 ; Van Bruinessen, 1978). En effet, ce dernier adopte le système arabe et se démarque ainsi du mariage alla turca (Gokalp, 1989).

22Les Sarikeçili sont une tribu d’ethnie yörük, peuple semi-nomade turkmène pastoral parmi les plus anciens de Turquie, qui se prétendent de pure origine turque, puisque héritiers des anciens conquérants seldjoukides des tribus oghouz, venus en Turquie au XI^e siècle (Encyclopaedia Universalis). Or, la communauté Sarikeçili a attiré l’attention des politiques et médias turques ces dernières années. Par exemple, le Hurriyet Daily News s’est fait l’écho plusieurs fois des difficultés rencontrées par celle-ci pour poursuivre son mode de vie traditionnel. La tribu est présentée comme « the Turkey’s most famous nomadic group » (Van Herpen, 2011), « la dernière tribu nomade Turkmène d’Anatolie », « seul groupe à représenter la migration turque d’Asie centrale » (Ocak, 2011). En 2011, grâce à une nouvelle loi débattue au parlement turc, une autorisation de faire pâturer leurs chèvres dans des zones sylvestres réservées pour cette occasion leur a été accordée. Le principal problème de cette tribu était « de nourrir leur troupeau quand ils traversaient les forêts protégées par les lois de l’office des Eaux et Forêts ». On apprend aussi qu’« une demande va être faite à l’Unesco pour que les Sarikecili soient mis sous protection immédiate » (idem). Comment ce peuple « ayant perdu pratiquement son organisation et ses responsables politiques traditionnels » (Salzman 1983, p. 145) a-t-il pu obtenir une telle attention politique et médiatique ? Le quotidien nous donne un début de réponse dans un article paru en juillet 2011. En effet, on découvre que pour préserver leur culture, une association des tribus nomades et turkmènes a été créée en 2001. Plus tard, en 2005 le groupe est devenu une confédération (Toroslar Yörük Tûrkmen Federasyonu). Aujourd’hui, celle-ci compterait 420 succursales à travers la Turquie avec un effectif de plus d’un million de personnes (Van Herpen, 2011).

23Ainsi Beritan et Sarikeçili proposent tous deux une résistance communautaire de peuples pasteurs nomades faisant face à la « politique d’encerclement » pratiquée par un État (Salzman, 1983). Mais à la différence des Beritan chez qui la kurdicité passe par la tribu, le cas Sarikeçili a ajouté au poids politique acquis grâce à l’élargissement volontaire de la sphère tribale à l’appartenance à l’ethnie Yörük, un enjeu identitaire national fédérateur qui lui permet de mobiliser l’appareil étatique et d’entrer dans le jeu de l’Unesco. Ainsi, là où la « plus grande tribu nomade de Turquie et l’une des plus anciennes » a reçu des villages préfabriqués de mauvaise qualité (Balikci, 2000) et des tentes modernes du Croissant-Rouge turc, la « dernière tribu nomade Turkmène d’Anatolie et la plus connue » va peut-être bénéficier d’une protection à l’Unesco. D’un côté une réponse locale tendant à la standardisation, de l’autre une réponse nationale voulant préserver un particularisme. Entre ces deux réponses, un siècle de conflit et de gestion du problème kurde, mais aussi vingt ans d’évolution de l’État turc, allant de l’obsession jacobine de l’unité nationale vers une reconnaissance de la diversité culturelle (à défaut de pouvoir l’uniformiser) de la Turquie, influencée par l’ouverture du pays au tourisme et son intérêt croissant pour l’objet patrimonial. Pour autant, cette ouverture peut-elle inclure aujourd’hui des pratiques culturelles spécifiquement kurdes ?

