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Articulations temporelles de la mémoire et de l’histoire : une interprétation de la mémoire collective à partir de l’œuvre de Reinhart Koselleck

Jeffrey Andrew Barash
p. 109-118

Résumés

Dans son travail d’historien Reinhart Koselleck s’est toujours montré critique à l’égard du concept de mémoire collective. La mémoire, comme il s’efforce de le montrer, appartient à des individus et non pas à des collectivités. Cette étude, tout en reconnaissant le statut originaire de la mémoire personnelle et le fait que les groupes en tant que tels ne se souviennent pas, pas plus qu’ils n’ont une existence substantielle autonome, cherche à interpréter le concept nébuleux de mémoire collective que Koselleck met si fortement en question. En poursuivant la critique qu’il dirige contre ce concept et en se rapportant à la théorie de l’histoire et du temps historique qu’il élabore, elle cherche à dégager, à partir d’une théorie du symbole et de sa portée publique, le champ spécifique du déploiement de la mémoire collective.

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Texte intégral

  • 1 Comme il l’écrit plus tard : « Avec l’extinction des porteurs d’expérience, indépassables, immédiat (...)

1Lors d’un séjour à New York au début des années 1980, j’ai eu à plusieurs reprises l’occasion de rencontrer Reinhart Koselleck qui séjournait également à New York pendant cette période. Nos rencontres étaient organisées autour de la visite de différents monuments commémoratifs, notamment des monuments aux morts érigés après la guerre de sécession américaine du xixe siècle et la Première Guerre mondiale. Lors de ces visites, la conversation de Koselleck portait souvent sur les symboles et l’iconographie spécifiques aux monuments commémoratifs américains et ce qui les singularisait par rapport aux mémoriaux érigés en Allemagne, ou encore en France. Les travaux de Koselleck sur les monuments aux morts étaient alors en cours d’élaboration et nos échanges portaient souvent sur la théorie de la mémoire qui me préoccupait. En répondant à mes questions, Koselleck a développé une idée qu’il a repris ensuite dans ses écrits : compte-tenu du caractère catastrophique de l’histoire du xxe siècle et de l’importance du rôle du témoignage oculaire des événements, la rapide disparition à notre époque des derniers survivants devait avoir une influence particulière sur la manière dont nous nous en souvenons1. Cette transformation des conditions du souvenir suite à la disparition des derniers témoins ne devait toutefois pas nous faire accepter un concept qui, dès le début des années 1980, faisait déjà l’objet chez lui d’une vive critique : le concept de « mémoire collective ». Dans un entretien qu’il accorda plus tard sur ce thème, il lie ce refus de l’idée de mémoire collective à son expérience personnelle pendant sa jeunesse dans l’Allemagne nazie, avant et pendant la Seconde Guerre mondiale, lorsqu’il était soldat de la Wehrmacht sur le front soviétique. « Je m’oppose fortement à la mémoire collective », dit-il,

  • 2 Reinhart Koselleck, Javiér Fernández Sebastián, Juan Francisco Fuentes, « Conceptual History, Memor (...)

étant donné que j’ai dû subir la mémoire collective des années nazies pendant douze années de ma vie […] Je sais que la vraie mémoire est indépendante de la soi-disant mémoire collective […] Les gens qui se prennent pour les gardiens de la mémoire collective, ceux qui la financent, la produisent et l’utilisent en vue d’inculquer la confiance et une certaine assurance […] ne font à mes yeux que promouvoir une idéologie2.

2À une autre occasion, lors d’un discours commémorant la capitulation allemande du 8 mai 1945, Koselleck clarifie davantage cette forte réticence à l’égard du concept de mémoire collective. Comme il le dit à cette occasion, s’il conteste la validité d’un tel concept, c’est en raison de l’impossibilité de transférer à autrui le souvenir d’une expérience directe qu’on a eue soi-même, comme par exemple l’expérience des camps de concentration pendant la Seconde Guerre mondiale :

  • 3 Reinhart Koselleck, « Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses », in Vom Sinn und Unsinn (...)

