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Y a-t-il un « faux départ » de la Phénoménologie de l’esprit ?

Olivier Tinland
p. 145-158

Résumés

Dans cet article, je me propose d’interroger le statut du commencement en philosophie chez Hegel, plus particulièrement celui du commencement de la Phénoménologie de l’esprit, dont le premier chapitre est consacré à la présentation de la « certitude sensible ». En présentant puis en discutant les critiques adressées par Henri Maldiney à l’analyse hégélienne de la conscience sensible, je tente de préciser les enjeux spécifiques de ce chapitre et j’indique comment la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie des sciences philosophiques permet de compléter la théorie de la certitude sensible par une théorie anthropologique de la sensation qui se déploie en amont de la conscience. J’insiste pour finir sur l’orientation fondamentalement épistémologique de la Phénoménologie de l’esprit, ainsi que sur la conception non fondationaliste du commencement chez Hegel, en vue de proposer une explication plus complète de ce qui se joue dans la « certitude sensible ».

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Texte intégral

Commencer en philosophie

  • 1 Cet article est dédié à la mémoire de Bernard Mabille.
  • 2 Hegel, Science de la logique, t. I, livre i, « L’Être », édition de 1812, trad. P.-J. Labarrière et (...)
  • 3 À ce sujet, voir Franck Fischbach, Du commencement en philosophie, Paris, Vrin, 1999, ch. ii (« App (...)
  • 4 Voir la présentation de Bernard Bourgeois à sa traduction séparée du « Concept préliminaire » de l’(...)

1Nulle philosophie plus que le hégélianisme n’a thématisé obstinément les obstacles et les enjeux liés à l’idée de commencement1. Si le problème du commencement en philosophie fait l’objet d’un traitement explicite à l’orée du système de la maturité – la « Grande Logique » étant précédée, dans ses deux éditions (1812, 1832), d’un texte intitulé « Par quoi faut-il que la science commence ? <Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden ?>2 » – il est possible d’en repérer la résurgence dans l’ensemble de l’œuvre de Hegel et d’y voir l’un des principaux problèmes que doit affronter un idéalisme objectif à vocation systématique3. On peut grossièrement distinguer deux types d’interrogation sur ce que signifie commencer en philosophie. D’une part, Hegel développe des réflexions métaphilosophiques sur le statut des textes introductifs au « système de la science » (préfaces, introductions, « concepts préliminaires ») afin d’en cerner le statut intermédiaire, hybride, à la fois extérieur à la science (requérant à ce titre un type de discours spécifique, qui relève non de la rationalité dialectique à l’œuvre au sein du système mais plutôt d’une simple rationalité d’entendement, « historique » et « ratiocinante ») et intérieur au projet philosophique (jouant à ce titre un rôle propédeutique de mise en place positive des représentations propices au développement rationnel de la Wissenschaft et d’exposition critique des représentations qui font obstacle à un tel développement)4. D’autre part, l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit et de la Science de la logique propose une conception proprement spéculative du commencement de la philosophie systématique elle-même, dans le cadre d’un dispositif dialectique et circulaire, formant un « cercle de cercles » qui intègre dans l’identité concrète et processuelle de l’idée absolue les différents « moments » du système.

2Deux aspects doivent être ici soigneusement distingués. En premier lieu, l’idée de cercle est proposée par Hegel comme un correctif au modèle linéaire, fondationaliste, de la systématicité philosophique. Un tel modèle, qui suppose de dériver une suite de propositions spéculatives d’un (ou de plusieurs) principe(s) constituant l’ « assise fondamentale <Grundlage> » de l’édifice systématique, constitue l’archétype du dogmatisme, c’est-à-dire de l’absolutisation unilatérale d’un élément fini, relatif, donc inapte – comme tout élément de ce type – à jouer le rôle d’un fondement absolu du savoir :

  • 5 Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. III, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1972 [LHP 3 (...)

Pour dogmatique les Français disent systématique (système : un principe unique est développé dans toutes ses conséquences, les représentations doivent découler d’une unique détermination), – systématique est donc synonyme d’unilatéral. […] C’est à cette unilatéralité que de telles philosophies doivent plus précisément d’être dogmatiques, affirmatives. En effet, dans cette manière de penser, un principe est affirmé, mais il n’est pas démontré de manière authentique. Car ce qui est exigé, c’est un principe sous lequel tout soit subsumé ; mais celui-ci n’est que le terme premier, il n’est donc pas démontré, mais seulement affirmé5.

  • 6 Encyclopédie des sciences philosophiques, édition de 1830, t. I, La Science de la logique, trad. B. (...)

3À l’encontre d’une telle représentation du commencement philosophique, il faut affirmer que la philosophie véritable doit s’émanciper de l’abstraction du geste fondationaliste en produisant un discours capable d’intégrer dialectiquement en lui l’ensemble de ce qui a pu, à telle ou telle étape de l’histoire de la philosophie, être tenu pour un principe du savoir : « Par système on entend faussement une philosophie ayant un principe borné, différent d’autres principes ; c’est au contraire le principe d’une philosophie véritable, que de contenir en soi tous les principes particuliers6. » À l’idée d’un commencement absolu, principiel, de la philosophie, il faut substituer celle d’un développement circulaire résorbant l’arbitraire initial de ses préliminaires dans l’exposition totale d’un processus rationnel faisant retour à ceux-ci en les reprenant comme les résultats, tout à la fois relativisés et épistémiquement justifiés, d’un tel processus :

  • 7 Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 20133[PPD], Add. § 2 (...)

La philosophie forme un cercle : puisqu’il lui faut de manière générale commencer, elle a un terme premier, immédiat, quelque chose qui n’est pas établi, qui n’est pas un résultat. Mais ce par quoi la philosophie commence est immédiatement relatif, attendu qu’il lui faut apparaître, en un point final qui est autre, comme résultat. Elle est une conséquence qui n’est pas suspendue en l’air, elle n’est pas quelque chose qui commence de manière immédiate ; au contraire, elle se circularise en elle-même <sie ist in sich rundend>7.

4En second lieu, une telle mise à distance du modèle fondationaliste de la connaissance philosophique doit elle-même être replacée dans la perspective plus vaste et plus complexe d’un « cercle de cercles » conjurant le risque de clôture spéculative inhérent à toute absolutisation du modèle circulaire du savoir. Le retour au commencement n’est pas retour à l’identique – comme chez Fichte par exemple, qui se contente, pour ainsi dire, d’arrondir la déduction linéaire du contenu scientifique sans recueillir la fécondité théorique d’un tel retour – mais résorption de la contingence initiale du discours dans un mouvement de reprise totalisante qui permet d’opérer la relance différenciée de la dynamique spéculative et d’engendrer ce faisant de nouvelles processualités circulaires, lesquelles, de loin en loin, formeront « l’idée absolue » du savoir philosophique entendue comme encyclopédie <εγκύκλιος παιδεία> :

  • 8 Enc. 1830 – SL, Introduction, § 15, p. 181.

