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Nuit javanaise. Réflexions sur le Merapi, la verticalité et le paganisme

Jean-Baptiste Bing
Traduction(s) :
Night-time in Java. Thoughts on Merapi, Verticality and Paganism

Résumés

En dépit de la modernisation contemporaine islamisante qui, à Java, se manifeste par de nouvelles approches du temps et de l'espace, la perpétuation des pratiques syncrétiques locales réactive les temporalités et les spatialités vernaculaires. Celles-ci apparaissent non seulement comme un cadre où se joue la lutte entre deux conceptions de l'islam javanais mais surtout comme des ressources et des enjeux pour ces acteurs. Cet article, fruit de deux séjours d'observations de terrain, examine le « cas extrême » que constitue la nuit sur le volcan Merapi. La première partie dégage les hauts-lieux et les denses-moments de la vie nocturne du volcan, dont les qualités montagnardes et nocturnes se répondent et se soutiennent ; la deuxième partie replace ces pratiques et représentations dans le cadre des conflits entre orthodoxie puritaine et pratiques locales, où nuit et montagne jouent un rôle analogue ; enfin la troisième partie conceptualise le lien spatio-temporel entre ce lieu et ce moment, et fait l'hypothèse que, au-delà, d'une simple concomitance, il passe par un rapport analogue à la verticalité, elle-même considérée comme fruit d'une trajection.

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Texte intégral

Introduction

1En Asie du Sud-Est les « conceptions traditionnelles du temps et de l'espace » tendent à s'effacer, remplacées par d'autres, plus « modernes » et mieux valorisées ; en Indonésie, ce phénomène se manifeste de différentes manières : imposition des calendriers grégorien et hégirien, urbanisation, folklorisation et/ou éradication des cultures traditionnelles (Durand, 2004). Dans les pays javanais cependant les pratiques syncrétiques liées à la « javanité » (kejawen) continuent à prospérer (Bertrand, 2002). Cet article vise à montrer comment, dans ce contexte, les temporalités et les spatialités vernaculaires apparaissent non seulement comme un cadre où se joue la lutte entre deux conceptions de l'islam javanais : l'une puritaine et « moderne » (Raillon, 2003), l'autre fortement imprégnée de paganisme au sens étymologique du terme (Bertrand, 2002), mais surtout comme des ressources et des enjeux pour ces acteurs.

  • 1 Berque (1990) définit la trajection comme « combinaison médiale et historique du subjectif et de l' (...)
  • 2 Les dimensions infra-atomiques postulées par la physique de pointe étant inaccessibles à nos sens, (...)

2Par ailleurs, selon J. Lévy, « en géographie, les phénomènes qui sortent du plan sont considérés comme des caractéristiques non-spatiales (substances) des objets localisés et non comme des composantes de l'étendue, celle-ci étant, par construction, réduite à deux dimensions » (Lévy in Lévy & Lussault, 2003 : 927). Nous considérons au contraire la verticalité comme le fruit d'une trajection1 : de même que le temps, quatrième dimension de l'espace-temps, est trajecté en temporalité2, la verticale (dont les formes naturelles de hauteur – relief, altitude, saillance... – ne constituent que l'une des « bases ») offre de multiples prises médiales permettant de trajecter des verticalités multiples. Or la verticalité imprègne la relation existentielle (géographicité [Dardel, 2014] et expérience [Tuan, 2006]) que nous entretenons avec la nuit et avec la montagne.

  • 3 Nous avons déjà abordé le volcan Merapi et les enjeux liés à la modernité dans Bing 2014a et Bing 2 (...)

3Nous croiserons ces deux questions en examinant un lieu et un moment offrant un « cas extrême » (Flyvjberg 2011) particulièrement riche en imaginaire et en sacralité : la nuit sur le volcan Merapi3. La première partie décrira la vie nocturne du volcan et de ses environs, et en dégagera à la fois les hauts-lieux et les denses-moments dont nous verrons que les qualités montagnardes et nocturnes se répondent et se soutiennent. La deuxième partie contextualisera cela dans les conflits entre orthodoxie puritaine et pratiques locales, et posera comme hypothèse que nuit et montagne y jouent un rôle symbolique analogue. La troisième partie, enfin, tentera de conceptualiser ce lien spatio-temporel entre ce lieu et ce moment, afin de consolider l'hypothèse que, au-delà d'une simple concomitance, ce lien passe par un rapport commun à la verticalité, elle-même considérée comme fruit d'une trajection.

