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Rudolf Steiner : De la Philosophie de la liberté à une pédagogie de l’autonomie

Loïc Chalmel
p. 159-175

Résumés

L’univers théorique du rédacteur de la Philosophie de la liberté se présente simultanément comme une ontologie et une cosmogonie. L’homme doit retrouver sa place dans le macrocosme et sa mission dans le monde, pour accéder, par l’autoformation de l’esprit, à la complétude. Or les sciences et techniques émergentes, les doctrines économiques liées à l’essor industriel, les sciences naturelles comme la philosophie critique ont démythifié le monde. Le savoir ne s’apparente plus à la compréhension d’une unité, mais à la disjonction des expertises. La Philosophie de la liberté représente à cet égard une entreprise paradoxale, qui entreprend de justifier, par la théorie de la connaissance, l’expérience mystique solitaire. Il s’agit de combattre l’ennemi en retournant contre lui ses propres armes.

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Texte intégral

1La connaissance de l’œuvre littéraire de Rudolf Steiner (1861-1925) se heurte à de nombreux obstacles. Elle est marquée en premier lieu par une hétérogénéité apparente, qui empêche de la saisir dans son intégralité. Les idées réformatrices qu’elle développe touchent des champs très variés, sans liens apparents : éducation, médecine, agriculture, spiritualité, arts, système bancaire, etc. Elle est ensuite rédigée dans une forme rhétorique souvent atypique pour un lecteur non initié, ce qui ne manque pas d’être interprété comme une tentative de contournement des règles de l’analyse scientifique ou philosophique formelle. Pourtant, dans son texte fondateur, la Philosophie de la liberté, Steiner se conforme strictement aux formes canoniques du discours philosophique.

2Si les écoles Waldorf continuent à promouvoir un « modèle pour agir l’éducation » fortement corrélé aux principes de la Philosophie de la liberté, du côté des théoriciens par contre, ce texte n’a suscité que peu d’intérêt et d’adhésion. Il est le plus souvent totalement rejeté. Pour participer au conflit des interprétations, et donc à une conception de la vérité « en tension », il faut en effet au préalable être identifié comme un pair. Le moins que l’on puisse dire, c’est que les idées de Steiner ne sont guère appréciées selon l’angle du juste milieu : de l’adhésion sans réserve de ses militants, aux controverses acharnées de ceux qui les ont étudiées, en passant par les polémiques aboutissant au déni des universitaires.

  • 1 Citons à titre d’exemple Simone Rihouët-Coroze, Qui était Rudolf Steiner ? Une épopée de l’esprit a (...)

3Il n’existe enfin pas de biographie critique de Rudolf Steiner, mais plutôt des approches hagiographiques, qui, toutes, prétendent renforcer son prestige et magnifier son héritage. Elles s’emploient, sous prétexte d’harmonie, à « lisser » les questions, les doutes et les discontinuités caractéristiques de tout parcours de chercheur, attitude qui, loin de lui rendre service, nuit à la crédibilité externe de son œuvre1.

L’ombre tutélaire de Goethe

4Lors de son séjour aux archives de Weimar en 1894, Steiner se passionne pour les recherches de Goethe sur la nature. Celui-ci s’emploie à y décrire les « archétypes » (ou phénomènes primitifs) du monde végétal puis animal, en établissant des correspondances entre le macrocosme spirituel et ses manifestations graduelles dans le microcosme humain. La morphologie idéaliste de Goethe est une quête d’unité universelle de la nature qui se démarque de l’analyse expérimentale propre aux sciences naturelles fondée sur des rapports de causalité.

  • 2 Dans le premier volume de sa correspondance, Rudolf Steiner évoque cette possibilité innée d’accès (...)

5La métaphysique anthropomorphique de Goethe conforte Steiner dans l’idée d’une alliance possible entre l’intellect humain et une dimension spirituelle invisible et insaisissable jusqu’alors. Elle inscrit ses conclusions dans le sillage de la mystique rhénane, qui affirme l’existence au plus profond de l’être d’une parcelle de divin comme un espace incorruptible. La quête mystique se présente dès lors comme un voyage initiatique intérieur, afin de connaître cette part d’éternel en nous. Le défi pour Steiner est de montrer, en retournant contre lui les armes de l’analyste expérimental, qu’il existe bien en chaque homme une faculté implicite d’accéder à l’espace spirituel, qu’il s’agit de rendre explicite2. Ce positionnement devient la ligne de force de son œuvre dans toutes ses dimensions : il s’agit de rendre exotériques les principes ésotériques de la quête mystique. Sa démarche n’a rien d’arcane, bien au contraire. Elle montre le chemin vers une perception intérieure du monde spirituel, rendant possible, par la pensée, l’expérience intuitive d’un savoir originel. Ce faisant, il cherche à réunir ce que la modernité a divisé : science, spiritualité et art.

  • 3 Étude des êtres en eux-mêmes, et non tels qu’ils nous apparaissent.
  • 4 Description hypothétique de la manière dont l’univers a été formé.
  • 5 Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goethe’schen Weltanschauung, mit besonderer (...)

6L’univers théorique du rédacteur de la Philosophie de la liberté est de nature prémoderne. Elle se présente simultanément comme une ontologie3 et une cosmogonie4. L’homme doit retrouver sa place dans le macrocosme et sa mission dans le monde pour accéder, par l’autoformation de l’esprit, à la complétude5. Or, les sciences et techniques émergentes, les doctrines économiques liées à l’essor industriel, les sciences naturelles comme la philosophie critique ont démythifié le monde. Le savoir ne s’apparente plus à la compréhension d’une unité, mais à la disjonction des expertises.

7La Philosophie de la liberté représente à cet égard une entreprise paradoxale, qui cherche à justifier, par la théorie de la connaissance, l’expérience mystique solitaire. Il s’agit une fois encore de combattre l’ennemi en retournant contre lui ses propres armes. Et là où Kant délimite les frontières de l’expérience objective, Steiner ouvre la pensée à l’explication du monde dans un univers idéel réfléchi. La connaissance de soi ouvre l’accès aux fondements de l’univers, permettant à l’homme de faire l’expérience directe des idées éternelles.

De la théosophie à l’anthroposophie

  • 6 Rudolf Steiner, Die Geheimwissenschaft im Umriss, Francfort, 1910, paru en français sous le titre L (...)

8L’anthroposophie se présente comme un « modèle pour penser » l’anthropologie pédagogique déclinée dans les écoles Waldorf. Steiner y rationalise l’expérience mystique, en proposant une méthodologique de la quête du spirituel dans l’homme (microcosme), jusqu’à celle du spirituel dans l’univers (macrocosme). Sans nier les apports des sciences physiques et naturelles à la connaissance du monde, il y adjoint ceux d’une science spirituelle, explorant un monde immatériel et intangible. Et si le monde visible (l’Orbis sensualium de Comenius) permet l’expérience sensorielle, le développement d’autres facultés innées ouvre l’accès au monde invisible. L’entrée dans cet au-delà du monde visible suppose la maîtrise d’un état particulier de conscience, entre veille et sommeil, où les impressions sensorielles disparaissent. L’âme de l’homme ainsi régénéré s’unit alors au monde, sans pour autant renoncer à sa propre individualité6.