Chacune des parties de la philosophie est un Tout philosophique, un cercle se refermant en lui-même, mais l’idée philosophique y est dans une déterminité ou un élément particuliers. Le cercle singulier, parce qu’il est en soi totalité, rompt aussi la borne de son élément et fonde une sphère ultérieure ; le Tout se présente par conséquent comme un cercle de cercles, dont chacun est un moment nécessaire, de telle sorte que le système de leurs éléments propres constitue l’idée tout entière, qui apparaît aussi bien en chaque élément singulier8.

  • 9 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006 [Phéno.], p. 660 : « L’esp (...)
  • 10 WL I 1812, p. 18-19 : « Le concept de la science pure et sa déduction ne se trouvent donc présuppos (...)
  • 11 Enc. 1830 – SL, Add. § 244, p. 624 : « Nous avons maintenant fait retour au concept de l’idée par l (...)
  • 12 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, édition de 1830, t. III, Philosophie de l’esprit, (...)

5Cette double rupture vis-à-vis de la compréhension ordinaire du problème du commencement impose une forme de réserve prudente à la lecture des commencements « officiels » des exposés hégéliens : ce qui s’y présente comme un point de départ, un « terme immédiat », est à la fois ceci même et tout autre chose, à savoir un point nodal spéculativement saturé, médiatisé par l’ensemble d’un processus multi-circulaire que Hegel dénomme « l’idée ». À titre d’exemple (ici très sommairement décrit), le commencement de la Science de la logique – l’être pur, qui passe immédiatement dans le néant et réciproquement – est tout à la fois le sens le plus immédiat de l’absolu, son étiage (onto-)logique, sa définition spéculative minimale, mais aussi ce dont le statut ne saurait se comprendre qu’à la croisée d’une pluralité d’itinéraires circulaires se recoupant en ce point de tangence, qu’il s’agisse de l’élévation phénoménologique de la conscience naturelle au savoir absolu (laquelle reconduit simultanément à son propre point de départ, la certitude sensible9, et au seuil du savoir absolu lui-même, l’énonciation logique – émancipée du prisme dualiste de la conscience – de l’être pur10), du déploiement logique de l’idée absolue (laquelle opère la reprise de son propre commencement logique, tout en engendrant une nouvelle circularité spéculative dans l’élément nouveau de la nature11) ou encore de l’exposition encyclopédique des sciences philosophiques, dont le sommet, la philosophie, injecte la richesse surdéterminée de ce dont elle le résultat dialectique dans la position, encore une fois, de l’être appréhendé dans l’immédiateté la plus pure de son sens12.

6Parmi les multiples commencements de la philosophie hégélienne, celui de la Phénoménologie de l’esprit – le premier chapitre intitulé « La certitude sensible ou le ceci et la visée mienne <Die sinnliche Gewissheit oder das Diese und das Meinen> » – est l’un de ceux qui a le plus retenu l’attention des philosophes et des commentateurs. À cela, deux raisons principales. D’une part, ce commencement est celui de l’ouvrage par lequel tout commence : non seulement Hegel y amorce pour la première fois le déploiement de ce qui va donner forme à sa philosophie accomplie (ce qui ne veut certes pas dire qu’elle soit déjà pleinement accomplie en lui), mais ce déploiement prend lui-même la forme d’une élévation graduelle à un point de vue émancipé des biais épistémiques qui font obstacle à la saisie du vrai, le point de vue – qui est aussi bien le géométral de toutes les perspectives phénoménologiques – du « savoir absolu », à partir duquel l’ensemble du « système de la science » pourra à son tour s’exposer de manière adéquate. D’autre part, le point de départ de ce premier opus magnum constitue une saisissante mise en scène de la manière dont le savoir philosophique s’amorce dans le dépassement immanent de la figure apparemment la moins scientifique qui soit, celle d’une conscience absolument immédiate, plongée dans la richesse luxuriante du monde sensible, absolument dédiée à l’accueil pré-théorique d’une réalité immaculée, encore vierge de toute catégorisation, de toute judication ou de toute compréhension, la simple visée du « ceci sensible ». C’est précisément dans la conjonction de ces deux aspects que réside le défi majeur du commencement phénoménologique hégélien : jeter les bases du savoir le plus universel et réfléchi qui soit en s’appuyant sur l’expérience la plus élémentaire de la conscience s’enivrant, en deçà de toute décision métaphysique, d’une pure proximité avec la plénitude encore inentamée des singularités sensibles qui l’environnent. La rencontre inaugurale avec un donné sensible que n’a défloré nulle prétention théorique peut-elle servir de coup d’envoi à l’instauration scientifique du savoir absolu ? Hegel peut-il réaliser ce grand écart entre l’expérience naïve de ce qui n’est pas encore tout à fait un monde (mais plutôt une collection éparse et évanescente de « ceci ») et l’avènement autoréflexif d’une spéculation philosophique aux prétentions métaphysiques maximales ? Le départ audacieux de cette course irrésistible vers le savoir absolu mérite-t-il d’être validé par les juges, ou faudra-t-il conclure, après avoir soigneusement revu la séquence « au ralenti », à un « faux départ » de la Phénoménologie de l’esprit ?

Le départ « officiel » de la Phénoménologie : la certitude sensible

  • 13 L’article constitue l’ultime chapitre de Regard parole espace, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1973 [RPE], (...)

7La question du « faux départ » de la Phénoménologie de l’esprit a été posée avec une acuité particulière dans l’un des meilleurs articles jamais écrits sur le premier chapitre de l’œuvre : il s’agit de « La méconnaissance du sentir et de la première parole ou le faux départ de la Phénoménologie de Hegel » d’Henri Maldiney13. Avant d’en examiner les thèses principales et d’opérer à cette occasion un visionnage « au ralenti » de la dialectique de la certitude sensible, commençons par procéder à une lecture « en accéléré » afin de nous donner une vue générale du mouvement argumentatif de ce chapitre.