4Auparavant il est nécessaire de dire un mot de méthodologie. Cet article exploite des données issues de deux séjours (début 2009 et début 2013) spécifiquement dédiés à la recherche et au volcan, mais qui font suite à deux années de volontariat en Indonésie et qui précèdent un autre séjour de recherche début 2015 (deux périodes essentiellement passées dans les milieux javanais de la province du Lampung, à Sumatra). Les recherches concernant le Merapi et sa population, cœur de la « javanité » (kejawen), s'inscrivent donc dans un rapport plus large avec la vie quotidienne en Indonésie (Bing, 2015a). Ainsi nous ne prétendons pas à une objectivité qui placerait le chercheur en sciences sociales comme un observateur extérieur : au contraire, ayant employé avant tout des méthodes ethnographiques et ayant obtenu l'essentiel de nos informations par des entretiens (formels et informels) et des observations (parcours commentés...) grâce à des réseaux d'informateurs habitants des villages répartis sur le flanc Sud du Merapi (Bing, 2014a, 2014b), il va de soi que nous ne disposons que d'éléments partiels ; d'où l'importance de passer à l'intersubjectivité, en confrontant nos propres hypothèses à celles d'autres chercheurs et à faire appel à la littérature scientifique. Par ailleurs la récolte d'informations a eu lieu essentiellement le flanc Sud du Merapi, qui est administrativement rattaché à la province-sultanat de Yogyakarta (cf. figure 1) : culturellement, les autres flancs (rattachés à la province de Java-Centre) diffèrent assez peu, en revanche les conditions de vie sont moins marqués par le risque volcanique. Si, a priori, cela n'influe pas sur les thématiques abordées dans cet article, la prudence commande de ne pas généraliser à l'excès les résultats.

Figure 1 : Carte de situation des villages (dusun) où ont eu lieu les récoltes de données

Figure 1 : Carte de situation des villages (dusun) où ont eu lieu les récoltes de données

1 : Kinahrejo ; 2 : Kalitengah Lor ; 3 : Turgo ; 4 : Tritis ; 5 : Babadan (seul village de Java-Centre) ; 6 : Kaliadem ; 7 : Jambu ; 8 : Pentingsari (à l'extrême ouest de la zone) et relocalisations « officielles » des villages 6 et 7 touchés par l'éruption de 2010. Le fond de carte (Mei, Lavigne & al., 2013) indique les « zones de danger » (KRB) et la distance au cratère.

Réalisation : J.B. Bing, 2017, fond de carte (Mei, Lavigne & al., 2013).

Hauts-lieux et denses-moments d'une nocturnalité de montagne

  • 4 Subuh, zohor, ashar, maghrib et isya sont nommés selon les cinq cultes rituels musulmans associés à (...)

5D'une manière générale la nuit est frappée en Indonésie d'une connotation plutôt négative : rythmes circadiens (Hallé ; 2010) et interprétation culturelle de ces phénomènes astronomique et biologique (Bureau ; 1997) la rendent par exemple défavorable à l'activité. Dans le pays javanais, situé aux franges de l'équateur, l'alternance jour/nuit, quasiment égale à elle-même tout au long de l'année, favorise une activité démarrant avec l'aube (subuh) et s'achevant avec le coucher du Soleil douze heures plus tard (maghrib), avec éventuellement une pause durant les heures les plus chaudes de la journée (entre zohor vers midi et ashar en milieu d'après-midi). La nuit (malam), devenue complète après isya4, permet quant à elle de développer la sociabilité au sein de l'espace proche (famille, réunions de quartier) ; il est alors fortement déconseillé de se déplacer au loin pour des raisons de sécurité autant terre-à-terre (délinquance) que spirituelles : la nuit est en effet le domaine des esprits (djinns), démons (shaytan) et autres fantômes (hantu). Que ce soit dans les villes ou à la campagne, la plupart des maisons sont illuminées dès maghrib afin d'éloigner ces esprits ; les lampes demeurent souvent allumées en cas d'absence, et il n'est pas rare de dormir avec elles. Ici l'électricité, technique moderne par excellence, permet de faire face à des préoccupations très anciennes, et ne les remet pas en question. Au quotidien, l'éclairage entraîne moins une diurnisation de la nuit (pratique « occidentale » rejetée par la bonne morale islamique) qu'il ne permet, faute de pouvoir supprimer la nuit elle-même, de lutter contre ses effets induits négatifs.

6Une première nuance doit être apportée d'emblée : alors que dans les espaces ruraux l'activité a dès maghrib tendance à se cloîtrer dans les maisons et les déplacements au-dehors à se réduire au minimum, en ville une diurnisation relative touche la première partie de la nuit au moins chez les plus jeunes et leurs aînés proches. Si les rues se vident durant la grosse heure comprise entre maghrib et isya (considérée comme la plus dangereuse, avec un pic d'activité des esprits mauvais – sans doute en raison de l'ambiguïté soulignée dans la note 4), elles se remplissent à nouveau au bénéfice des warung (petits restaurants), lesehan (stands de rue bâchés où l'on mange par terre) et de lieux plus branchés (mall, fast-food, billard, cinéma...). Plus tard, entre 22 h et minuit, les rues se vident et deviennent le domaine des rats, chiens errants et (en certains lieux) d'activités interlopes (prostitution, trafics...). Au pied du Merapi et sur son flanc sud, ce contraste est net tout au long de la route qui relie sur une trentaine de kilomètres la ville de Yogyakarta au village très touristique de Kaliurang : jusqu'à Pakem (à une vingtaine de kilomètres de Yogyakarta), urbanisation et rurbanisation entraînent une diurnisation de la nuit qui contraste fortement avec le calme des zones restées rurales que l'on trouve en s'écartant de quelques centaines voire dizaines de mètres du grand axe routier ou, plus haut, entre Pakem et Kaliurang.