La patrimonialisation récente de la Dengbêjî

24Ce premier projet impliquant un ministère turc dans la valorisation d’un aspect de la culture kurde, était encore inimaginable il y a dix ans. La Dengbêjî est la pratique du « chant sans accompagnement musical […] récitant des romans et des épopées » (Scalbert-Yücel, 2009). Le Dengbej est celui qui pratique d’une manière professionnelle ces chants. Par bien des aspects la dengbejî et le pastoralisme font cause commune, le berger et le dengbej portant une image de personnage inféodé à la tribu, dépossédé de ses attributs par les idéologies en présences. Le berger est décrit dans le premier roman kurde contemporain « Le berger Kurde » de Erebê Şemo (1989), comme celui qui, après un parcours initiatique, devient un combattant de la cause révolutionnaire bolchevik. La montagne qui est son théâtre, est désormais le lieu de la résistance et de la guérilla, de l’idylle rural (Scalbert-Yücel, 2011) de la fraternité nationale kurde. Ainsi, le berger et la montagne participent tous deux à la martyrologie du nationalisme révolutionnaire qui imprègne la kurdicité. De la même manière, la mise en patrimoine de la Dengbejî n’a été possible qu’avec une version apolitique de la pratique, proposant une « innocente tradition » acceptable à la fois pour le nationalisme kurde, dans sa vision d’une culture révolutionnaire, mais aussi pour l’État turc, aucun chant régionaliste identitaire n’étant accepté. Ainsi, « les conditions qui définissent les pratiques et l’art des Dengbêjs, tels que le contexte de l’énonciation et la transmission d’un maître, ont disparu. Les Dengbêjs sont devenus symboliques, ils sont devenus un patrimoine » (Scalbert-Yücel, 2009).

25Comme l’avaient déjà démontré R. Jaubert, M. Al-Dbiyat, et B. Geyer pour la Syrie en 2010, la patrimonialisation des pratiques pastorales nécessite dans le contexte turc tout autant d’être interrogée. Celle des bergers kurdes semble quasiment avortée en Turquie si elle reste affiliée à la tribu. L’État turc pourrait y trouver un intérêt bien que très limité car non fédérateur, mais la vigilance, voire la censure du PKK s’exercera alors contre une quelconque velléité d’Ankara de vouloir imposer une vision archaïque et divisible de la société kurde (que la mise en patrimoine favorise en quelque sorte).

26Pour autant cette voie patrimoniale sans issue est-elle dommageable pour ces éleveurs ? En effet, la patrimonialisation est-elle une fin en soi ? À ce titre, l’exemple des Sarikeçili pose plusieurs questions. Ne sauvegarder qu’une partie du triptyque pastoral montagnard (plaine, parcours, alpages), est-ce une réponse suffisante face aux enjeux territoriaux du pastoralisme transhumant ? En second lieu, donner des droits à une tribu, la fixer dans un rôle identitaire dépassant largement son cadre, est-ce compatible avec l’aspect évolutif du phénomène tribal (Dawod, 2004) ? Ensuite, comment définir un cahier des charges du nomadisme anatolien, avec ses objets mnésiques selon le lourd protocole patrimonial de l’Unesco sans exclure, sans créer de nouvelles marges internes, sans réduire le champ des possibles ? Par exemple, la diversité des pratiques des éleveurs kurdes leur permet une adaptation et une résilience sur un territoire en mouvement. Imposer un nomadisme protocolaire à une tribu consisterait à empêcher non seulement sa capacité d’adaptation, mais aussi sa transformation naturelle, sa mutation qui est facteur de vie et de régénérescence. D’autre part, pour ces éleveurs, il ne s’agit pas de mettre en valeur des produits ovins ou caprins qui sont déjà largement reconnus et appréciés par les consommateurs turcs, ni de faire connaître des races domestiques auprès du grand public, ou même d’attirer des touristes sur les alpages, le tourisme des Yayla (alpages en turc) faisant partie d’une tradition spontanée en Turquie (Bazin et de Tapia, 2012).