En prenant la mesure [de cette expérience], toute expérience des contemporains, et de ceux qui naissent plus tard, qui ne furent pas dans les camps, est secondaire. Et comme les expériences des co-souffrants dans le camp, leurs souvenirs sont également authentiques, ils laissent leur marque sur leur mémoire de manière directe et immédiate. Tout cela se laisse peut-être assez difficilement raconter, mais en déduire qu’il y aurait un souvenir collectif ou une mémoire collective, comme on aime à le dire aujourd’hui, dont on pourrait témoigner en Allemagne, c’est une conclusion bien pensante et illusoire. L’expérience absurde et insensée qui est brûlée dans le corps n’est pas transmissible, en tant qu’expérience originelle, dans le souvenir des autres ou dans la mémoire de ceux qui ne l’ont pas vécue3.

3Reinhart Koselleck insiste ici à juste titre sur le statut originaire du souvenir personnel qui ne peut être partagé par autrui, même si, jusqu’à un certain point, ce qui est immédiatement vécu se laisse communiquer. Le radicalisme de sa critique du concept de « mémoire collective » soulève ici la question du sens qu’on pourrait lui accorder. Peut-on reconnaître le statut originaire de la mémoire personnelle et le fait que les groupes en tant que tels ne se souviennent pas, pas plus qu’ils n’ont une existence substantielle autonome, sans pour autant renoncer au concept de mémoire collective que Koselleck met si fortement en question ? Dans les pages qui suivent, je poursuivrai dans un premier temps mon analyse de la critique que Koselleck dirige contre ce concept. Cette analyse me permettra par la suite, tout en me rapportant à la théorie de l’histoire et du temps historique chez Koselleck, de proposer une interprétation de ce concept de la mémoire collective à nouveau frais.

Temps historique, finitude et contemporanéité de la mémoire

  • 4 Reinhart Koselleck, « Der achte Mai, » Vom Sinn und Unsinn der Geschichte, p. 257.
  • 5 Ibid.

4Le discours de Koselleck à l’occasion de la commémoration de la capitulation allemande du 8 mai 1945, qui présente l’un de ses rares commentaires sur le concept de mémoire collective, met en évidence le fait que son jugement fort critique renvoie à ce qu’il identifie comme les sources de ce concept. Il y met en cause l’interprétation de la « mentalité collective » et de la « mémoire collective » élaborée à partir de l’école sociologique d’Émile Durkheim et de son élève Maurice Halbwachs. Koselleck rejette chez ces auteurs ce qu’il qualifie de constructions linguistiques présentant des « idéologèmes quasi-religieux, censés conduire à l’unio mystica d’une communauté de foi au sein d’un système de références nationales »4. Aux yeux de Koselleck, dès que l’on soumet ces constructions à la critique idéologique, nous apercevons qu’il s’agit avant tout de « conditions de possibilité collectives de l’expérience qui est à chaque fois la mienne » (kollektive Bedingungen der je eigenen Erfahrung). Il compte parmi ces « conditions de possibilité » le langage, les facteurs psychologiques, sociologiques, politiques, économiques, religieux et générationnels, en spécifiant que cette liste n’est pas exhaustive5.

5Il dépasserait le cadre du présent propos que de vouloir entrer dans le débat concernant les présupposés d’ordre théologique ou national qui ont pu alimenter la perspective de l’école durkheimienne. Certes, Halbwachs lui-même, issu d’une famille catholique alsacienne, fut un adhérent convaincu du Front Populaire en France pendant les années 1930, au moment où il rédigea son ouvrage La mémoire collective, publié à titre posthume après la Seconde Guerre mondiale. Emprisonné par les forces d’occupation allemandes en 1944 à cause de ses convictions politiques, Halbwachs est décédé au camp de Buchenwald. Sans m’attarder sur ce thème, ce que je tiens à souligner, c’est que, pour interpréter le concept de mémoire collective, il n’est pas nécessaire de s’encombrer des présupposés sociologiques concernant les mentalités collectives et leur primat supposé par rapport à l’identité personnelle. En effet, comme nous aurons l’occasion de le remarquer dans la seconde partie de cette étude, il est possible d’emprunter des éléments d’interprétation de la mémoire collective chez Halbwachs sans pour autant adopter le soubassement sociologique qui la sous-tend. Tout dépend alors de la question principale qui est de savoir comment délimiter le champ de la mémoire collective au-delà des limites étroites que Koselleck lui impose.

  • 6 Reinhart Koselleck, « Darstellung, Ereignis und Struktur », in Vergangene Zukunft. Zur Semantik ges (...)
  • 7 Ibid., p. 148-149 ; trad. fr., p. 135-137.
  • 8 Ibid., p. 148 ; tr. fr. p. 136.