  • 5 Né en 1927 et tué dans l'éruption de 2010, il représentait le sultan lors de la cérémonie annuelle (...)

7La vie proprement nocturne du Merapi s'organise, elle, autour de quelques hauts-lieux : les tempat zihara (« lieux de pèlerinages »), où se rendent les personnes qui pratiquent une ascèse impliquant méditation et prière. Dans l'imaginaire javanais, forêt (hutan), montagne (gunung) et nuit (malam) constituent trois marges où l'humanité n'a qu'une place marginale et exceptionnelle : seuls s'y rendent ceux qui, pour des raisons bonnes ou mauvaises, s'extraient du lot commun (saints, bandits, rebelles...). Ainsi le très estimé Mbah Marijan5 était connu pour aller régulièrement passer la nuit en méditation au-dessus de la « ceinture » (bande forestière située entre les villages les plus hauts et la zone sommitale, au sein de laquelle se trouve d'ailleurs le temple où s'effectue la cérémonie annuelle d'offrandes au volcan : figure 2). D'autres sites, plus facilement accessibles mais relativement isolés des villages, accueillent également les méditants nocturnes : ainsi la tombe du cheikh Maulana, sise en haut de la bukit (« colline ») Turgo (cf. ci-dessous). Moins connue, au fond du canyon encaissé de la kali Kuning (« rivière jaune ») près du village de Pentingsari, se trouve une source sacrée (figure 3). À l'instar du mont Athos le Merapi, montagne sacrée, concentre donc une forte densité de ce type de lieux.

Figure 2 : L'ancien temple où se pratiquaient le labuhan annuel

Figure 2 : L'ancien temple où se pratiquaient le labuhan annuel

Détruit par l'éruption de 2010, l’ancien temple a été remplacé par une dalle simple. Sur les côtés de la stèle, ornée en javanais sacré de l'écusson du sultan, deux statues de Ganesh décapitées en 2008 par des puritains.

Photo : Bing, 2009.

Figure 3. Source sacrée de Pentingsari

Figure 3. Source sacrée de Pentingsari

Dans le lit de la kali Kuning (« rivière Jaune »), au pied d'une paroi rocheuse, la source de Pentingsari.

Photo : Bing, 2013.

  • 6 Sur la dualité topos/chôra, cf. Berque (2009 : 24-38).

8Ce qui fait la valeur du haut-lieu est moins son topos (emplacement défini mathématiquement par les coordonnées latitude-longitude-altitude) que sa chôra (emplacement vécu, relatif aux autres lieux)6 ; un haut-lieu peut se situer aussi bien sur un sommet (la tombe) que dans les profondeurs (la source), l'important étant la mise en contact avec les esprits ou le divin. Il nécessite deux qualités :

  • une situation topographique remarquable : la surface terrestre est reliée par les sommets au ciel, par les grottes et sources au monde chtonien ;

  • un éloignement par rapport aux lieux du quotidien, qui provoque une rupture existentielle (éloignement relatif : la source de Pentingsari se trouve en fait à quelques dizaines de mètres du village, mais dans un canyon dont la paroi l'en isole).

  • 7 Artificielle il est vrai : elle fait partie de l'ensemble des « grottes japonaises » (goa Jepang) c (...)

9Le haut-lieu idéal serait un oxymore, combinant les qualités contradictoires de hauteur et de profondeur et précipitant une verticalité totale. Un bon exemple est offert par la tombe du cheikh Maulana sur la Bukit Turgo (figure 4) : non seulement le saint homme est enterré (profondeur, monde chtonien) sur un sommet (altitude, monde céleste), mais en outre y accéder exige de grimper sur plusieurs centaines de mètres au-dessus du village en suivant un chemin accessible uniquement à pied (comme pour le temple du labuhan ou la source) et qui traverse une forêt et une grotte7 (connotées toutes deux par un imaginaire d'obscurité et de nocturnalité). On est là très proche de rituels symboliques présents dans nombre de cérémonies initiatiques (qui, entre autres, répètent symboliquement le processus de la naissance [Fournand, 2009]). Enfin, la présence du cheikh a conféré à ce sommet une validation islamique de sa sacralité. Le cratère est bien sûr un autre exemple, mais la difficulté d'y accéder le rend nettement moins valorisé.

Figure 4 : « Montagne » ou « colline » : un rapport à la sacralité, qui ne peut ignorer la topographie

Figure 4 : « Montagne » ou « colline » : un rapport à la sacralité, qui ne peut ignorer la topographie

La colline de Turgo (à gauche) posée au pied du Merapi ; la forêt (à droite) dissimule celle de Kaliurang, dont seul le sommet émerge.

Photo : Bing, 2009.

Figure 5 : Au sommet de la Bukit Turgo, face au volcan, la tombe du cheikh Maulana

Figure 5 : Au sommet de la Bukit Turgo, face au volcan, la tombe du cheikh Maulana

Photo : Bing, 2009.