  1. Le commencement d’une « science du savoir qui apparaît » doit être la figure elle-même la plus immédiate de ce savoir, celle de « celui qui est lui-même savoir immédiat, savoir de l’immédiat ou de l’étant », la « visée mienne <Meinen> » d’un « ceci <Diese> » singulier, c’est-à-dire la « certitude sensible » (Phéno., 131).

  2. Cette certitude s’en tient à « l’être » de ce qui est en question, elle est elle-même la « relation pure immédiate » par laquelle « l’individu singulier <der Einzelne> sait un pur ceci, ou ce qui est singulier <das Einzelne> » (132). Ou encore : elle est relation immédiate d’un sujet singulier à un objet sensible singulier.

  3. Une telle relation immédiate se décante aussitôt en deux pôles distincts, conformément à la structure duale de la conscience, « un celui-ci en tant que Moi et un ceci en tant qu’ob-jet <Gegenstand>» qui se présupposent mutuellement pour se définir, l’un comme « certitude », l’autre comme ce qui est « dans la certitude ».

  4. C’est d’abord le ceci (en vertu de la structure objectivante de la conscience) qui se présente comme la pierre de touche de la relation phénoménologique : dans cette appréhension asymétrique de la relation, il est l’immédiateté essentielle, indifférente au fait d’être sue ou non, tandis que le Moi est « posé comme ce qui est inessentiel et médiatisé », comme « un savoir qui ne sait l’ob-jet que parce que celui-ci est » (133).

  5. Ce primat de l’ob-jet (du ceci) est mis à mal par une première expérience : que ce soit sous sa forme temporelle (le « maintenant ») ou spatiale (l’ « ici »), le ceci se maintient comme visée de sens en dépit de l’évanescence de ses référents singuliers (la nuit/le jour, un arbre/une maison) et s’avère ainsi comme un « universel » médiatisé par la succession des « maintenant » et la juxtaposition des « ici ».

  6. Il y a donc un décalage entre ce que j’avise (une pure singularité immédiate) et ce que j’énonce (une universalité médiatisée) : « nous ne parlons absolument pas comme nous en avons la visée dans cette certitude sensible ». Or c’est ce que nous disons qui demeure par-delà la multiplicité des visées éphémères, donc qui prévaut dans cette expérience : dans le langage s’opère la réfutation de la prétention à identifier le vrai à une singularité sensible absolument immédiate, prétention qui se trouve renvoyée à sa propre impossibilité : « il n’est absolument pas possible que nous puissions jamais dire un être sensible que nous visons » (134).

  7. La primauté objectale se renverse donc au profit du pôle subjectif de la relation : dans une asymétrie inversée, l’ob-jet devient l’inessentiel, ce qui est tributaire de la visée du Moi, tandis que celui-ci devient l’essentiel, ce qui vaut indépendamment de toute position d’ob-jet : « l’ob-jet est parce que moi, j’ai savoir de lui » (135).

  8. La deuxième expérience de la certitude sensible va mettre à l’épreuve cette prévalence du terme subjectif de la visée sensible : le « celui-ci » qui vise l’ob-jet se trouve lui-même juxtaposé à d’autres « celui-ci » qui à leur tour visent d’autres « ceci » que le mien (je vise un arbre comme « ici », un autre « celui-ci » vise une maison comme « ici »), relativisant ce faisant l’autorité épistémique prétendument absolue de ma visée singulière, ce pourquoi « le Moi est seulement de l’universel, tout comme le maintenant, l’ici ou le ceci en général ». Là encore, ce qui est visé (le Moi singulier) n’est pas ce qui est dit (le Moi universel) et le fantasme d’un savoir absolument singulier (comme visée d’un ob-jet singulier par un Moi singulier) doit confesser son impossibilité.

  9. Conclusion : l’essence de la certitude sensible n’est « ni dans l’ob-jet ni dans le Moi », mais elle est « le tout » de la relation du Moi à l’ob-jet (136), « une relation demeurant égale à elle-même, qui ne pose entre le Moi et l’ob-jet aucune différence d’essentialité et d’inessentialité, et dans laquelle, par conséquent, ne peut non plus pénétrer absolument aucune différence » (137). L’évanescence perpétuelle des deux pôles indument absolutisés (le ceci, le celui-ci) contraste avec la stabilité de la relation elle-même, qui est ce qui demeure identique au sein du flux héraclitéen des singularités subjectives et ob-jectives.

  10. En s’installant de plain-pied dans l’immanence de cette relation, i.e. de ma visée du ceci sensible, il s’avère que la conscience qui, à défaut de « dire » le sensible (ce qui lui fait aussitôt contredire sa prétention initiale), entend s’en tenir à une pure « monstration » indifférenciée du ceci, s’engage d’elle-même dans un processus médiatisé (indéfiniment réitéré), consistant a) à montrer un ceci, donc à l’affirmer « comme ce qui est vrai », puis b) à supprimer cette première vérité en affirmant comme vrai que le premier ceci « a été », donc n’est plus, et enfin c) à supprimer cette deuxième vérité, donc à affirmer de nouveau qu’un ceci est, mais un ceci désormais médiatisé par une pluralité de visées singulières s’intégrant dans l’identité concrète d’un même acte de monstration (138). Par conséquent, « la monstration est l’expérience faite, que le maintenant est un universel », tout comme l’ici est « une complexion simple de beaucoup d’ici » (139).

  11. Ainsi se trouve invalidé le réalisme sensualiste qui soutient contradictoirement que « la réalité ou l’être appartenant à des choses extérieures en tant que ces choses-ci ou que sensibles aurait une vérité absolue pour la conscience » (140). Dans la mesure où « le ceci sensible qui est visé est inaccessible au langage » (142), il est incohérent d’assimiler un tel ceci à un savoir vrai, qui relève toujours de l’universalité et accède ainsi de plein droit à l’expression langagière. En outre, la pure monstration d’une singularité sensible ne constitue pas une alternative pertinente à cette impossibilité de la dire, puisque la dialectique inhérente à l’acte de montrer le ceci en révèle la nature médiatisée : la « prise véritable <wahr nehmen> » du sensible, ce n’est pas le Meinen, c’est l’identité concrète (l’identification dialectique des différentes visées sensibles) de cette figure supérieure de la conscience qu’est la « perception <Wahrnehmung> » (143).