6Nous trouvons des indices importants qui permettent d’éclairer les remarques de Koselleck sur la mémoire collective dans la théorie de l’histoire qu’il élabore, notamment à partir de son ouvrage Le Futur passé. À ce niveau de l’analyse, sa réflexion concerne bien moins les mentalités communes ou les consciences collectives au sens sociologique que la conjonction de perspectives propres à un contexte historique. À cette fin, il met en valeur le rôle des rapports intersubjectifs ou interhumains dans la constitution des différents temps de l’histoire. Selon cette théorie, telle qu’elle est élaborée dans le chapitre de l’ouvrage Le futur passé intitulé « Représentation, événement et structure » (1972), les rapports intersubjectifs et la spécificité des temps de l’histoire qu’ils configurent s’articulent autour de structures dont les événements de l’histoire proviennent et dans le cadre desquelles ils prennent un sens6. Les structures en ce sens sont ce que Koselleck nomme les « conditions de possibilité » des événements. Et il cite à ce propos en exemple le rapport ami/ennemi ou les formes constitutionnelles et les types de régime en politique, les rapports économiques ou encore la succession naturelle des générations ouvrant à des possibilités de conflit ou à la formation de traditions7. Loin d’être statiques, ces préconditions structurelles de l’histoire, par leur chevauchement et leur mutation, rendent compte, dans le cadre des différents temps de l’histoire, de la spécificité des rapports intersubjectifs ou interhumains. Comme Koselleck le précise, ces temps ne concernent pas seulement les époques reculées étudiées par l’historien, mais aussi le temps proche retenu par la mémoire des générations contemporaines. Ainsi, dans le chapitre « Représentation, événement et structure », il applique son interprétation des préconditions structurelles au temps plus récent des générations vivantes où elles s’avèrent en effet plus ou moins analogues aux conditions de possibilité de la mémoire personnelle, telles qu’il les proposera ensuite, comme nous l’avons vu, dans son travail ultérieur. Il ne s’attarde toutefois pas sur cette question dans le cadre de son livre Le futur passé, mais se contente d’affirmer que les structures et leurs transformations restent empiriquement perceptibles « tant que leur durée n’excède pas le temps de mémoire des générations directement impliquées »8.

7Cette manière fort suggestive de mettre en valeur non seulement les chevauchements et transformations des structures qui règlent les rapports intersubjectifs d’un temps historique à un autre mais aussi, par-delà la mémoire des contemporains, les limites de la visibilité empirique de ces structures et de leurs modifications, soulève le problème de la finitude de la temporalité humaine telle que Koselleck l’élabore. Koselleck aborde ce thème notamment dans son débat avec Hans-Georg Gadamer en 1985, publié deux années plus tard sous le titre Historik und Hermeneutik. Lors de ce débat, l’historien met en évidence ce qu’il qualifie de « finitude » historique propre aux rapports interhumains et aux structures qui les règlent. Au cours de ce débat, Koselleck met en question le présupposé cher à Heidegger, selon lequel la temporalité de l’histoire relèverait de la singularité finie du Dasein comme être-pour-la-mort. Ainsi, le concept chez Koselleck de « constitution interhumaine des temps historiques » vise à dépasser les limites de la perspective qui est celle de Heidegger lorsqu’il renvoie la finitude temporelle à la seule finitude du Dasein singulier. Koselleck écrit à ce propos :

  • 9 Reinhart Koselleck, « Historik und Hermeneutik », in Zeitschichten : Studien zur Historik, Francfor (...)

Les temps de l’histoire ne sont pas identiques et ne se laissent pas dériver de modalités existentiales, conçues par rapport aux êtres humains en tant que 'Dasein'. Les temps de l’histoire sont d’ores et déjà constitués de manière interhumaine ; il est toujours question de simultanéité du non-simultané, de délinéations de différence qui recèlent leur propre finitude sans pouvoir être renvoyés à une 'existence' (Existenz)9.

8Comme Koselleck l’interprète ici, le temps de la coexistence humaine renvoie à une dimension de finitude qui échappe aux limites étroites imposées par l’analytique existentiale de Heidegger. Il s’agit d’une finitude qui ne concerne pas en premier lieu la singularité de l’existence mortelle, qui ne présente que l’un des modes de la finitude humaine. À un autre niveau, nous pouvons identifier une finitude qui caractérise l’existence de groupes et leurs perspectives historiques sans se réduire pour autant à une élaboration collective de la singularité de l’être-pour-la-mort au sens heideggérien.