9La cosmogonie steinerienne (ordre cosmique) articule trois processus fondamentaux : la réincarnation, le karma et les correspondances entre le macrocosme et le microcosme. On y retrouve les structures fondamentales de la pensée gnostique. L’univers et l’homme ont une même origine première spirituelle. Lors de ses réincarnations successives, l’humain exclu de l’esprit universel et asservi à la matière élève son âme jusqu’à une nouvelle fusion avec la source spirituelle.

10L’homme incarné dans une enveloppe physique et psychique est porteur d’un nucléus venu d’ailleurs, sorte de code génétique spirituel. Il s’en sépare au moment de la mort pour se réincarner, après une période plus ou moins longue, dans un autre cycle de vie terrestre. Le karma, ou enchaînement des périodes d’incarnation, témoigne d’un héritage des pensées et des actes des vies antérieures, conformément aux croyances de la doctrine bouddhiste de la sagesse. Le continuum de vie devient autre selon cette perspective. La naissance et la mort ne marquent plus le début et la fin d’une existence linéaire, mais le début et la fin d’un épisode spécifique. L’éducation est un moyen d’aider à l’incarnation d’un être spirituel incapable de se manifester sous sa nouvelle forme physique. Le nouveau-né est ainsi porteur d’une double hérédité, génétique (héritage parental) et spirituelle, à partir desquelles œuvre l’éducateur, qui affine une forme physique, affective et mentale génétiquement et spirituellement déterminée par l’empreinte du karma.

11La question des correspondances dessine une ergonomie pour les espaces éducatifs. L’homme est un concentré du monde (microcosme), et le monde une extension de l’homme (macrocosme). À l’origine, les différents règnes naturels (minéral, végétal, animal) faisaient un avec le genre humain. Ils ne sont donc pas des éléments étrangers, mais de proches parents. Cette théorie préscientifique des correspondances trouve en particulier des applications dans les approches homéopathiques de la médecine anthroposophique, ainsi que dans l’enseignement écosystémique des écoles Waldorf.

12L’anthroposophie esquisse in fine une conception romantique et mythologique du monde fondée sur l’unité. Le paradoxe de Steiner est d’avoir voulu la justifier à partir des présupposés de la démarche scientifique, voulant « réenchanter » le mythe de l’unité dans une civilisation dominée par l’expertise de la raison.

Héritages

  • 7 Jean Houssaye, Pédagogues contemporains, Paris, A. Colin, 1996.
  • 8 Voir notamment Otto Hansmann (éd.), Pro und contra Waldorfpädagogik. Akademische Pädagogik in der A (...)

13Comment caractériser la pédagogie inaugurée par Rudolf Steiner aujourd’hui ? C’est incontestablement le contraste entre une large tolérance concernant les pratiques versus un refus catégorique de leurs fondements théoriques qui s’impose. Or, une pédagogie est toujours la résultante d’une articulation dialectique et mutuelle de la théorie et de la pratique sur et par un même individu7. Autrement dit, l’héritage méthodologique contemporain reste indissolublement lié au testament idéologique. Les écrits théoriques de Rudolf Steiner, s’ils ont fait l’objet d’études exhaustives en Allemagne depuis les années 19808, restent très méconnus par ailleurs. Le développement du réseau mondial des écoles Waldorf est lui-même caractérisé par l’isolement par rapport aux autres modèles éducatifs alternatifs, même si, dans le monde germanophone, ils sont considérés, depuis les années 1980, comme le véritable contrepoint aux établissements publics et confessionnels.

14La prise en compte de l’éducation de l’homme dans toutes ses dimensions, devenue rare dans un univers solaire contemporain marqué par les exigences organisationnelles liées à la démocratisation de l’accès aux savoirs, paraît incompatible avec les principes métaphysiques anthropologiques de Rudolf Steiner. Le soupçon d’occultisme théosophique associé au maintien des pratiques éducatives aux marges de l’école institutionnelle met en garde contre le risque d’endoctrinement d’une Weltanschauung (conception du monde) dépendante de l’univers intellectuel cosmique du maître. Décidément, l’avenir de la pédagogie Waldorf semble indissolublement lié à la résolution d’un paradoxe qui lui colle à la peau, celui d’une praxis reconnue fondée sur une théorie hérétique.

15Nous allons tenter d’esquisser un chemin possible pour dépasser les deux termes de cette alternative paradoxale. Du point de vue théorique d’abord, par un examen systématique des positions de Steiner exposées dans sa Philosophie de la liberté. Le texte original fut publié en 1894, pendant le séjour de l’auteur aux archives Goethe Schiller de Weimar. Il est donc antérieur à la littérature théosophique et anthroposophique qui suivra. Steiner y adopte une approche méthodologique de type spéculatif, commune au référentiel philosophique. De plus, l’édition revue et corrigée de 1918 n’apporte que des compléments marginaux, souvent contextuels et Steiner continue d’affirmer à ceux qui veulent s’approprier sa pensée l’importance de la lecture initiale de cette œuvre fondatrice.

16Du point de vue de l’histoire des idées ensuite, en montrant comment l’approche de Steiner n’est pas si atypique lorsqu’on la relie au double héritage de la mystique rhénane d’une part, et du réformisme pédagogique associé à la Réforme (religieuse) d’autre part. Ce qui paraît illisible, séparé de son contexte, fait sens lorsque que l’on tisse les nombreux liens qui l’unissent à l’hypertexte sur un continuum temporel. Rudolf Steiner et la pédagogie Waldorf semblent beaucoup moins atypiques dans la continuité de Arndt, Swedenborg, Goethe, Schiller, Fichte d’une part, et dans celle de Huss, Comenius, Francke, Zinzendorf, Pestalozzi et Fröbel d’autre part.

17La résistance à l’ouverture, générée par un trop long isolement temporel, comme les positions dogmatiques militantes et opposantes, n’ouvrent guère de perspectives d’avenir. Le développement de la pédagogie Steiner à travers le monde témoigne de sa vitalité et de l’intérêt qu’elle suscite auprès de populations culturellement éloignées. Depuis 1994, les écoles Waldorf sont partenaires de l’UNESCO et publient sous l’égide de cette institution. En 2001, la fondation « Mouvement mondial des écoles Steiner » est officiellement alliée à l’UNESCO.

Introduction à la Philosophie de la liberté

  • 9 Rudolf Steiner, Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung, 1894 et 1918 (...)

18Comme l’auteur l’indique lui-même en préambule de l’édition de 1918, la Philosophie de la liberté « occupe une place tout à fait à part »9 dans son œuvre littéraire. Ce statut spécifique s’explique en particulier par le peu de références aux résultats de l’expérience spirituelle. L’argumentation développée constitue plutôt, en amont, le socle à partir duquel celle-ci a pu se développer.

La volonté humaine est-elle libre ou déterminée ?