8La dialectique de la « certitude sensible » consiste donc à restituer « l’histoire » (139) refoulée de la conscience sensible afin de rendre explicite la nature contradictoire de sa prétention à identifier la norme du vrai à l’énonciation ou à la monstration immédiate d’un objet sensible singulier. Le décalage entre la visée sensible et ce que la conscience peut en dire s’explique par la dialectique inhérente à la monstration sensible comme telle, laquelle, loin de constituer une alternative féconde à l’abstraction supposée du dire, en prépare l’avènement prochain : montrer, c’est toujours déjà se vouer à un processus d’Aufhebung des singularités sensibles en lequel s’annonce l’universalité souveraine du langage, condition par excellence de l’énonciation du savoir vrai.

Le « faux départ » de la Phénoménologie de l’esprit : le sentir et la première parole

9C’est précisément à un tel dispositif que s’attaque Henri Maldiney dans son article sur « Le faux départ de la Phénoménologie de Hegel ». La reconduction de la certitude sensible à l’universel trahirait, selon lui, un travestissement inaugural – et fatal – de la rencontre sensible originaire avec le monde et des modalités langagières spécifiques qui l’accompagnent, travestissement qui affecterait non seulement le point de départ de l’ouvrage, mais l’ensemble du dévoilement dialectique de l’expérience de la conscience qui est supposé en découler :

  • 14 RPE, p. 261.

Sous la téléologie diachronique des figures (certitude sensible, perception, entendement…) ou synchronique des moments (conscience, conscience de soi, raison, esprit…) qui gouvernent l’ordre des négations successives, se renouvelle – par tacite reconduction d’un pacte initial – la structure objectivante du savoir, d’où l’immédiat a été extrait pour servir de « starting block » à la première négation – qui ne pouvait qu’y prendre un faux départ14.

10Un tel départ manqué s’origine, selon Maldiney, dans le décalage suscité par l’exigence de dire ce que la conscience sensible se contente de viser, qui arrache cette conscience à sa positivité sans reste pour la plonger dans la négativité dialectique du concept :

  • 15 Ibid., p. 256.

Dire ceci ! c’est dire oui à quelque apparition singulière. Ce oui suppose la possibilité du non et la surmonte. Par lui, la vérité conquiert sa terre natale. La certitude immédiate, au contraire, est toute positivité. Son adhésion est adhérence. Qu’un non soit possible au cœur de son évidence ne l’effleure pas. Par là même, elle ignore le sens et l’acte du oui. Elle n’a pas d’abîme à franchir, pas de doute à traverser. Cela, seule le peut la perception15.

  • 16 Ibid., p. 256-257.
  • 17 Ibid., p. 258.
  • 18 Ibid., p. 259.

11L’exigence hégélienne d’immanence à l’expérience de la conscience sensible serait d’emblée compromise par une décision métaphysique aussi essentielle qu’implicite, celle qui consiste à injecter dans cette conscience une négativité ou un processus de médiatisation qui n’appartient qu’à la figure plus sophistiquée de la conscience perceptive. L’expérience immédiate, pré-objective, irréversible du sensible se trouverait interprétée sur le terrain de la connaissance, qui est aussi celui de la médiation, de l’objectivité et de la réversibilité : « Le Ceci est conservé en ce sens que, passé ou non, je m’y retrouve en terrain de connaissance mais non d’expérience immédiate. (…) La pensée hégélienne et la pensée selon Hegel, transforment en sens-signification réversible l’irréversibilité du sens-direction du temps16 ». Une telle interprétation reposerait à son tour sur un contresens concernant les modalités spécifiques du savoir immédiat, dont la certitude primitive ne relève pas d’un ordre supérieur de justification : « Le savoir immédiat de l’immédiat se donne à lui-même immédiatement pour un savoir réel du réel. Il n’a pas besoin d’être assuré, faute de risques (il n’y a pas d’espace de jeu dans l’immédiat), de l’immédiateté du réel et de la réalité de l’immédiat17 ». Le dilemme hégélien (immédiateté ou médiation de la certitude sensible) qui sous-tend le dispositif dialectique (l’immédiateté se nie en médiateté, puis en une nouvelle im-médiateté) serait un jeu de dupes : « cette certitude n’est ni médiate ni immédiate ». Elle ne deviendrait l’une et l’autre qu’à la faveur d’une théorisation abusive de l’expérience de la conscience sensible : « la phénoménalité n’est pas prise comme elle se donne, mais accommodée à la perspective théorique – qui en transforme l’apparaître selon les vues de la philosophie moderne du savoir18 ».

12Le parallèle avec la théorie husserlienne de l’intentionnalité, qui structure l’ensemble de l’article, permet d’exhiber une conséquence majeure de cette surdétermination théorique de la certitude sensible : celle-ci se trouverait pré-comprise à partir du présupposé commun à l’ensemble de la philosophie moderne, celui de la « perspective objectivante » qui la soumet à la structure duale du sujet et de l’objet constitutive du règne de la représentation. L’unité immédiate de la certitude sensible ne serait dès lors qu’une unité de façade :

  • 19 Ibid., p. 260.

Combinaison de moments partiels obtenus par division (en allemand : « teilen »), la certitude immédiate porte la marque d’une partition originaire (Ur-teilen) de tout le possible selon le rapport polaire du couple sujet-objet qui définit le jugement (Urteil). Elle n’est donc pas innocente. Elle est un fruit tombé de l’arbre de science. Elle est savoir (immédiat) de (l’immédiat). L’immédiateté dissimule le de, dont la perspective s’aplatit dans le plan où sa profondeur s’annule. (…) Mais Hegel n’en reconstitue pas la perspective. (…) À la perspective statique (ignorée) qui se déploie dans le milieu de la pure positivité, il substitue le procès de la médiation19.

  • 20 Ibid., p. 261.

13Tandis que s’amorce le « courant alternatif de négations » qui va régir le cours de la Phénoménologie, il faut garder à l’esprit que la négation à l’œuvre dans la certitude sensible est « équivoque », dans la mesure où le dépassement perceptif de cette certitude ne saurait « en conserver les moments et les avoir en sa garde ». En particulier, ce qui ne saurait faire l’objet d’une Aufhebung effective (au sens hégélien d’un processus dialectique de négation-conservation-dépassement qui constitue l’Erfahrung comme telle), c’est « l’apparaître spécifique du Ceci qui est celui d’une apparition dans la rencontre », impliquant « la dimension communicative du sentir » : « Ma présence à ce foyer du monde où je communique avec le fond non-thématique du monde est transposée en conscience objective d’une singularité ponctuelle20 ». Hegel substituerait à cette rencontre inaugurale avec le Ceci (pensée par Maldiney sur le mode du Mitsein heideggérien) une simple « contrefaçon », préfiguration intempestive de l’expérience perceptive au sein d’une rencontre singulière qui n’est pas une simple étape subalterne de la Wahrnehmung, mais diffère toto coelo de celle-ci. L’interprétation hégélienne de la certitude sensible supposerait par conséquent une méconnaissance radicale de l’expérience originaire du « sentir » qui fausserait purement et simplement le départ de la Phénoménologie de l’esprit.