  • 8 Lombard (2004 : vol. 2 : 206) évoque la « densité propre à chaque moment » (les italiques sont de l (...)
  • 9 Autre différence avec le calendrier hégirien : le calendrier javanais demeure stello-solaire, alors (...)
  • 10 Cette conception vaut pour les activités liées au kejawen : dans le quotidien (affaires, état-civil (...)
  • 11 Illustration du syncrétisme javanais, les chrétiens pratiquent volontiers le jeudi soir leurs acara (...)

10À cet espace différencié répond un temps différencié : tout moment n'est pas propice à la prière ou à la méditation et, loin d'être une répétition du même ou un écoulement uniforme, le temps a ses denses-moments8 comme l'espace a ses hauts-lieux. Le jour et la nuit ont leurs priorités propres : le premier est dévolu aux activités productives, la seconde est plus favorable à l'intériorité. Visiter de jour la tombe du cheikh Maulana, dans un but spirituel et/ou touristique est désormais courant, mais y demeurer la nuit entière dans un but spirituel est notablement plus prestigieux et beaucoup plus rare. De plus toutes les nuits ne se valent pas. Le calendrier javanais, qui continue de faire référence pour les activités liées au kejawen, reprend certes le comput hégirien des années après avoir islamisé mois et fêtes (Lombard, 2004), mais continue à les diviser en semaines de cinq jours9 : legi, pahing, pon, wage et kliwon. La coïncidence du vendredi (jumat, jour sacré de la tradition musulmane) et du kliwon est particulièrement propice à tout ce qui est spirituel. De plus, le changement de journée se produit à maghrib (et non à minuit ou à l'aube) : la nuit fait donc partie de la journée qui la suit10. Cette combinaison fait que la nuit qui va du jeudi au vendredi kliwon (malam jumat kliwon) est considérée comme la plus sacrée et la plus favorable à ces activités11.

La montagne et la nuit comme « antimondes »

  • 12 À ne pas confondre avec laki-laki, l'homme comme genre/sexe opposé à la femme.

11Haut-lieu du syncrétisme kejawen (qui imprègne une relative orthopraxie généralement islamique, mais parfois chrétienne, de conceptions païennes et hindo-bouddhiques [Lombard 2004]), le Merapi constitue l'un de ses pôles topographiques avec, 50 kilomètres au Sud, la plage de Parangtritis et, à mi-chemin le kraton (palais du sultan) de Yogyakarta. Dans la lignée de cet héritage pré-islamique encore vif, le Merapi incarne à la fois la fertilité qui permet la continuité du monde et la menace d'une régénération violente ; dans les deux cas il est le pendant de la « Mer du Sud » (laut Kidul) crainte et révérée. Cette bipolarité montagne/mer est à entendre non sur le mode de l'opposition mais sur celui de la complémentarité, dont la responsabilité incombe à l'être humain (manusia12), incarné topographiquement par le Kraton, est responsable de l'équilibre et de l'harmonie entre ces forces. Cette médiance (sens conféré au milieu [Barque, 1990], ici plus précisément à la topographie) est fort éloignée de la vision binaire, défendue par l'islam orthodoxe (mais aussi par la dogmatique chrétienne, catholique ou protestante), entre Bien et Mal considérés comme absolument irréconciliables.

  • 13 L'anthropologie religieuse de Java se réfère généralement à la classification postulée par C. Geert (...)

12Or l'islam indonésien contemporain, dont les Javanais représentent près de la moitié numérique, est tiraillé entre des tendances antagonistes que l'on peut schématiquement regrouper en trois tendances13 :

  • Les traditionalistes, souvent ruraux, qui à Java revendiquent leur attachement au kejawen ;

  • Les libéraux, plutôt urbains, très attachés à la diversité religieuse de l'Indonésie et à une interprétation ouverte de l'islam ;

  • Les islamo-modernistes, qui associent orthodoxie sunnite, modernisme et nationalisme, et ont le vent en poupe malgré la fin du régime Suharto dont cette idéologie a bénéficié (Raillon, 2003).

  • 14 Sur l'extrême diversité des postures religieuses, tant au sein de l'islam que du christianisme, à l (...)

13Les deux premiers courants développent leurs réseaux dans le sillage de l'organisation de masse Nadhlatul Ulama (NU), illustrant une alliance a priori paradoxale contre le troisième qui s'appuie non seulement sur l'organisation de masse Muhammadiyah mais surtout a su créer des relais dans les différents cercles de pouvoir (armée, Conseil des oulémas indonésiens [MUI]...). Sur le Merapi les pesantren (écoles coraniques) affiliées à NU valorisent ainsi, outre l'apprentissage islamique, les « arts traditionnels » (seni tradisional : danses, l'artisanat du batik, gamelan...) et la participation aux cérémonies kejawen et interreligieuses, tandis que celles de la Muhammadiyah affichent un programme éducatif à la fois orthodoxe et moderne. Cette remarque appelle une nuance : la réalité socio-politico-culturelle du Merapi et de l'Indonésie en général est bien plus complexe que l'analyse proposée ici, et on ne saurait opposer des grands blocs sans généralisation abusive ; en particulier, il importe de souligner l'importance du contexte local où chaque alliance est à géométrie variable. Ainsi, pour succéder à Mbah Marijan, le sultan de Yogyakarta (libéral) a choisi le fils du défunt (partisan de la Muhammadiyah, peu intéressé par le kejawen mais respectant la prééminence hiérarchique du sultan) plutôt qu'un de ses amis (qui avait la préférence des milieux kejawen et libéraux, mais potentiellement plus enclin à contester les ordres d'évacuation en cas de danger au nom des savoirs locaux)14 .