19Éternel retour d’une question cadre, support à l’une des plus intéressantes controverses de l’humanisme à son crépuscule. « Puisqu’il faut combattre des bêtes fauves ». C’est ainsi qu’Érasme de Rotterdam (1469-1536) qualifie lui-même, dans une lettre du 8 mars 1526, l’improbable bras de fer engagé, à son corps défendant, contre Luther et ses disciples, autour de cette question essentielle du libre arbitre. Le premier élément de la controverse paraît en 1524, sous la forme d’une courte mise au point appuyée sur les Écritures : De liberio arbitrio. Érasme examine, dans ce petit traité, si la volonté humaine est propre à se déterminer librement à agir et à penser face à la volonté divine, ou si elle est objet d’un déterminisme ou d’un fatalisme, permettant d’affirmer, comme le fait Martin Luther, qu’elle est programmée dans chacun de ses actes par des forces qu’elle ne maîtrise pas. Le libre arbitre s’oppose ainsi à l’idée de destin. Érasme décrit le cadre d’une possible collaboration entre cet Infini qu’est Dieu et cet élément borné, mais non négligeable, qu’est l’homme : le concursus.

20Le second élément de la controverse ne tarde pas à paraître : De Servo Arbitrio (1525), texte-clé pour appréhender la pensée religieuse luthérienne. L’œuvre est d’envergure, polémique et radicale. Luther pose la question du libre arbitre à la manière d’une équation logique : ou il a véritablement le pouvoir de nous conduire au salut, et dans ce cas la grâce devient inutile, ou il ne possède pas ce pouvoir, et il ne s’agit plus que d’un mot vide avec lequel les sophistes abusent le pauvre monde. Il nie ainsi, par son exégèse, l’existence de toute forme de libre arbitre. Le dernier mot restera aux luthériens, et la querelle autour du libre arbitre marque bien la fin de l’humanisme chrétien sous sa première forme.

  • 10 Rudolf Steiner, La philosophie de la liberté, op. cit., p. 5.

21Steiner inscrit sa contribution moderne à la controverse dans un registre pleinement philosophique, tant du point de vue de l’épistémologie que du traitement de la problématique : il s’agit pour lui de modéliser une conception de la nature humaine susceptible de fonder toute connaissance. Une telle conception justifie l’idée d’un libre vouloir de l’homme, pour peu que « l’on trouve l’accès du domaine de l’âme où cette libre volonté peut réellement s’épanouir »10.

L’homme pensant et agissant peut-il être considéré comme libre d’un point de vue spirituel, ou sa pensée et ses actes sont-ils plutôt déterminés par les lois inflexibles de la nature ?

22Pour Steiner (comme pour Érasme et Luther à leur époque), la réponse à cette question éminemment philosophique demeure le pivot de toute conception morale, religieuse ou scientifique. L’entrée en matière prend en compte l’approche phénoménologique, tout en rejetant conjointement von Hatmann et Hammerling. Tout acte est déterminé par un mobile, facteur de choix : « c’est ce mobile qui, de plusieurs actions possibles, en fait choisir une seule ». Un acte posé doit ainsi être interrogé en fonction de la connaissance ou de l’ignorance du mobile. Il n’est donc pas possible de poser de manière unilatérale le problème de la liberté du vouloir humain : un acte ne revêt pas la même valeur selon qu’il est déterminé par des « motifs conscients » ou des « impulsions inconscientes ».

L’homme est-il contraint de la même manière dans les décisions qu’il prend selon sa raison ou ses besoins instinctifs ? Et si l’ignorance des causes d’une action s’oppose à l’idée de libre arbitre, qu’en est-il lorsque l’auteur est pleinement conscient du mobile ?

23La réponse induit inévitablement une interrogation fondamentale sur l’origine et l’essence de la pensée. L’homme, qui naît et demeure un être de désirs, interroge sans cesse son appartenance au monde : « l’histoire de l’esprit humain ne relate, somme toute, que cette recherche constante d’unité ». De ce point de vue, il reste un agent double, cloisonné, entre la conscience d’une union cosmique et la volonté de s’y soustraire. Steiner envisage la fracture que la conscience humaine a édifiée entre le monde et le moi, selon le triple point de vue du dualisme, du monisme et du matérialisme :

  • le dualisme concentre ses efforts sur l’étude de la dichotomie entre le monde et le moi ;

  • le monisme s’efforce de réfuter toute opposition à l’idée d’unité ;

  • le matérialisme est jugé inapte à fournir une quelconque explication rationnelle du monde.

  • 11 « Nous vivons en elle et lui sommes étrangers. Elle nous parle sans cesse et ne nous révèle pas son (...)
  • 12 « Les hommes sont tous en elle et elle est en tous », in : Johann Wolfgang von Goethe, Fragment übe (...)
  • 13 Une telle conception rejoint celle de Jan Amos Comenius, auteur au 17ème siècle d’une Grande didact (...)

24À ces trois doctrines, il préfère l’approche goethéenne, qui envisage l’alternative unité/individualité avec les mots du poète : « Wir leben mitten in ihr und sind ihr Fremde. Sie spricht unaufhörlich mit uns und verrät uns ihr Geheimnis nicht11. […] Die Menschen sind all in ihr und sie in allen12. Dès lors que l’opposition moi/nature est secrétée par la conscience de l’homme, il s’agit de tisser à nouveau le lien qui nous unit à elle, en cherchant au fond de notre être ce que nous avons gardé d’elle, et lorsque nous l’aurons identifiée en nous, de la retrouver à l’extérieur : « C’est par l’investigation intérieure que nous tenterons de résoudre l’énigme qui se pose et nous arriverons à un point où nous pourrons nous dire : ici, je ne suis plus simplement moi, ici je rencontre quelque chose qui est plus que le moi »13.

Comment la pensée se comporte-t-elle vis-à-vis de la perception ?

  • 14 Rudolf Steiner, La philosophie de la liberté, op. cit., p. 29.

25L’idéalisme critique considère l’univers comme un rêve, rendant absurde toute velléité de connaissance objective. Pour Steiner au contraire, la pensée se comporte vis-à-vis de la perception comme la veille par rapport au rêve. Tout énoncé concernant la perception nécessite l’intervention de la pensée. Nous appréhendons ainsi les objets du monde en puisant à deux sources : la perception et la pensée. Mes perceptions n’existent que par ma volonté et s’effacent dès que cette volonté cesse. L’action de percevoir elle-même est éphémère et double : je ne perçois pas seulement les objets, je me perçois moi-même, individu stable et durable par rapport à la diversité des choses, dans le temps et l’espace : « cette perception de mon moi consiste d’abord en ceci que je me sens être un élément durable au sein des images toujours changeantes qui viennent à moi »14. Je ne peux percevoir qu’un espace limité de l’univers dans un temps limité. Mais cette perception étroite me relie, dans l’espace-temps, à la totalité universelle.

Quel lien peut-on établir entre perception et concept ?

  • 15 Ibid., p. 26.