  • 21 Ibid., p. 262.
  • 22 Ibid. p. 263.
  • 23 Ibid., p. 264.
  • 24 Ibid., p. 274.
  • 25 Ibid., p. 273 et 275.

14Cette première méconnaissance en suppose une autre, qui concerne cette fois-ci la « première parole », celle d’une « voix vive qui s’inaugure elle-même », dont la « dimension déictique » accompagne, sans décalage de sens entre « l’universel » et le « singulier », la rencontre avec les ceci sensibles. Là où l’invocation hégélienne des significations universelles, qui relèvent du « vocabulaire de l’absence », ne fonctionne qu’à propos d’un « univers » déjà déployé dans la distance de l’objectivité, le « vocabulaire de la présence » exprime le ceci « sur la base d’une présence au monde » et « s’instaure avec l’ouverture d’un champ de présence articulé par Je et Tu, dont le champ toujours singulier de proximité et d’éloignement est précisément celui des démonstratifs21 ». Là où Hegel suppose que dire « maintenant », « ici », « Moi, celui-ci », c’est dire tous les maintenant, tous les ici, tous les celui-ci, selon Maldiney, la dimension déictique du Moi exprime le fait que « Je ne suis pas, moi sentant, ce moi-ci ; mais moi absolument » : le moi de la certitude sensible n’est pas un « point d’univers » localisé dans une expérience objective au moyen d’une « opération réflexive qui me situe à distance dans le milieu de la représentation » et « de même ici et maintenant ne sont pas topologiquement et chronologiquement exprimables en termes de position22 ». À l’expérience désincarnée que nous propose Hegel – « la conscience hégélienne est sans monde et sans corps23 » – il faut opposer une phénoménologie plus exigeante, fidèle à « l’opacité originelle24 » de ce qui se joue dans l’avènement sensible de la mondanéité, tenant ferme l’articulation du sentir et de la première parole dans une expérience non objective, non représentative d’un monde dans lequel la conscience s’éveille au surgissement des choses et d’autrui. Rendue à son statut de « non-savoir immédiat », « la réalité du sentir mérite bien plutôt le nom d’“incertitude sensible”25 ».

  • 26 Ibid., p. 275.
  • 27 Ibid., p. 283-284.
  • 28 Ibid., p. 311.

15Un tel changement de perspective suppose donc d’inverser le diagnostic hégélien de la défaillance de la conscience sensible inapte à énoncer sa visée autrement que sur le mode de l’universel : « Hegel (…) en tire argument contre le sentir, alors que c’est un argument contre le langage26 », du moins contre une certaine entente de ce que parler veut dire. La conception objectivante du sentir à l’œuvre dans la Phénoménologie se prolongerait dans une « conception elle-même objectivante du langage » qui « annule la situation parlante pour la résoudre ; cette résolution est une dissolution27 », un renoncement à accueillir dans l’expérience de la conscience l’incertitude situationnelle de l’expression démonstrative des ceci sensibles, incertitude absolument immédiate, non au sens (hégélien) de ce qui est toujours déjà l’im-médiation, la négation de la médiation (qui s’expose ce faisant au retour de la médiation refoulée), mais une immédiateté absolument positive, imperméable à tout investissement distancié par un regard objectivant en quête d’une « prise du vrai ». À la parole du philosophe singeant celle de la conscience sensible, il faut ici préférer celle du poète, qui demeure fidèle à la Stimmung originaire de la rencontre avec les ceci, qui garde la marque d’ « une situation pathique, thymique, climatique28 » d’où émerge la parole vivante, incarnée, en prise avec le monde sans exercer une quelconque emprise conceptuelle (begreifen) sur lui. Ayant opéré subrepticement une « substitution du percevoir au sentir », une « intellectualisation de la langue et un conditionnement objectif préalable de la parole », le « pour nous » hégélien qui décrit l’expérience phénoménologique de la certitude sensible arriverait toujours « trop tard » et manquerait le véritable coup d’envoi de l’ouverture originaire au monde :

  • 29 Ibid., p. 321.

Il est déjà trop tard. Nachträglich. L’oiseau de Minerve a manqué l’aurore. Ce que Hegel croit être un bond dans l’absolu est, comme on dit en langage sportif, « un faux départ »29.

L’ancrage anthropologique de la Phénoménologie de l’esprit : un départ « lancé »

  • 30 Trop peu d’études ont été consacrées à cet aspect décisif de la pensée de Hegel. Mentionnons néanmo (...)

16Pour répondre aux critiques adressées par Henri Maldiney à la composition hégélienne du premier chapitre de la Phénoménologie de l’esprit, il est permis de s’engager dans deux voies principales. L’une, axée sur la thématisation de la « première parole », nous conduirait à étudier la conception hégélienne du langage30, en vue de se demander si celle-ci permet de faire droit à une entente non objectivante de la parole, apte à mobiliser les ressources indexicales du discours au service d’une véritable prise en compte de la parole « en situation » de la conscience sensible. L’autre, centrée sur le traitement phénoménologique du « sentir », invite à s’interroger sur le statut de la « certitude sensible » par rapport à l’ensemble du système hégélien, notamment de la « Philosophie de l’esprit » de l’Encyclopédie dans laquelle Hegel opère une recontextualisation décisive des premiers chapitres de la Phénoménologie. Remettant à plus tard un examen approfondi de la première voie (qui est sans doute la plus difficile et peut-être la plus féconde pour élaborer une critique des présupposés de la pensée hégélienne), c’est à la seconde que nous nous intéresserons pour finir.

  • 31 Indiquons brièvement – il faudrait ici décrire très précisément les différentes étapes de la matura (...)
  • 32 Voir Enc. 1830 – PE, § 413 et 414, p. 221-222.
  • 33 Ibid., § 387, p. 183.