  • 15 Le terme arabe jahiliya (littéralement « ignorance ») désigne d'ailleurs, pour les musulmans pieux, (...)

14Dans cette confrontation entre trois métaphysiques et entre trois conceptions différentes du temps et de l'espace (Lombard, 2004 ; Durand 2004), nuit et montagne occupent une place analogue. Pôles nécessaires à l'équilibre des forces complémentaires pour le kejawen, elles offrent à l'homme une occasion de s'accomplir spirituellement. Bien que la vie quotidienne s'accomplisse de jour et dans les zones anthropisées, ces deux expressions d'une réalité non-humaine constituent des « antimondes » (Houssay-Holzschuch, 2006) valorisables en soi : montagne et nuit (mais aussi mer, esprits variés...) sont à la fois indispensables à l'équilibre du « monde » (humain, visible), tout en lui étant radicalement étrangers et, parfois, hostiles. En revanche l'islamo-modernisme en fait des symboles de perdition, d'ignorance15 et/ou de sauvagerie à coloniser, supprimer, rentabiliser (idem pour la forêt [Lombard, 1974 ; Durand, 2004]).

15Parmi la jeune génération les témoignages convergent sur deux points : d'une part leur faible intérêt pour les pratiques montagnardes traditionnelles (alors que le dark tourism mobilisant moto et 4x4 se porte bien) ; d'autre part une ignorance assez généralisée (en dehors de quelques exceptions) de ce qui concerne le calendrier javanais, notamment des savoirs ethnoastronomiques qui lui sont associées : urbanisation, modernisation et islamisation vont ici de pair. Cela pourrait confirmer l'idée d'un effacement du kejawen au profit de l'islamo-modernisme, cependant cette tendance n'est pas univoque et est questionnée plus que subie passivement : la réflexion touche des domaines variés allant de l'habitat aux arts en passant par l'économie et les mœurs (Bing, 2015b), et les libéraux en sont des contributeurs fort actifs. Les catastrophes subies régulièrement par certaines communautés villageoises lors des éruptions accélèrent ce processus (Bing, 2014b). Il est donc possible que nous assistions, non une « chariatisation » effaçant la « javanité », mais à une redynamisation, accompagnée d'une réévaluation.

16Cette nouvelle valorisation se manifeste par exemple dans la pratique contemporaine du wayang (« théâtre d'ombres »), symbole identitaire pour les Javanais dont les figures principales ornent les entrées des villages aux côtés des principaux symboles nationaux (drapeau, aigle Garuda…) et qui relève de l'art sacré autant que du divertissement (Lombard, 2004) : une représentation est une cérémonie, affaire de spectacle comme de liturgie, et le dalang (marionnettiste) doit faire montre de piété et de sagesse autant que de virtuosité. Si le wayang reprend généralement des histoires issues du Mahabharata ou du Ramayana, il intègre aussi des figures islamiques ou politiques bien contemporaines ; en outre la narration (même issue des répertoires traditionnels) peut faire l'objet d'une adaptation afin de coller à une célébration ou à question socialement vive : le cinéaste Garin Nugroho a ainsi mis en scène un Opera Jawa (2006) aux tons fortement marxisant (Bing, 2015b) en dépit de l'interdit qui pèse toujours sur cette idéologie.

17Dans ce contexte un petit détail mérite une attention particulière : le wayang est étroitement relié à la fois à la nuit et à la montagne. En effet, d'une part une représentation de wayang ne peut se dérouler que la nuit (et peut durer jusqu'à l'aube) et, d'autre part, l'une des figures centrales en est le gunungan (jav. kayon « montagne sacrée », de gunung : « montagne » ; jav. kayon). Sinple coïncidence ? Peut-être ; mais nous y voyons plutôt un indice assez net du lien trajectif qui unit montagne et nuit dans le kejawen, et que nous allons tenter d'approfondir.

La verticalité, trajection de de la verticale

  • 16 Cf. aussi la réécriture par E. D. Inandiak du Livre de Centhini (Paris, Seuil, 2005).
  • 17 Dans le vol. 3, D. Lombard explique cette prédominance par le fait que, hormis ponctuellement, les (...)