26Les concepts ne sont pas tirés de l’observation, ils s’y ajoutent, et l’acte de « connaître » représente la synthèse entre la perception et le concept. Et Steiner de conclure : « Lorsqu’on exige d’une science strictement objective qu’elle ne puise ses données qu’à l’observation, on exige en même temps qu’elle renonce à toute pensée »15. Créer un lien entre l’objectif et le subjectif, c’est l’affaire de la pensée et l’union de la perception et du concept permet d’appréhender la réalité. Cette appréhension est nécessairement subjective (construite par un sujet). Ainsi, l’homme ne peut accéder au monde réel qu’à travers le voile de ses représentations. Perception et concept forment la totalité de l’objet, la représentation permet la médiation.

  • 16 Ibid., p. 39.
  • 17 Ibid., p. 45.

27La représentation suppose l’union d’une intuition rapportée à une perception particulière, avec un concept lié à une perception antérieure et dont il a conservé le souvenir. Les objets extérieurs font surgir le concept, non pas de l’extérieur (perception), mais du dedans de notre être : « L’équilibre et l’union des deux éléments, l’un extérieur, l’autre intérieur, tel est le but même de la connaissance »16. La représentation est une forme d’extension du concept autant qu’un concept individualisé : « Le concept reçoit de la perception un aspect individuel ; c’est sous cet aspect, particularisé par le rapport à une perception définie, que le concept se perpétue en nous et forme la représentation de la chose perçue »17. Un concept se définit en compréhension et en extension. Selon ce principe, la représentation occupe une place spécifique entre la perception et le concept. La reconstitution de l’ordre du monde (le kosmos grec) nous est rendue possible par l’union de la perception et du concept. La représentation est la figure subjective du réel.

28Si la représentation, concept défini en lien avec une perception singulière, occupe une place intermédiaire entre la perception et le concept, la somme des représentations constitue un patrimoine individuel que l’on peut qualifier d’expérience. Le développement de ce patrimoine suppose une capacité intuitive chez l’individu. Lorsque vous avez fait une expérience, vous pouvez avoir une représentation singulière du fait observé, qui viendra en enrichir le concept (en compréhension et en extension). Au total, la représentation, manière singulière de « voir » le monde, si elle ne justifie pas totalement l’idée d’un libre vouloir humain, marque sa vie intellectuelle d’individualité.

Selon le principe de l’union de la perception et du concept médiatisée par la représentation, la connaissance de toute chose est-elle du domaine de l’humain ?

  • 18 Ibid., p. 46.
  • 19 Ibid.

29Si l’humain est être de connaissance, il est aussi être de sentiment. La somme de toute réalité objective ne peut ainsi être assimilée au rapport perception/concept. Car avec l’aide de la pensée, l’homme relie ses perceptions à son moi, à sa subjectivité propre. « L’expression de ce rapport individuel, c’est le sentiment de plaisir ou de douleur »18. Penser et sentir sont deux processus qui renvoient aux deux natures de l’homme : « par la pensée, l’homme participe au devenir cosmique, par le sentiment, il se retire dans l’intimité de son propre être »19.

  • 20 Ibid., p. 47.

30À la trilogie stabilisée perception, concept, représentation, Steiner ajoute l’espace intérieur du sentiment. La pensée prend une dimension métacognitive, le sentiment est dichotomique : plaisir ou douleur. L’homme selon Steiner est donc un être divisé en deux faces objectives et subjectives. Un tel schéma n’est pas sans rappeler l’approche freudienne par exemple. La pensée nous lie au monde, le sentiment fait de nous des individus en nous réconciliant avec nous-mêmes. Mais la véritable individualité « est celle qui transpose ses sentiments dans le domaine de l’idéel »20.

Quelle est la nature du viatique qui nous ouvre le chemin de toute compréhension ultérieure ?

31Steiner suppose la pensée comme un déjà-là : « Je contemple moi-même ce que j’accomplis moi-même ». Seule la pensée, jointe à l’observation, permet d’établir des rapports entre les faits et les objets du monde. L’observation et la pensée, dans leur articulation dialectique et mutuelle, représentent les deux médias et les deux origines de toute l’activité spirituelle humaine ; mais si, chronologiquement, l’observation précède toujours la pensée, l’observation de la pensée est quant à elle exceptionnelle.

32La pensée n’est donc pas un objet d’observation habituel et se distingue de tous les autres au risque de prétendre qu’une même personnalité puisse simultanément se penser et se regarder penser. On peut affirmer que la pensée est habituellement l’élément inobservé de la vie spirituelle intrinsèque. Pour autant, prétendre que nul ne peut comprendre la pensée en soi, c’est prétendre qu’il n’existe aucune méthode pour en sortir, et donc pour en analyser le contenu. Pour la connaître, il est nécessaire de mettre en place les conditions de son analyse, à partir de l’antériorité de l’observation : il faut qu’elle ait agi, avant que nous puissions l’observer. Le matérialiste ne « voit » pas la pensée, et la situe hors de son champ d’investigation. Il est pourtant possible à l’individu d’observer le contenu de sa propre activité pensante. La règle est la suivante : il faut d’abord créer l’objet (la pensée), puis l’observer ; ce mouvement est donc distinct de la connaissance des objets du monde, où l’individu ne participe pas à la création d’un déjà-là.

  • 21 Ibid., p. 66.

33L’observation de la pensée permet d’accéder à une « essence intellectuelle » autonome. L’homme prend alors conscience que la perception n’est qu’une moitié de la réalité, et que la reconstitution d’un tout nécessite sa pénétration par la pensée. L’expérience consciente d’un monde purement spirituel est de nature intuitive, et permet de saisir l’essence de la pensée qui échappe au contrôle de l’organisme ; il faut que celui-ci s’efface pour que celle-ci entre en activité : « Le stade supérieur de la vie individuelle, c’est la pensée pure conceptuelle, sans rapport avec aucun contenu de perception. Nous déterminons alors le contenu d’un concept par une intuition pure, nous le tirons entièrement de la sphère idéelle »21. Agir sous l’influence d’une intuition, c’est avoir la pensée pure comme mobile. C’est aussi penser selon un mode « idéel », commun à tous, et non en fonction de caractéristiques individuelles.

Comment les interactions entre concepts et représentations contribuent-elles à marquer l’homme d’une « empreinte morale » ?

34Une représentation m’incite plus ou moins au vouloir, selon la place qu’elle occupe par rapport à mes autres représentations et à mes sentiments personnels. La somme de nos représentations et celle de nos sentiments détermine notre vie subjective, entre faculté d’observation et faculté d’intuition, facteurs objectif et subjectif de l’expérience, vie intérieure et milieu. Comme mes représentations, mes sentiments déterminent en définitive des « aptitudes caractéristiques » à vouloir un acte, en fonction de la joie ou de la douleur qui en découle. Le cas où le commandement n’est plus donné par une autorité extérieure, mais intérieure, n’est qu’une modalité particulière de ce schème générique. Cette voix est généralement nommée conscience.

  • 22 Ibid., p. 67.