17Si la publication isolée de la Phénoménologie de l’esprit a pu donner l’impression que Hegel y proposait le tout de sa philosophie de l’esprit, une analyse de la composition de la Philosophie de l’esprit dans les trois éditions de l’Encyclopédie des sciences philosophiques (1817, 1827, 1830) permet de projeter une lumière nouvelle sur les problèmes soulevés par Henri Maldiney. En effet, force est de constater que dans le système proprement dit (dont la Phénoménologie s’est voulue l’antichambre), la conscience ne constitue que le moment médian de l’esprit : en tant que moment de la différence oppositive entre le sujet et l’objet, elle occupe une position intermédiaire entre le moment de l’identité immédiate du sujet et de l’objet (l’âme, objet de l’Anthropologie) et celui de leur identité concrète (l’esprit en tant que tel, objet de la Psychologie). Une telle refonte novatrice de la philosophie de l’esprit31 permet précisément à Hegel d’expliciter la « perspective » dont Maldiney déplorait l’absence dans la dialectique de la certitude sensible : la conscience y est en effet présentée comme la différenciation de l’âme en un « rapport » sujet-objet, elle n’est que l’Erscheinung de l’esprit, non son incarnation exclusive32. Autrement dit, la distanciation objectivante, que l’auteur de Regard parole espace repérait dans la conscience sensible (telle que présentée par Hegel) pour n’y voir qu’une « contrefaçon » de la certitude sensible véritable, est explicitement thématisée par l’auteur de l’Encyclopédie comme une propriété spécifique de la conscience, par contraste avec la structure pré-objectivante et fusionnelle du moment antérieur, celui de l’âme. Le « départ » de la Phénoménologie n’est donc pas un départ « arrêté » mais – pour user du « jargon sportif » prisé par Maldiney – un départ « lancé », prenant lui-même le relais d’un processus spirituel caractérisé par l’unité immédiate, substantielle, fusionnelle de l’esprit et de la nature : le processus de l’âme ou « esprit-nature33 ».

  • 34 Ibid., Add. § 418, p. 524. Comme le souligne clairement Bernard Bourgeois en note de sa traduction (...)
  • 35 Ibid., § 400, p. 195.
  • 36 Ibid., § 401R, p. 197.
  • 37 Ibid., § 401, p. 196 et Remarque, p. 198. Pour une typologie illustrée des différentes formes de se (...)

18Hegel a-t-il méconnu l’expérience originaire du « sentir » ? Rien n’est moins sûr. Il est d’ailleurs le premier à souligner la différence entre la manière dont il l’envisage au prisme de la « conscience sensible » et celle dont il l’investit au niveau pré-conscientiel de l’âme sentante : la certitude sensible n’est pas la sensation, mais un réinvestissement de celle-ci sur le mode spécifique de l’opposition sujet-objet qui caractérise la conscience34. Par contraste avec la proximité déjà (trop) distante du rapport de la conscience sensible aux ceci, Hegel caractérise la sensation (Empfindung) comme « la forme du sourd tissage de l’esprit dans son individualité sans conscience et sans entendement, dans laquelle toute déterminité est encore immédiate, est posée non développée suivant son contenu comme suivant l’opposition de quelque chose d’ob-jectif au sujet, [qui] est en tant qu’appartenant à sa réalité propre la plus particulière, naturelle35 ». Là où la conscience investit le sensible sur le mode d’une subjectivité ayant prise sur ce qui lui fait face en s’objectant à elle (Gegen-stand), du point de vue de la « physiologie psychique » adopté dans l’Anthropologie, « le sentir (…) est le sain vivre-avec (Mitleben) de l’esprit individuel dans sa corporéité36 », dans l’indistinction native d’une épreuve fusionnelle de ce qui n’est pas encore un monde objectif distinct de soi, épreuve qui se manifeste de manière exemplaire dans « l’intériorisation » des déterminations corporelles (liées à tel ou tel organe sensoriel) et la « corporéisation <Verleiblichung> des déterminations spirituelles, particulièrement en tant qu’affects37 ».

  • 38 Sur la double contingence du sentir, voir Bernard Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Pari (...)
  • 39 Ibid., § 402, p. 198.
  • 40 Ibid., § 402R, p. 199.
  • 41 Ibid., § 400R, p. 196. Une telle réserve s’inscrit dans le cadre plus général de la critique du « s (...)
  • 42 Ibid., Add. § 400, p. 448.
  • 43 Ibid., § 403, p. 199.

19En tant que simple « trouvaille » (-finden) en soi-même d’un contenu « tiré de soi » (emp-), le sentir (empfinden) est un mixte d’affections corporelles intériorisées et de contenus spirituels corporéisés, accueil contingent d’un « donné » contingent38, de « déterminations singulières et passagères39 », sur le mode de la « passivité » et de la torpeur propre à une vie spirituelle inchoative, par opposition à la subjectivité déjà plus unifiée de l’ « être-soi-même <Selbstigkeit> » de « l’âme qui ressent <fühlende Seele>40 ». À ce titre, il constitue une forme subalterne de l’esprit (que l’homme a en commun avec l’animal), qui ne saurait, sans dommage, être valorisée à l’excès dans les sphères plus hautes de la vie humaine comme l’éthicité, la religion ou la philosophie41. Pour peu que l’on se garde d’absolutiser cette tournure encore primitive de l’esprit humain (tentation à laquelle le propos de Maldiney n’échappe peut-être pas tout à fait), il sera possible d’en dégager la valeur relative, celle d’une « subjectivité naturelle, immédiate, singulière (…) qui ne se détermine pas encore elle-même, qui ne suit pas sa propre loi (…), déterminée de l’extérieur, liée à cet espace-ci et à ce temps-ci, dépendante de circonstances contingentes » et produisant en retour un « contenu contingent », qui « ne se saisit pas encore comme un subjectif faisant face à un objectif42 », aurore encore brumeuse de toute vie conscientielle qui émerge dans l’indistinction de la spiritualité et de la naturalité, de l’intérieur et de l’extérieur, du sens et du sensoriel. Le développement progressif de l’âme permettra de sortir peu à peu de cette torpeur spirituelle, moyennant une « prise de possession de soi-même43 », une appropriation du corps naturel par l’âme qui rendra à son tour possible le rapport d’un sujet (désormais constitué en unité psychophysique hiérarchisée) à un objet posé hors de lui-même : tel sera le registre de la conscience, dont la « Phénoménologie de l’esprit » déploiera l’expérience spécifique.

  • 44 Phéno., p. 130.