18Les montagnes incarnent à ce point une verticalité à « base » naturelle (le relief), que leur aspect culturellement construit est souvent oublié (Debarbieux, 2001). Dans le cas javanais un élément de toponymie témoigne de cette culturalité de la définition de la montagne par delà la simple altitude : au Sud-est de la province de Yogyakarta, à quelques dizaines de kilomètres du Merapi, s'élève le massif côtier de gunung Kidul (les « montagnes du Sud »), massif connu pour son aridité, et qui culmine à environ 700 m. d'altitude. On peut penser que c'est la sacralité qui fait la montagne, ou du moins y contribue (Roux, 1999 ; Dardel, 2014) : en effet d'une part gunung Kidul est un haut-lieu du kejawen (accueillant par exemple nombre de méditants en recherche d'austérité : Bonneff, 1978 ; Grave 200016) ; d'autre part verticalité et sacralité ont partie liée (même, d'ailleurs, en l'absence de relief élevé [Berque, 2009 à propos de la « mouvance des cathédrales »]). Par contraste, la cordillère occidentale de Sumatra (qui s'étale sur 1700 km et dont certains sommets dépassent les 3 000 m.) est dénommée Bukit (« collines ») Barisan. Les montagnes sacrées n'y manquent certes pas, mais elles le sont surtout pour les ethnies locales et non pour les Javanais qui dominent la géohistoire indonésienne et lui ont imprimé leur marque (Lombard, 2004)17 . Notons cependant que la sacralité ne fait pas tout : les Bukit Turgo et Kaliurang, qui culminent à environ 1200 m., ne peuvent rivaliser, en dépit de leur sacralisation par la tombe du cheikh et par une résidence sultanale, face aux 2900 m. du volcan.

  • 18 La deuxième référence principale est fournie par les Pléiades. Ces deux constellations occupent aus (...)

19Plus complexe est le lien entre verticalité et nuit. Les imaginaires de la nuit et de la montagne sont rarement associés directement, la première étant plus souvent assimilée aux profondeurs (par analogie, la nuit comme les cavernes se caractérisant par l'obscurité : Bureau 1997). Cependant les profondeurs sont aussi une figure de la verticalité, mais inversée voire négative (le « haut » étant souvent connoté positivement alors que le « bas » l'est négativement). L'association de la nuit et de la montagne pourrait n'être alors qu'un oxymore, si la montagne ne trajectait pas d'autres imaginaires qui, eux, sont analogues à ceux de la nuit : hauts sommets et nuit partagent une part de mystère (Roux, 1999), des dangers communs pour l'homme ordinaire qui les fréquente peu (cf. ci-dessus), et relient la Terre aux étoiles (Cruchet, 2005). À Java, les savoirs ethnoastronomiques anciennement élaborés avaient une fonction calendaire et agraire, servant à déterminer les principales étapes d'une riziculture irriguée très exigeante (Ammarell & Tsing, 2015) ; or celle-ci, structurante du point de vue socio-politique (Lombard, 1974), relève aussi dans la tradition kejawen d'une dimension mystique largement païenne : Dewi Sri, la déesse du riz, demeure vénérée par les paysans même musulmans ou chrétiens. Ce paganisme des pratiques vernaculaires est à entendre au sens étymologique du terme : ils relient au pays, à la terre, au lieu, leur confèrent vie et sens et en reçoivent concrétude et valeur. Or dans ce cas, ce lien au travail de terre (diurne, orienté vers le bas) passe par un regard porté sur les étoiles (vers le haut, la nuit) : l'un des principaux points de repères calendaire est fourni par une constellation formée par un double axe (Alnilam-Rigel et Saiph-Bellatrix via le baudrier d'Orion18) ; or cette constellation dessine une charrue (weluku), un instrument indispensable à l'agriculture (Ammarell 1988). Cette persistance des repères païens en dépit de l'islamisation, via le kejawen et les pratiques agraires, caractérise la culture javanaise et contraste avec une islamisation plus radicale des symboles dans d'autres parties de l'Archipel (les Banjar de Kalimantan, par exemple, ont islamisé leurs références à Orion [Ammarell & Tsing, 2015]).

20Au final on peut donc supposer que, sur le mont Merapi et selon un regard orienté par la culture javanaise, nuit et montagne entretiennent un rapport étroit, fait tantôt d'analogies (mystère, danger, étoiles) tantôt de complémentarité des contraires (élévation/profondeur, rôle des étoiles dans le calendrier agraire...).

Perspectives – en guise de conclusion

21Sur le volcan Merapi le lien entre montagne et nuit s'exprime dans les multiples modalités de la trajection du relief et du ciel en verticalité, de l'espace mathématique (plan) en lieu vécu (montagne) et du temps physique (nuit) en temporalité vécue (nocturnalité). En examinant ces liens spatio-temporels de la nuit, nous avons montré que la résistance kejawen à la normalisation moderne-puritaine passe, entre autres, par des pratiques permettant de réaffirmer une temporalité et une médiance donnant sens au temps et à l'espace tout en légitimant ce qui ressort du local face à des universalismes uniformisants (scientisme, islamisme). À Java, montagne et nuit constituent donc pour les partisans de la « javanité » un bastion de leur résistance aux assimilations national-modernistes et national-islamistes : l'axe vertical incarné par le moment nocturne et le haut-lieu montagnard demeurera sans doute une ressource ontologique, spirituelle et concrète non négligeable pour le kejawen.