28La patrimonialisation, si elle se présente comme un levier supplémentaire pour agir sur la gouvernance dans les pays occidentaux, pourrait au contraire lancer un processus de dépolitisation in fine en détruisant le système de négociation traditionnel, et par là même, l’esprit « d’entre deux » qui caractérise les communautés de pasteurs nomades. A rebours de la patrimonialisation préférentielle, il s’agirait plutôt de trouver une cause commune qui dépasserait les particularismes, tout en s’en accommodant, car ceux-ci sont aujourd’hui incontournables. Les nationalismes turcs et kurdes s’y sont essayés avec un succès mitigé : pour le pastoralisme transhumant anatolien, la tribu reste envers et contre tout le bouclier de sécurité dans un contexte géopolitique conflictuel et devant la globalisation, et un poids électoral certain au sein la démocratie turque.

De la pastoralité en Turquie ?

29Par ce bref aperçu des enjeux autour des pratiques pastorales des populations kurdes en Turquie, nous avons proposé trois visions de ce que pourrait être la pastoralité dans sa version anatolienne : la vision des éleveurs, celle du paradigme patrimonial, et celle des nationalismes qui les modèlent. Nous ajouterons notre vision comme une synthèse de ces trois approches afin de dégager une définition de la pastoralité anatolienne : il s’agirait d’une mobilisation communautaire qui forme résistance (à la politique d’État, que celui-ci soit réel ou fantôme), et d’un territoire, acteur de cette résistance. À ce titre, elle se confondrait alors avec les constructions identitaires classiques, de la tribu aux nationalismes, et dans cette continuité le concept de pastoralité serait donc une sorte de nationalisme pastoral, c’est-à-dire une construction « excluante », définissant ce qui est pastoral et ce qui ne l’est pas, créant sa propre « martyrologie bergère », vivant sa résistance comme un acte génésiaque sans cesse rejoué. La résistance n’étant qu’une adaptation réactive n’engageant pas une logique naturelle propre à l’individu, celle-ci ne propose pour ainsi dire qu’une « résilience faible », dépendante de ce qui l’initie, à l’inverse de la « résilience forte » qui se caractérise par une capacité de prévoyance et d’anticipation (Cantoni et Lallau, 2010). Si le concept de pastoralité, réfléchi aujourd’hui, s’engageait dans ce sens, il n’offrirait ni plus ni moins qu’une idéologie identitaire, certes universelle, mais porteuse d’autant d’identités différentes qu’il y a d’acteurs. Nous pourrions même assister à une « balkanisation » de la pastoralité. La pastoralité serait alors une autre « tour de Babel ».

30Cette approche ne nous semble pas satisfaisante. À notre sens, la pastoralité turque permet d’entrevoir une autre structure, sous-jacente à celle exprimée précédemment, qui aurait l’avantage de sortir d’une approche anthropo-centrée et chrono-centrée, et qui pourrait offrir une tout autre universalité, diachronique celle-ci. Cette structure sous-jacente est en premier lieu un « domaine pastoral » (Duteurtre et Faye, 2009), plurimillénaire, englobant ses acteurs quelles que soient les formes ponctuelles ou pérennes que ceux-ci peuvent prendre à travers le temps ; en second lieu, une résilience, faible ou forte qui assure sa maintenance ; et enfin une capacité de transformation qui assure sa viabilité. Nous apportons au débat cette définition qui ferait de la pastoralité la capacité d’un territoire à accueillir, maintenir, transformer les pratiques pastorales et les communautés qui les mettent en œuvre. Ce serait une valeur intrinsèque à ce territoire qui régirait la palette de ses possibilités (économique, social et environnemental). Elle apporterait un outil d’évaluation, utilisable dans les pays du Nord comme au Sud, quels que soient le contexte économique de ceux-ci et l’intérêt suscité par l’imaginaire citadin. On pourrait parler du « quotient » de pastoralité d’un territoire. Universel, il offrirait à la Turquie un consensus anatolien, au-delà des identités.