20Le « faux départ » de la Phénoménologie de l’esprit s’explique ainsi par l’isolement d’une modalité spécifique de la vie de l’esprit, celle de la conscience, au détriment de la considération plus large d’une philosophie de l’esprit qui s’étend de l’âme à l’esprit comme tel. Qu’un tel isolement ne soit pas thématisé comme tel dans l’œuvre de 1807, voilà qui ne fait aucun doute et justifie en partie les critiques d’Henri Maldiney : certes, Hegel évoque bien, à la fin de l’introduction, « la science proprement dite de l’esprit », qui est atteinte au moment où la conscience délaisse l’apparence « d’être en proie à quelque chose d’étranger » et rejoint son « essence », qui coïncide avec l’accession au « savoir absolu44 », mais rien ne nous est dit d’une telle science de l’esprit émancipée du biais conscientiel. À s’en tenir à la seule Phénoménologie de l’esprit, si la conscience se trouve bien relativisée par le haut (en accédant à des configurations spirituelles qui ébranlent de plus en plus la structure oppositive sujet-objet qui la définit), elle n’est aucunement relativisée par le bas, au profit d’une théorie pré-conscientielle de l’esprit, qu’elle exclut certes par principe (la conscience ne saurait faire l’expérience de ce qui relève du préconscient), mais dont Hegel aurait à tout le moins pu suggérer l’existence. Si la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie dissipera de manière convaincante l’équivoque de la certitude sensible en faisant droit à une expérience du réel antérieure à la bipartition d’un Moi subjectif et d’un monde ob-jectif, assurant ainsi les arrières de la théorie phénoménologique de la conscience, il n’en demeure pas moins qu’à s’en tenir à la seule Phénoménologie, on pourra estimer que le statut du « départ » de la dialectique de la conscience demeure lourd de présupposés non justifiés. Deux ultimes remarques pourront permettre sinon de supprimer, du moins d’atténuer cette impression.

  • 45 Pour une présentation de certains enjeux épistémologiques de la Phénoménologie de l’esprit, voir pa (...)
  • 46 Voir Phéno., p. 136 et 140.

211. La Phénoménologie de l’esprit envisage la vie de l’esprit dans la perspective du savoir (qui est emblématiquement le premier mot du chapitre « La certitude sensible »), elle est dans son ensemble une mise à l’épreuve de diverses prétentions épistémologiques moyennant la mise en évidence de leurs contradictions internes, en vue de justifier la conception proprement hégélienne du savoir, seule à même d’incarner le « savoir absolu »45. Un tel enjeu introduit un biais incontestable dans la présentation des expériences de la conscience, en ce qu’il implique une sélection et une hiérarchisation des caractéristiques de telles expériences : c’est à titre de candidats potentiels à la définition de la norme du vrai que les figures de la conscience sont examinées et critiquées. La certitude sensible ne fait pas exception, ainsi que Hegel le précise en plusieurs endroits46 : il en va bien ici de la mise à l’épreuve et du dévoilement de la pauvreté du savoir conçu comme « savoir immédiat » des singularités sensibles, non de la restitution de la richesse intrinsèque de l’univers sensible. Toute interrogation sur la légitimité du « départ » de la Phénoménologie se doit de prendre en compte cet enjeu spécifique de l’ouvrage.

  • 47 Pour le dire avec Franck Fischbach (Du commencement en philosophie, op. cit., p. 141) : « Le commen (...)

222. Le commencement de la Phénoménologie est, comme tout commencement hégélien (et nous revenons ici nous-mêmes au commencement de notre propos), à entendre non en un sens principiel, mais circulaire : la certitude sensible n’est pas l’archè primordial qui recèle toutes les potentialités spéculatives des dialectiques ultérieures (ce serait là céder à l’illusion fondationaliste constamment dénoncée par Hegel) mais, comme configuration dialectique toujours déjà issue du savoir absolu qui y fait retour pour le ressaisir et l’instaurer comme son point de départ, c’est elle qui suppose pour se déployer les ressources spéculatives d’un tel savoir. Le commencement de la science phénoménologique, tout comme le commencement de la science en général, ne saurait par conséquent être surestimé ou surinvesti d’enjeux qui ne sont pas les siens : en lui s’inaugure un discours dont le déroulement propre conduira à congédier l’illusion de l’inauguration absolue47. Aux yeux d’un fondationaliste en quête du noyau primordial de sens de l’expérience humaine du monde, la certitude sensible pourra bien, malgré tout, garder l’allure d’un « faux départ » : mais il faudra alors ajouter, avec Hegel, que tout départ est un faux départ, qu’il ne saurait y avoir de « vrai départ » et qu’à l’œil averti du philosophe déambulant dans le « cercle de cercles » de la connaissance spéculative, tout a toujours déjà commencé.

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Notes

1 Cet article est dédié à la mémoire de Bernard Mabille.

2 Hegel, Science de la logique, t. I, livre i, « L’Être », édition de 1812, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarcyk, Paris, Aubier, 1972 [SL I 1812] ; « La Doctrine de l’être », édition de 1832, trad. P.-J. Labarrière et G. Jarcyk, Paris, Kimé, 2007 [SL I 1832]. Nous modifions parfois les traductions, sans le mentionner systématiquement.

3 À ce sujet, voir Franck Fischbach, Du commencement en philosophie, Paris, Vrin, 1999, ch. ii (« Apparence et vérité du commencement selon Hegel ») et Hans-Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt a.M., Klostermann, 1965.

4 Voir la présentation de Bernard Bourgeois à sa traduction séparée du « Concept préliminaire » de l’Encyclopédie, Paris, Vrin, 1994, p. 7-30.

5 Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. III, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1972 [LHP 3], « Aristote », p. 611-612.

6 Encyclopédie des sciences philosophiques, édition de 1830, t. I, La Science de la logique, trad. B. Bourgeois, Vrin, 1970 [Enc. 1830 – SL], § 14R, p. 181.

7 Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 20133 [PPD], Add. § 2, p. 596.

8 Enc. 1830 – SL, Introduction, § 15, p. 181.

9 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006 [Phéno.], p. 660 : « L’esprit qui se sait lui-même, précisément parce qu’il saisit son concept, est l’égalité immédiate avec soi-même, laquelle est, dans sa différence, la certitude de l’immédiat, ou la conscience sensible, – le commencement dont nous sommes partis ; le fait, pour lui, de laisser aller lui-même hors de la forme de son Soi, est la suprême liberté et assurance de son savoir de soi. »

10 WL I 1812, p. 18-19 : « Le concept de la science pure et sa déduction ne se trouvent donc présupposés ici que dans la mesure où la Phénoménologie de l’esprit n’est rien d’autre que la déduction de ce concept. Le savoir absolu est la vérité de toutes les formes de la conscience, car ainsi que l’a mis au jour le cheminement de cette conscience, c’est seulement dans le savoir absolu qu’à été résolue parfaitement la séparation entre l’objet et la certitude qu’on en a, et que la vérité est devenue égale à cette certitude, de même que cette certitude à la vérité. » Voir aussi WL I 1832, p. 26.