  • 19 Et qui est d'ailleurs la deuxième : Lombard (2004) qualifie l'islamisation de « stimulus islamique  (...)
  • 20 Quoique peu nombreux sur le volcan, les chrétiens – protestants et catholiques – sont très actifs d (...)

22Concernant l'avenir, quelles perspectives se dessinent ? À propos des interférences entre politique et magie à Java, Bertrand (2002 : 186) conclut : « Le fait important n'est pas en définitive que tel individu choisisse tel mode de lecture du réel, mais qu'au niveau collectif, le choix soit toujours possible entre différents répertoires de significations ». En termes de vécu de la montagne et de la nuit sur le Merapi, cela signifie que la poussée islamo-moderniste que connaît actuellement l'Indonésie19 n'effacera sans doute pas les traditions kejawen, leurs hauts-lieux et leurs nuits sacrées. D'une part les pratiques spirituelles de méditation nocturne se poursuivront sans doute, éventuellement islamisées ou christianisées20, mais comme par le passé elles ne toucheront sans doute qu'assez peu de monde. D'autre part d'autres pratiques, plus accessibles à tout un chacun, réinterrogeront, réinterpréteront et peut-être redynamiseront ce lien, en employant soit des médias traditionnels à l'usage très codifié (wayang), soit des formes plus contemporaines, plus malléables – et d'ailleurs pas incompatibles avec les premiers (cinéma, tourisme...). Enfin il n'est pas aberrant d'envisager que l'Indonésie puisse, dans l'actuel processus de modernisation, être touchée par le retournement trajectif qui a, en Europe, conféré une valeur positive à la nuit étoilée et l'a patrimonialisée (Bureau, 1997). En Indonésie, ce retournement s'exprime déjà par exemple dans la patrimonialisation des espaces « naturels » autrefois considérés comme offerts au défrichement et désormais à protéger : après l'espace, le temps ?

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Notes

1 Berque (1990) définit la trajection comme « combinaison médiale et historique du subjectif et de l'objectif, du physique et du phénoménal, de l'écologique et du symbolique, produisant une médiance. D'où : trajectivité, trajectif, trajecter ». La médiance définit le « sens d'un milieu ; à la fois tendance objective, sensation/perception et signification de cette relation médiale ».

2 Les dimensions infra-atomiques postulées par la physique de pointe étant inaccessibles à nos sens, considérons que, les concernant, le postulat de J. Lévy ci-évoqué est valable. Concernant une première approche de cette mésologie de la verticalité, cf. deux interventions au séminaire Mésologiques de l'EHESS : http://ecoumene.blogspot.ch/2015/04/nuage-en-bonnet-j.html ; http://ecoumene.blogspot.ch/2016/01/mammiferes-la-recherche-de-la-troisieme.html.

3 Nous avons déjà abordé le volcan Merapi et les enjeux liés à la modernité dans Bing 2014a et Bing 2014b.

4 Subuh, zohor, ashar, maghrib et isya sont nommés selon les cinq cultes rituels musulmans associés à ces moments. Nous verrons plus bas que la période entre maghrib et isya – plus ou moins une heure – doit être traitée à part : elle n'est plus le jour mais pas tout à fait la nuit, ambiguïté que l'on retrouve dans notre expression « entre chien et loup ».

5 Né en 1927 et tué dans l'éruption de 2010, il représentait le sultan lors de la cérémonie annuelle d'offrande au esprits du volcan (juru kunci : litt. « gardien des clés »). Concernant ce rôle et les polémiques qui ont eu lieu entre les éruptions de 2006 et 2010, cf. Bing 2014a, b.

6 Sur la dualité topos/chôra, cf. Berque (2009 : 24-38).

7 Artificielle il est vrai : elle fait partie de l'ensemble des « grottes japonaises » (goa Jepang) creusées sur ordre de l'armée d'occupation durant la Seconde guerre mondiale.

8 Lombard (2004 : vol. 2 : 206) évoque la « densité propre à chaque moment » (les italiques sont de lui).

9 Autre différence avec le calendrier hégirien : le calendrier javanais demeure stello-solaire, alors que l'hégirien est lunaire (Ammarell 1988).

10 Cette conception vaut pour les activités liées au kejawen : dans le quotidien (affaires, état-civil...), le changement de date se fait à minuit. On se gardera donc de confondre jumat malam (« vendredi soir », favorable aux sorties mondaines) avec malam jumat (« nuit du vendredi », c'est-à-dire de jeudi à vendredi, propice à la spiritualité).

11 Illustration du syncrétisme javanais, les chrétiens pratiquent volontiers le jeudi soir leurs acara rohani (réunions de prière). Ainsi le séminaire affilié à l'ordre du Sacré-Cœur de Jésus, sis jalan Kaliurang à la sortie de Yogyakarta, ouvre ses portes le premier malam jumat de chaque mois pour des prières chantées de Taizé.