9Cette réflexion de Koselleck sur la finitude de la perspective temporelle des groupes nous renvoie à notre question initiale : si nous reconnaissons avec Koselleck que la mémoire appartient originellement à la sphère personnelle et que les groupes ne se souviennent jamais, au sens strict, le fait même que les individus partagent une perspective propre à leur temps, frappée par une finitude qui dépasse leur seule singularité, ne nous permet-il pas de considérer qu’il y a une spécificité temporelle propre à la mémoire collective ? À mes yeux, la série de préconditions aussi diverses que sont le langage, les facteurs psychologiques, sociaux, politiques, économiques ou générationnels que Koselleck applique à la fois au champ de la mémoire et de l’histoire ne laisse pas suffisamment apparaître la spécificité de la mémoire d’un même groupe de contemporains, et qui la distingue d’époques plus lointaines. Selon cette idée, c’est la marque de la contemporanéité qui, de prime abord, singularise la mémoire collective de ceux qui se souviennent. Et, comme je tenterai de le montrer dans la deuxième partie de cette étude, c’est le concept de contemporanéité qui permet de mieux dégager le champ de la mémoire collective dans sa finitude temporelle et de mettre en relief sa singularité par rapport à l’histoire.

Mémoire collective et discontinuité contextuelle

10Le concept de contemporanéité accorde, avant tout, une fonction fondamentale à la mémoire vivante d’une époque telle qu’elle est partagée, par-delà la sphère personnelle, par des groupes donnés dans leur contexte spécifique. Il s’agit d’une mémoire qui s’articule à différents niveaux, à la fois au niveau de groupes restreints et de vastes collectivités.

  • 10 Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, Presses Universitaires de France, 1968, p. 67-68.

11La forme fondamentale de la mémoire, que toute autre forme de souvenir présuppose, est celle qui retient l’expérience de rencontres directes, de leur contexte et milieu, dans le cadre du monde de la vie. Au-delà de ces souvenirs directs, de ces rencontres, pour ainsi dire, en chair et en os, tout autre souvenir ne peut être qu’indirect. C’est pourquoi, en dehors de la vie quotidienne et le contexte de contacts personnels, les groupes plus étendus, y compris les vastes associations de masse, peuples et nations, ne donnent que de manière fort limitée à leurs membres la possibilité d’un contact direct. Leurs souvenirs partagés sont presque toujours acquis indirectement à partir de paroles d’autrui ; ils relèvent d’une mémoire secondaire. En même temps, les rapports directs dans le cadre du monde de la vie sont complexes dans la mesure où les individus appartiennent à une série de groupes et d’associations intermédiaires plus restreints, qui sont à la fois la source d’une expérience partagée et des transformations qui affectent la vie de leurs membres. Chaque individu est en ce sens, selon les termes de Halbwachs, « plongé » simultanément ou successivement, dans une série de groupes différents10. Chaque individu établit, en fonction de sa participation à différents groupes et de l’entrecroisement des différentes sphères de la mémoire que cette participation engendre, des lignes de continuité entre le passé et le présent qui, grâce à l’unité du contexte temporel et du milieu, confère une stabilité aux identités individuelles au sein des différents groupes auxquels chaque individu appartient.

12Dans ses travaux sur la mémoire, c’est notamment Halbwachs qui a identifié le changement essentiel qui relève de ce que nous avons qualifié comme la finitude du champ temporel des générations vivantes. Halbwachs décrit le processus au cours duquel les sphères de réminiscence partagées par les générations vivantes s’estompent au fur et à mesure que ces générations disparaissent. Comme nous l’avons constaté plus haut, Koselleck, dans une brève remarque, reconnaît un processus analogue, qu’il formule dans les termes d’un décalage entre une expérience retenue par des groupes vivants, qui peuvent immédiatement appréhender le rôle des structures qui règlent leurs rapports, et la perception rétrospective par laquelle l’historien cherche à les rendre intelligibles à la suite des changements qui surviennent au cours du temps. C’est en approfondissant la réflexion sur ce processus que je distingue, au-delà des limites prescrites par Koselleck, ce qui fait, à mon sens, la spécificité temporelle de la mémoire collective. Je me propose à cette fin de poursuivre l’interprétation de ce processus chez Halbwachs avant d’étendre mon analyse au-delà de la théorie qu’il propose.