11 Enc. 1830 – SL, Add. § 244, p. 624 : « Nous avons maintenant fait retour au concept de l’idée par lequel nous avons commencé. En même temps, ce retour au commencement est un progrès. Ce par quoi nous avons commencé était l’être, l’être abstrait, et désormais nous avons l’idée en tant qu’être ; mais cette idée qui est, c’est la nature. »

12 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, édition de 1830, t. III, Philosophie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988 [Enc. 1830 – PE], § 574, p. 373 : « Ce concept de la philosophie est l’idée qui se pense, la vérité qui sait, le logique avec cette signification qu’il est l’universalité vérifiée dans le contenu concret comme dans son effectivité. La science est, de cette manière, retournée en son commencement, et le logique est de telle sorte son résultat en tant que le spirituel que, de l’acte de juger présupposant dans lequel le concept était seulement en soi et le commencement un immédiat, par là de l’apparition qu’il avait à même lui dans cet acte, il s’est élevé dans son principe pur en même temps comme dans son élément. » Les trois syllogismes (§§ 575-577) qui concluent l’édition de 1830 constituent une explicitation décisive des différentes manières d’envisager la pluri-circularité du système hégélien. À ce sujet, voir Théodore Geraets, « Les trois lectures philosophiques de l’Encyclopédie ou la réalisation du concept de la philosophie chez Hegel », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel, Paris, Livre de Poche, 2005, p. 156-195.

13 L’article constitue l’ultime chapitre de Regard parole espace, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1973 [RPE], p. 254-321.

14 RPE, p. 261.

15 Ibid., p. 256.

16 Ibid., p. 256-257.

17 Ibid., p. 258.

18 Ibid., p. 259.

19 Ibid., p. 260.

20 Ibid., p. 261.

21 Ibid., p. 262.

22 Ibid. p. 263.

23 Ibid., p. 264.

24 Ibid., p. 274.

25 Ibid., p. 273 et 275.

26 Ibid., p. 275.

27 Ibid., p. 283-284.

28 Ibid., p. 311.

29 Ibid., p. 321.

30 Trop peu d’études ont été consacrées à cet aspect décisif de la pensée de Hegel. Mentionnons néanmoins : Josef Simon, Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart, Kohlhammer, 1966 ; Jacques Derrida, « Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel », rééd. dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972 ; Jere O’Neill Surber (éd.), Hegel and Language, New York, SUNY, 2006 et « Hegel’s Philosophy of Language: The Unwritten Volume », dans S. Houlgate et M. Baur (éd.), A Companion to Hegel, Malden, Blackwell, 2011 ; Michael N. Forster, German Philosophy of Language, Oxford, Oxford University Press, 2011, 3ème partie ; Guillaume Lejeune, Sens et usage du langage chez Hegel, Paris, Hermann, 2014.

31 Indiquons brièvement – il faudrait ici décrire très précisément les différentes étapes de la maturation de la conception hégélienne de l’esprit – qu’antérieurement à la Phénoménologie de l’esprit, Hegel, après avoir identifié la conscience au « concept de l’esprit » (voir par exemple Le Premier système. La philosophie de l’esprit 1803-1804, trad. M. Bienenstock, Paris, PUF, 1999, p. 49) a peu à peu thématisé le concept d’âme (Seele) tout en le cantonnant à une « métaphysique de l’objectivité » distincte de la « métaphysique de la subjectivité » qui porte sur l’esprit, et dont le premier degré est la conscience (voir Jenaer Systementwürfe II, Hamburg, Meiner, 1971, p. 139 sq.).

32 Voir Enc. 1830 – PE, § 413 et 414, p. 221-222.

33 Ibid., § 387, p. 183.

34 Ibid., Add. § 418, p. 524. Comme le souligne clairement Bernard Bourgeois en note de sa traduction de la Phénoménologie, « l’âme vit la nature, dont elle est la première intériorisation spirituelle, dans la sensation ; la conscience sait (wissen : savoir) la nature, dont elle extériorise, ob-jective l’intériorisation vécue, d’abord dans la certitude (Gewissheit) sensible » (Phéno., p. 131).

35 Ibid., § 400, p. 195.

36 Ibid., § 401R, p. 197.

37 Ibid., § 401, p. 196 et Remarque, p. 198. Pour une typologie illustrée des différentes formes de sensation, voir la riche addition au § 401, p. 448-461.

38 Sur la double contingence du sentir, voir Bernard Mabille, Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, p. 89-90.

39 Ibid., § 402, p. 198.

40 Ibid., § 402R, p. 199.

41 Ibid., § 400R, p. 196. Une telle réserve s’inscrit dans le cadre plus général de la critique du « savoir immédiat » (Enc. 1830 – SL, § 61-78, p. 323-342).

42 Ibid., Add. § 400, p. 448.

43 Ibid., § 403, p. 199.

44 Phéno., p. 130.

45 Pour une présentation de certains enjeux épistémologiques de la Phénoménologie de l’esprit, voir par exemple Kenneth Westphal, Hegel’s Epistemology. À philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit, Indianapolis/Cambridge, Hackett, 2003. Une telle dimension épistémologique n’est évidemment pas exclusive d’autres dimensions (anthropologique, métaphysique, éthique, politique, esthétique, religieuse) de l’ouvrage.

46 Voir Phéno., p. 136 et 140.

47 Pour le dire avec Franck Fischbach (Du commencement en philosophie, op. cit., p. 141) : « Le commencement est ce moment, à la fois de tension et de repos, où nous voyons la fin passer dans le début et le début dans la fin, le devenu dans le simple et le simple dans le devenir, le médiat dans l’immédiat et l’immédiat à nouveau dans la médiation : le point d’arrivée, parce qu’il est un point de retour, se fait point de départ, et inversement. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Tinland, « Y a-t-il un « faux départ » de la Phénoménologie de l’esprit ? », Revue germanique internationale, 24 | 2016, 145-158.

Référence électronique

Olivier Tinland, « Y a-t-il un « faux départ » de la Phénoménologie de l’esprit ? », Revue germanique internationale [En ligne], 24 | 2016, mis en ligne le 07 novembre 2019, consulté le 13 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rgi/1620 ; DOI : 10.4000/rgi.1620

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Auteur

Olivier Tinland

Olivier Tinland est maître de conférences en Philosophie à l’université Paul Valéry – Montpellier.

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