35Pour ce qui concerne l’expérience pratique de l’homme, des « schèmes d’action » reproductibles se mettent en place, des perceptions précises appellent une certaine réponse qui se modélise indépendamment des contextes. Ces schèmes forment l’expérience pratique de l’homme, un des éléments de ses « aptitudes caractéristiques ». À cet égard, la maxime de Kant « Agis de telle sorte que les principes de ton action puissent être valables pour tous les hommes » apparaît à Steiner comme la négation de toute impulsion individuelle. Le progrès moral n’obéit pas à un quelconque commandement interne ou externe, mais implique que chacun « s’efforce de comprendre les causes pour lesquelles telle ou telle maxime d’action doit lui devenir un motif »22.

  • 23 Ibid.

36Les motifs de la conduite morale, selon la conception kantienne, s’engendrent dans l’interaction des représentations et des concepts. Des principes dominants, comme ceux du plus grand bien ou encore du progrès, résultent du rapport établi entre expériences et contenus d’idées morales. Pourtant, le principe moral le plus élevé se construit, selon Steiner, hors d’une telle relation. Il « jaillit à la source de la pure intuition, et cherche, ensuite seulement, son rapport à la perception (à la vie) »23. Seul le contenu idéel de l’action devient déterminant. Tandis que les autres motifs s’effacent, l’intuition conceptuelle entre en jeu, motif et mobile se rejoignent et la pensée pure devient raison pratique, comme « aptitude caractéristique » la plus élevée.

En quoi la faculté d’intuition morale lie-t-elle pensée pure et raison pratique ?

  • 24 Ibid., p. 69.

37Steiner se fait apôtre à cet égard d’un individualisme éthique. Nul ne peut évoquer des normes, des principes, des lois morales générales qui ne soient la généralisation d’impulsions personnelles. La somme d’intuitions mises en actes constitue la véritable moralité d’un individu. L’homme libre agit « par amour pour l’objet de l’action »24, indépendamment des maîtres, des autorités extérieures ou des voix intérieures. Le fondement de l’acte posé ne se trouve pas dans l’environnement de l’homme, mais en lui. À l’analyse logique qui détermine d’un point de vue externe si un acte peut être jugé bon ou mauvais, Steiner préfère l’intuition d’un accord avec les grandes lois universelles, dont la connaissance ne peut justement être qu’intuitive.

  • 25 Ibid., p. 70.
  • 26 Ibid.

38Or la faculté d’intuition varie selon les hommes, et les lois universelles ne peuvent être identiques à nos impulsions individuelles. Ainsi les normes sont-elles nécessaires sur le chemin de l’évolution. Mais la finalité même de cette évolution, « c’est la réalisation de buts moraux conçus par pure intuition »25. La plus ou moins grande aptitude à la pénétration des bases idéelles de l’univers par intuition conditionne le niveau de proximité d’un individu avec le vrai but du vouloir humain. L’intuition est la causalité morale. L’homme se sent libre dans ses actes, lorsque ceux-ci se fondent sur l’idéel, hors des déterminations de la nature ou d’une norme morale : « […] par la forme particulière d’idée qui me distingue au sein de la douzaine, je suis individu »26.

Comment une vie collective peut-elle s’organiser si chacun ne cherche qu’à mettre son individualité en valeur ?

  • 27 Ibid., p. 71.

39Tout conflit est impossible entre des hommes moralement libres. Là où le sens commun différencie les individus par une conscience propre, l’individualisme éthique postule qu’ils puisent leurs intuitions au sein d’un même monde idéel. Ils ne pensent donc pas à partir de deux entités spirituelles différentes, mais reçoivent d’un même monde idéel des intuitions différentes. Chacun veut réaliser les siennes, mais leur source commune induit in fine l’harmonie, la conjonction des forces vers un même but, dans un même effort. Il en va tout autrement des hommes enchaînés à leurs instincts naturels ou à des normes extérieures, qui se heurtent à leurs semblables régis par d’autres devoirs ou qui n’obéissent pas aux mêmes instincts. La maxime fondamentale de l’homme libre, c’est « agir par l’amour de l’action, et laisser agir par la compréhension des vouloirs étrangers »27.

  • 28 Ibid., p. 70.

40La possibilité d’un contrat social est à rechercher dans la nature même de l’être humain, et ne saurait être déterminée par une loi extérieure. La confiance de l’homme moralement libre en son alter ego, qui participe du même monde idéel et dont les intentions rencontreront nécessairement les siennes, en constitue les prémisses. Tant que la nature humaine n’est pas libre, il faut sans doute l’obliger à agir selon des règles qui assurent, de l’extérieur, une possible cohabitation. Pourtant l’imposition d’un devoir uniforme, qui soumet les groupes humains à une loi unique, reste liberticide. Ainsi, « la liberté de l’action n’est concevable que du point de vue de l’individualisme éthique »28.

41La genèse des conventions morales, familiales ou étatiques, est elle-même intuitive. Elle naît dans l’esprit du paterfamilias ou de l’homme d’État qui imposent leurs lois aux membres d’une fratrie ou d’un peuple. Si les héritiers n’ont pas une conscience claire de la nature intuitive des règles, et voient en elle une révélation divine ou le résultat d’une adaptation du droit à l’évolution sociétale, ils deviennent esclaves d’une autorité externe.

  • 29 Ibid., p. 73.

42Dès lors que j’accepte l’héritage de lois dont l’origine est résolument humaine, c’est-à-dire issues d’un même patrimoine idéel que le mien, je suis libre de me conformer aux principes moraux qui en découlent, si je les estime légitimes (j’aurais pu le penser moi-même), ou d’y substituer mes propres intuitions, si je les considère mieux adaptées à la situation : « Tel est le contraste entre la morale de l’autorité et la morale de la liberté »29.

Comment cette idée de la liberté, définie sur le champ de l’éthique, se réalise-t-elle concrètement dans l’être humain ?

  • 30 Ibid., p. 71.

43Je suis libre, si je suis, en toute situation, capable de n’obéir qu’à moi-même. Mais qui peut prétendre agir librement en toute chose ? Personne sans doute. Le cours de notre vie est une alternance d’actions libres et non libres. Ce qui n’empêche pas de poser la liberté de l’esprit comme le niveau le plus achevé du développement humain. L’homme n’est individu qu’en tant qu’il est véritablement libre, la liberté spirituelle représentant le degré ultime de l’évolution humaine. L’esprit libre conforme ses actes à ses intuitions spirituelles et s’affranchit de toute loi imposée, car « en chacun de nous habite l’entité profonde en qui parle la voix de l’homme libre »30.

44Dans le monde objectif, perception et concept sont séparés pour être unis par l’homme dans la représentation. Là où la vie intellectuelle unifie la double nature de l’homme, percevante et pensante par la connaissance, la vie morale l’unifie par la mise en œuvre de l’esprit libre. Le développement de l’homme, comme celui de la plante, est métamorphique. Mais si la graine a la faculté de se transformer en plante selon des principes immuables, l’homme, s’il ne s’empare lui-même de la matière à transformer, ne parvient pas à un degré suffisant d’achèvement.