12 À ne pas confondre avec laki-laki, l'homme comme genre/sexe opposé à la femme.

13 L'anthropologie religieuse de Java se réfère généralement à la classification postulée par C. Geertz (1960), qui distingue les abangan (masse rurale attachées à des pratiques et croyances populaires), les santri (orthodoxes des élites villageoises et des milieux commerçants urbains) et les priayi (nobles mystiques et kejawen). Cette division semble aujourd'hui dépassée par la réalité sociologique : le puritanisme des santri s'est largement diffusé à la fois dans les classes populaires urbaines et rurales et dans les classes moyennes (Feillard et Madinier [2006] parlent de « chariatisation » de la société), et les priayi sont numériquement peu nombreux. Aussi il semble préférable, pour comprendre les dynamiques en cours, de se référer à une autre classification.

14 Sur l'extrême diversité des postures religieuses, tant au sein de l'islam que du christianisme, à l'échelle de la montagne, de la région et du pays, cf. http://eglasie.mepasie.org/asie-du-sud-est/indonesie/1996-11-01-java-un-centre-de-pelerinage-frequente-par-des/?SearchableText=kejawen.

15 Le terme arabe jahiliya (littéralement « ignorance ») désigne d'ailleurs, pour les musulmans pieux, l'époque pré-islamique.

16 Cf. aussi la réécriture par E. D. Inandiak du Livre de Centhini (Paris, Seuil, 2005).

17 Dans le vol. 3, D. Lombard explique cette prédominance par le fait que, hormis ponctuellement, les deux « mutations » que sont l'indianisation et l'islamisation ne s'« imbriqu[èrent] » qu'à Java, au point que cette imbrication apparaissent comme ce qui caractérise la culture javanaise par rapport aux autres composantes ethniques de l'Archipel et de la nation indonésienne.

18 La deuxième référence principale est fournie par les Pléiades. Ces deux constellations occupent aussi une place fondamentale chez les Polynésiens (Cruchet 2013) et à Madagascar (Beaujard 2011), donc aux extrémités du monde austronésien dont fait partie l'Indonésie. On peut donc supposer une grande ancienneté de ces traditions.

19 Et qui est d'ailleurs la deuxième : Lombard (2004) qualifie l'islamisation de « stimulus islamique », et décrit comme « signes avant-coureurs de la modernité » à des phénomènes qu'il compare à notre Renaissance : conception linéaire du temps et de l'espace, individualisation des rapports sociaux…

20 Quoique peu nombreux sur le volcan, les chrétiens – protestants et catholiques – sont très actifs dans les mouvements kejawen. Cf. le lien cité en note 14.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Carte de situation des villages (dusun) où ont eu lieu les récoltes de données
Légende 1 : Kinahrejo ; 2 : Kalitengah Lor ; 3 : Turgo ; 4 : Tritis ; 5 : Babadan (seul village de Java-Centre) ; 6 : Kaliadem ; 7 : Jambu ; 8 : Pentingsari (à l'extrême ouest de la zone) et relocalisations « officielles » des villages 6 et 7 touchés par l'éruption de 2010. Le fond de carte (Mei, Lavigne & al., 2013) indique les « zones de danger » (KRB) et la distance au cratère.
Crédits Réalisation : J.B. Bing, 2017, fond de carte (Mei, Lavigne & al., 2013).
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/3952/img-1.png
Fichier image/png, 1,1M
Titre Figure 2 : L'ancien temple où se pratiquaient le labuhan annuel
Légende Détruit par l'éruption de 2010, l’ancien temple a été remplacé par une dalle simple. Sur les côtés de la stèle, ornée en javanais sacré de l'écusson du sultan, deux statues de Ganesh décapitées en 2008 par des puritains.
Crédits Photo : Bing, 2009.
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/3952/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Figure 3. Source sacrée de Pentingsari
Légende Dans le lit de la kali Kuning (« rivière Jaune »), au pied d'une paroi rocheuse, la source de Pentingsari.
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/3952/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 808k
Titre Figure 4 : « Montagne » ou « colline » : un rapport à la sacralité, qui ne peut ignorer la topographie
Légende La colline de Turgo (à gauche) posée au pied du Merapi ; la forêt (à droite) dissimule celle de Kaliurang, dont seul le sommet émerge.
Crédits Photo : Bing, 2009.
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/3952/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Figure 5 : Au sommet de la Bukit Turgo, face au volcan, la tombe du cheikh Maulana
Crédits Photo : Bing, 2009.
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/3952/img-5.png
Fichier image/png, 754k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Baptiste Bing, « Nuit javanaise. Réflexions sur le Merapi, la verticalité et le paganisme », Journal of Alpine Research | Revue de géographie alpine [En ligne], 106-1 | 2018, mis en ligne le 26 mars 2018, consulté le 22 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/rga/3952 ; DOI : 10.4000/rga.3952

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Auteur

Jean-Baptiste Bing

Université de Genève - Département de géographie et enseignement - IUFE.
jean-baptiste.bing@unige.ch

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