45Jean-Jacques Rousseau accorde à l’homme trois sortes de maîtres, dont le concours est nécessaire à son éducation : la nature, les hommes et les choses. Et comme seules les lois de la nature sont invariantes et ne dépendent pas de nous, les hommes et les choses doivent s’y conformer. Tel est le principe fondateur de l’éducation de l’Émile. Mais si la nature fait bien de l’homme une créature « naturelle » (comme la plante), selon des lois objectives, la société contrarie ce développement en façonnant un « homme social », un exécutant. Vouloir être simultanément homme et citoyen est une posture incohérente. L’un s’oppose résolument à l’autre. La nature permet à l’esprit libre de rompre ses chaînes, pour parachever sa propre évolution, ce que Pestalozzi appelait en d’autres temps « se faire une œuvre de soi-même ».

Le monisme, un chemin de liberté ?

46Le matérialisme transforme l’homme en un simple exécutant, obéissant mécaniquement à des lois externes. Le dualisme en fait le serviteur de la volonté de l’absolu. Aucune liberté n’est possible dans ces deux systèmes, tous deux installant la vérité dans un espace extrasensoriel, inaccessible à l’expérience. Le monisme sait reconnaître les limites historiques qui bornent la liberté de l’homme au cours de l’évolution. Le réaliste primitif reçoit d’une puissance surhumaine (Dieu) les concepts propres à guider ses orientations morales et dicte ce qui doit être ou ne pas être fait. Dès lors que les lois morales n’ont plus de porteur clairement identifié, les normes deviennent des entités métaphysiques, douées d’une existence indépendante. L’ordre moral du monde n’est plus alors qu’une image réductrice d’un ordre supérieur arcane. La liberté est inconnue, que l’homme agisse selon ses instincts naturels (acte automatique) ou d’après des normes morales (acte d’obéissance). Ces étapes sont cependant nécessaires, mais pas suffisantes, pour accéder à la moralité.

  • 31 Ibid., p. 75.

47L’idée prend corps dans les individus et non dans les collectivités humaines. Dans la mesure où l’homme en reçoit l’impulsion, il est libre. Les fins générales des collectivités humaines doivent être considérées comme la somme des actes volontaires des individus. Le destin de l’homme n’est pas d’accomplir les volontés d’un être surhumain, mais ses volontés propres : « Le monisme n’admet aucune obligation inconsciente, cachée derrière la perception et le concept »31. Sur le champ de l’action morale, le monisme est une philosophie de la liberté qui libère l’action morale des maximes terrestres du réalisme primitif et des maximes de la métaphysique spéculative.

  • 32 Ibid., p. 76.

48La connaissance comme la moralité ne sont conditionnées que par la nature humaine. Pourtant, la nature seule n’accouche pas d’un être libre et achevé. Elle l’abandonne à un certain niveau de développement, lui laissant le soin de parfaire (ou non) son évolution de manière autonome pour se trouver lui-même et être libre : « Pour le monisme, la moralité est une qualité spécifique de l’homme, et la liberté est la forme sous laquelle l’homme atteint à cette moralité »32.

Entre christianisme et anthropologie, quel espace pour la liberté ?

  • 33 Ibid., p. 82.
  • 34 Ibid.

49Steiner transpose les termes de l’ancien débat sur le libre arbitre, du champ de l’herméneutique biblique vers ceux de la métaphysique et de la science. L’esprit libre vit ainsi le christianisme selon ses impulsions propres et détermine ses actes selon ses intuitions, « choisies par la pensée au sein du monde idéel »33. Aucun enfant n’entre dans la vie avec un itinéraire tracé d’avance. Le chrétien véritable, qui marche dans les pas du Sauveur, agit selon son modèle, sans être contraint par une doctrine. Les règles défendent, posent les interdits : l’esprit non-libre calque ses actes sur ces défenses articulées les unes aux autres : « Et encore ces lois n’agissent-elles sur l’esprit non-libre que par leur allusion à une représentation concrète, telle que la durée d’emprisonnement, les remords de conscience, la damnation éternelle, etc. »34.

  • 35 Ibid., p. 83.

50L’esprit libre est nécessairement inventif, imaginatif. Il fait preuve « d’imagination morale » au sens où il lui faut s’ériger en théoricien de sa propre pratique morale, transformant de manière autonome ses concepts en représentations. L’imagination morale est la source de l’action de l’esprit libre, « et seuls les hommes doués d’imagination morale peuvent êtres dits productifs au point de vue éthique »35. La faculté autonome d’imagination ne se nourrit ni d’exemples, ni de crainte de la punition.

51Une conception patrimoniale du contenu des lois morales induit une confusion tragique entre espèce et individu. La superposition entre les contenus des lois morales avec celles de l’organisme est l’une des principales caractéristiques de cette perspective héréditaire. La régulation des fonctions de mon organisme est certes liée aux lois naturelles et je vivrai selon la nature si je ne les contrarie pas. Mais les lois de nos ancêtres ne sont pas des lois organiques et n’ont pas à être appliquées selon les mêmes principes que les lois naturelles. Et si l’individu est régi, d’un point de vue physiologique, par les lois de son espèce, en qualité d’être moral, il construit sa propre loi.

Quelle est l’essence de la liberté au sens moral ?

52Vouloir ce que je tiens pour juste. Telle pourrait être la définition libre arbitre. La liberté n’existe que lorsque je produis moi-même mes représentations morales. Tant qu’une puissance surnaturelle externe détermine les prémisses de mes actes, je ne peux être libre. Un acte délibéré qui porte l’empreinte d’une intuition morale permet de ressentir la liberté humaine.

53Vouloir ce qu’on tient pour juste, déterminer soi-même les causes de son vouloir, être libre ou ne pas l’être selon sa volonté n’est pas si aisé dans les sociétés humaines. L’institution religieuse, par exemple, proscrit à la fois les effets (actes posés) et les « pensées impures » (causes supposées) qui y conduisent. Porter un jugement sur l’expérience intérieure de l’homme est liberticide, dès lors que l’on considère la liberté comme l’expression d’un libre vouloir supporté par l’intuition idéelle.

Quelle valeur accorder à la vie ?

54La question essentielle de la valeur de la vie oppose pessimistes et optimistes selon deux présupposés :

  • notre monde est harmonie, la plus parfaite que l’on puisse imaginer. Avoir l’opportunité de participer à son devenir constitue une chance inestimable. Le mal n’a pas d’existence en soi. Il nous montre par contraste toute la valeur du bien. Dieu n’a pu créer que le meilleur des mondes possible : penser un monde meilleur n’est que chimère (Shaftesbury et Leibniz) ;

  • la vie n’est que souffrances et misères, l’existence un fardeau, le non-être préférable à l’être. Une impulsion, une volonté aveugle est à l’origine de la création. Un désir continuel, une soif incessante de satisfactions jamais atteintes en résultent (Schopenhauer et Eduard von Hartmann).

  • 36 Ibid., p. 89.

55Mais là où le pessimisme de Schopenhauer conduit à l’inaction, von Hartmann tente de l’appliquer différemment à l’éthique. Certes, le déplaisir domine le monde, et lorsque l’on admet sa création par un « être originel », sa sagesse fut de donner libre cours à la souffrance universelle. Cette souffrance est donc celle du Dieu créateur « car la vie du monde, dans son ensemble, est identique à la vie de Dieu »36. Comme les hommes habitent l’univers, Dieu souffre en eux dans un monde qui reflète sa douleur. Le genre humain fut créé pour morceler la douleur infinie du créateur.

  • 37 Ibid.

56Dès lors, puisque l’existence est souffrance, la sagesse Divine ne peut se fixer d’autre but que de délivrer le monde de l’existence : « transformer l’être en un non-être infiniment supérieur, tel est le but de la création du monde […]. Le processus universel est un perpétuel combat contre la souffrance divine, qui ne prendra fin qu’avec l’anéantissement de toute existence. La vie morale de l’homme consiste donc à prendre part à la destruction universelle ». La vocation humaine est dans cette perspective, de contribuer à son niveau au processus de libération divine, tâche « désintéressée et sublime »37.

Le désir, critérium naturel de l’homme ?

57La non-réalisation du désir induit la peine, sa réalisation la joie. La valeur du plaisir est ainsi proportionnelle à l’intensité du désir. Nos désirs sont l’étalon auquel nos joies mesurent leur valeur. Même si le déplaisir initial est immense, il suffit de le dépasser par la volonté, pour que la satisfaction qui découle de ce triomphe soit grande. Il faut savoir si la volonté de jouir est assez forte dans le monde pour triompher du déplaisir existant, la joie est plus intense lorsqu’elle a été chèrement achetée. De ce fait découlent et la perfection de l’individu et le progrès de la civilisation. La joie la plus haute est la réalisation de l’idéal moral, car il faut que l’homme le désire suffisamment pour triompher de toutes les souffrances qui accompagnent cette quête. Il veut y accéder justement parce que sa réalisation est sa joie la plus haute.

  • 38 Ibid., p. 99.

58En définitive, la valeur d’une vie s’estime dans le rapport des désirs à leur réalisation. La morale traditionnelle mesure l’homme à un étalon qui lui est étranger, en établissant un rapport entre ce qu’il doit accomplir et ce qu’il a effectivement accompli. Aucune éthique ne peut assigner à l’homme d’autre mission que celle de réaliser ses propres idéaux moraux, conformément à ce que réclame sa nature humaine. Ces idéaux naissent de son « imagination morale » et se réalisent à la condition qu’il les désire suffisamment pour dépasser les souffrances. La condition de réalisation d’un idéal moral n’est pas que l’homme renonce à ses volontés individuelles, puisqu’il est la plus importante de ces volontés. « Nous estimons que l’individu, dans son essence et dans son développement intégral, est à la fois son propre maître et le propre juge de sa valeur »38.

Socialisation ou structuration d’une libre identité ?

59À l’image de Jean-Jacques Rousseau dans son Émile, Steiner examine la contradiction apparente entre une individualité humaine complète et libre et le poids des héritages liés à la famille ou au genre, ou celui des interactions avec des organisations sociales, tels l’Église, l’École, l’État. L’être humain porte les stigmates de la filiation, et ses agissements sont déterminés par son statut social au milieu de ses semblables. Du point de vue de la formation de l’homme, Rousseau sort de l’alternative par le développement exclusif de l’individualité :

  • 39 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, tome 1, Paris, Pourrat frères, 1841, p. 24.

L’homme naturel est tout pour lui ; il est l’unité numérique, l’entier absolu, qui n’a de rapport qu’à lui-même ou à son semblable. L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune ; en sorte que chaque particulier ne se croit plus un, mais partie de l’unité, et ne soit plus sensible que dans le tout […]39.

  • 40 Rudolf Steiner, La philosophie de la liberté, op. cit., p. 101.

60La position de Steiner est plus nuancée : « Nul n’appartient entièrement à l’espèce, et nul n’est un pur individu »40. Le « testament » reçu, les qualités particulières, sont des structures d’accueil à partir desquelles la singularité peut s’exprimer. L’éducation est dès lors perçue comme un processus au cours duquel l’homme libère (du poids des héritages) une part croissante de son être, s’affranchissant des entraves de la vie naturelle ou sociale (influence des autorités). Il développe alors de manière autonome certaines qualités ou fonctions dont l’impulsion première lui est propre.

  • 41 Ibid., p. 102.

61La part restante (non « libérée ») suffit à ce que l’individu s’incorpore à des organisations naturelles ou spirituelles, vivant par mimétisme avec ses semblables et obéissant à l’autorité. Chaque être est singulier dans sa manière d’envisager l’univers et les buts qu’il propose à sa volonté. Cependant, « seule la part de son activité qui émane de ses propres intuitions a une valeur vraiment éthique. Les instincts moraux, qu’il possède par hérédité, deviennent éthiques lorsqu’il les fait pénétrer jusqu’en ses intuitions. Toute l’activité morale de l’humanité provient donc d’intuitions éthiques individuelles, et de leur réception dans les collectivités »41. Le monisme pose ainsi l’équation selon laquelle la somme des imaginations morales générées par des individus suffisamment libres est équivalente à la vie morale de l’humanité.

Faut-il quitter le monde pour accéder à la vérité ?

  • 42 Ibid., p. 105.

62Les perceptions multiples ne sont qu’apparence et singularité. Ni le concept, ni la perception ne suffisent à approcher la réalité ; c’est le rapport entre les deux termes établi par l’observation pensante qui permet de l’appréhender. La réalité s’offre à l’homme selon deux médias : la perception et l’intuition. La réalité, c’est l’union des deux. La réalité perçue est objective, la réalité induite est subjective : « La pleine réalité, c’est l’union de deux facteurs, la perception réintégrée par la pensée dans l’accord universel »42. La pensée nous ouvre à la forme véritable de la réalité dans l’unité parfaite. Dès lors, il m’est impossible de comprendre l’autre si je projette sur lui mes propres concepts. Il me faut recevoir les siens, ceux d’après lesquels il détermine son propre vouloir. Cette forme d’empathie est nécessaire pour comprendre une libre individualité.

  • 43 Ibid., p. 104.

63L’individu fait partie intégrante de l’univers. Or toutes les parties de l’univers sont solidaires, et cette solidarité n’est rompue que pour notre perception. Il est difficile à l’humain de concevoir les rouages qui relient chaque vie singulière aux forces fondamentales du cosmos. Nous avons l’illusion de l’indépendance aussi longtemps que nous n’insérons pas le résultat de nos perceptions dans le réseau des concepts : « L’homme ne peut saisir son existence intégrale et complète au sein de l’univers que grâce à l’expérience intuitive de la pensée »43.

  • 44 Ibid., p. 105.
  • 45 Ibid., p. 106.

64Pour le monisme, la pensée n’est ni subjective, ni objective. Elle unit les deux côtés de la réalité. Le monisme voit dans l’union du concept et de la perception toute la réalité. L’homme n’a pas à rechercher la réalité dans un monde supérieur extérieur à son univers, il la vit : « La pensée conduit tous les sujets percepteurs à contempler l’unité idéelle qui se trouve au fond de la multiplicité »44. L’homme n’accède par la pensée qu’à une partie du monde idéel, ce qui induit une différence entre les contenus idéels maîtrisés par chaque individu. Mais tous ces contenus réunis forment un monde unique et complet. C’est dans la pensée que l’homme se saisit de Dieu, l’être originel commun qui pénètre tous les hommes : « L’union de l’être pensant avec la réalité peut être nommée la vie en Dieu »45. Le trésor idéel de mon alter-ego est le mien. Il est différent de moi dans la perception, il m’est identique dans la pensée. Le monisme trouve l’essence divine dans la réalité-même.

  • 46 Ibid.

65L’esprit humain n’a nul besoin de s’évader de l’univers dans lequel il vit ; « cet univers contient tout ce qui est nécessaire à sa propre explication »46. Un concept sans rapport avec une réalité du monde donné n’est qu’une abstraction sans fondement.

Que faut-il donc retenir ?

  • 47 Ibid., p. 107.

66Dès lors que la nature pourvoit à la satisfaction de ses besoins, la transformation d’une idée en acte dépend chez l’homme de sa seule volonté. L’humain libre est seul déterminant de ses actes. Se laisser dicter ses buts par l’imagination morale des autres, c’est abdiquer sa liberté. L’alternative est claire :« soit j’obéis à des motifs que je puise dans le monde des idées ; soit j’obéis à des motifs que d’autres y ont puisés pour moi »47.

67Dans le premier cas, mes actes sont les réalisations d’intuitions idéelles et ils concrétisent le sens-même de la liberté humaine. Le monde perceptible des sens occupe, au regard de la pensée, la même importance que le monde perceptible de l’esprit. L’acte intuitif permet à l’homme d’accéder à ce dernier et de vivre ainsi une expérience de caractère purement spirituel. La conscience d’une activité spirituelle intérieure est liée au développement de la pensée intuitive. La pensée rend compte de la réalité dès lors qu’elle unit les actes perceptifs de nature sensorielle et idéelle. Qui fait l’expérience intérieure de la nature intuitive de la pensée sait que l’homme agit librement :

  • 48 Ibid., p. 108.

Cette Philosophie de la liberté établit les bases philosophiques de mes ouvrages postérieurs. Car j’y ai essayé de montrer que l’expérience de la pensée, lorsqu’elle est correctement comprise, est déjà une expérience du monde spirituel. C’est pourquoi il m’apparaît que quiconque admet sérieusement le point de vue exposé dans cette Philosophie de la liberté ne saurait avoir de repos qu’il n’ait accédé au monde perceptible de l’esprit48.

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Notes

1 Citons à titre d’exemple Simone Rihouët-Coroze, Qui était Rudolf Steiner ? Une épopée de l’esprit au 20ème siècle, Paris, Triades, 1973.

2 Dans le premier volume de sa correspondance, Rudolf Steiner évoque cette possibilité innée d’accès au monde spirituel en référence à Schelling (Briefe n°1, Correspondance, vol. 1, 1881-1891, Dornach, 1955).

3 Étude des êtres en eux-mêmes, et non tels qu’ils nous apparaissent.

4 Description hypothétique de la manière dont l’univers a été formé.

5 Rudolf Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goethe’schen Weltanschauung, mit besonderer Rücksicht auf Schiller, Donarch 1886, paru en français sous le titre Une théorie de la connaissance chez Goethe, Genève, Éditions Anthropologiques Romandes, 1985.

6 Rudolf Steiner, Die Geheimwissenschaft im Umriss, Francfort, 1910, paru en français sous le titre La science de l’occulte, Paris, Triades, 1970.

7 Jean Houssaye, Pédagogues contemporains, Paris, A. Colin, 1996.

8 Voir notamment Otto Hansmann (éd.), Pro und contra Waldorfpädagogik. Akademische Pädagogik in der Auseinandersetzung mit der Rudolf Steiner Pädagogik, Würzburg, Königshausen & Neumann,1987.

9 Rudolf Steiner, Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung, 1894 et 1918. Paru en français sous le titre La philosophie de la liberté. Principes d’une conception moderne du monde, Paris, Alice Sauerwein, 1923, préface de la nouvelle édition de 1918, p. 6.

10 Rudolf Steiner, La philosophie de la liberté, op. cit., p. 5.

11 « Nous vivons en elle et lui sommes étrangers. Elle nous parle sans cesse et ne nous révèle pas son secret », in : Johann Wolfgang von Goethe, Fragment über die Natur, Hamburg, Tiefurter Journal, 1783, p. 11.

12 « Les hommes sont tous en elle et elle est en tous », in : Johann Wolfgang von Goethe, Fragment über die Natur, op.cit., p. 15.

13 Une telle conception rejoint celle de Jan Amos Comenius, auteur au 17ème siècle d’une Grande didactique où il affirme : « Des philosophes ont décrit l’homme comme un ‘microcosme’, c’est-à-dire résumé de l’univers, comprenant en réduction toutes les choses visibles dans le ‘macrocosme’ du monde » (Paris, Klincksieck, 1992, p. 60).

14 Rudolf Steiner, La philosophie de la liberté, op. cit., p. 29.

15 Ibid., p. 26.

16 Ibid., p. 39.

17 Ibid., p. 45.

18 Ibid., p. 46.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 47.

21 Ibid., p. 66.

22 Ibid., p. 67.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 69.

25 Ibid., p. 70.

26 Ibid.

27 Ibid., p. 71.

28 Ibid., p. 70.

29 Ibid., p. 73.

30 Ibid., p. 71.

31 Ibid., p. 75.

32 Ibid., p. 76.

33 Ibid., p. 82.

34 Ibid.

35 Ibid., p. 83.

36 Ibid., p. 89.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 99.

39 Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation, tome 1, Paris, Pourrat frères, 1841, p. 24.

40 Rudolf Steiner, La philosophie de la liberté, op. cit., p. 101.

41 Ibid., p. 102.

42 Ibid., p. 105.

43 Ibid., p. 104.

44 Ibid., p. 105.

45 Ibid., p. 106.

46 Ibid.

47 Ibid., p. 107.

48 Ibid., p. 108.

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Pour citer cet article

Référence papier

Loïc Chalmel, « Rudolf Steiner : De la Philosophie de la liberté à une pédagogie de l’autonomie », Revue germanique internationale, 23 | 2016, 159-175.

Référence électronique

Loïc Chalmel, « Rudolf Steiner : De la Philosophie de la liberté à une pédagogie de l’autonomie », Revue germanique internationale [En ligne], 23 | 2016, mis en ligne le 17 juin 2019, consulté le 17 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/rgi/1593 ; DOI : 10.4000/rgi.1593

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Auteur

Loïc Chalmel

Professeur d’histoire des idées pédagogiques à l’Université de Haute-Alsace à Mulhouse et directeur du laboratoire LISEC Alsace-Lorraine (EA 2310)

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