13Comme Halbwachs l’a fait valoir, les générations contemporaines les plus âgées, tant qu’elles survivent, présentent un témoignage vivant d’un passé que les générations plus jeunes ne pouvaient immédiatement connaître. Leurs modes d’existence, qui sont sur le point de disparaître mais perdurent encore, se manifestent dans l’expérience directe et dans la mémoire des plus jeunes. La disparition de ces anciennes générations, au-delà de la perte des individus et des souvenirs personnels qu’elle engendre, entraîne la disparition de tout un contexte qui implique un ensemble de paroles, gestes, styles et attitudes. Il s’agit d’un décalage profond de l’horizon temporel qui reste, le plus souvent, inaperçu. C’est ainsi que la théorie de Halbwachs met en relief les contours d’une contemporanéité de groupe qui, à la suite de la disparition des générations encore vivantes, conduit à l’évanescence de leur propre contexte temporel, qui se dérobe ensuite à la mémoire vivante.

14Halbwachs illustre ce mouvement de la mémoire collective au moyen d’un exemple particulièrement éloquent. Il cite à ce propos le récit de Stendhal dans son roman autobiographique, La vie de Henri Brulard, en mettant en évidence le souvenir que Stendhal retient de son grand-père, né à Grenoble bien avant la Révolution française. Ce souvenir est certes personnel, mais retient en même temps un ensemble de paroles, gestes et styles que son grand-père partageait avec tout un monde prérévolutionnaire qui avait depuis lors disparu. Comme l’écrit Halbwachs à ce propos :

  • 11 Maurice Halbwachs, La mémoire collective, op. cit., p. 51.

Ce ne sont pas seulement les faits, mais les manières d’être et de penser d’autrefois qui se fixent ainsi dans la mémoire […] C’est souvent dans la mesure où la figure d’un parent âgé est en quelque sorte étoffée par tout ce qu’elle nous a révélé d’une période et d’une société ancienne, qu’elle se détache dans notre mémoire non pas comme une apparence physique un peu effacée, mais avec le relief et la couleur d’un personnage qui est au centre de tout un tableau, qui le résume et le condense11.

  • 12 Halbwachs écrit à ce propos : « Si la condition nécessaire, pour qu’il y ait mémoire, est que le su (...)

15La discontinuité profonde et irrémédiable occasionnée par la disparition des générations vivantes ne peut être comblée par la mémoire collective. Aussi Halbwachs établit-il une distinction radicale entre la mémoire collective et le passé historique. Après la perte de la mémoire collective vivante, seul le travail de déchiffrement historique peut reconstruire, quoique de manière indirecte et très fragmentaire, le contexte qui est celui d’un passé perdu12.

16La théorie de Halbwachs, à mon sens, révèle une dimension d’expérience de la vie quotidienne des générations vivantes qui, le plus souvent, échappe à la connaissance historique et aux possibilités qu’elle a de s’en saisir. Il s’agit de manifestations concrètes, souvent tacites qui, se donnant avant toute réflexion conceptuelle, offrent nuances et contours à la finitude des modes temporels de la contemporanéité humaine.

17L’interprétation de la mémoire collective chez Halbwachs prend principalement pour objet les petits groupes, tels que les familles et autres associations qui s’enchevêtrent dans des milieux restreints. Comme on peut le constater dans un monde de plus en plus globalisé, tout groupe restreint intègre cependant d’ores et déjà les modes de communication de masse qui configurent le domaine public. C’est la raison pour laquelle, à mon sens, le concept de la mémoire collective concerne, à un niveau fondamental, le domaine public et les modes d’existence sociopolitique à grande échelle. Dans ce cadre, le concept de mémoire collective concerne à la fois la spécificité temporelle des rapports de contemporanéité et la dimension publique d’une expérience commune. Dans la troisième partie de cette étude, je me propose de formuler à nouveau frais, au-delà de la critique de Reinhart Koselleck et de la théorie de Halbwachs, le concept de mémoire collective.

Articulation symbolique, passivité et diversité des temps de la mémoire collective

  • 13 Pour une analyse plus détaillée de ce thème dans le cadre d’une théorie générale de la mémoire coll (...)
  • 14 Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2000, p. 340 (...)
  • 15 Mon interprétation du symbole s’inspire en partie de la pensée d’Ernst Cassirer. Mon emprunt concer (...)
  • 16 Le thème de l’habitus comme mémoire corporelle partagée par des groupes a trouvé sa formulation cla (...)

18À la place des structures et des conditions formelles de possibilité de l’expérience à partir desquelles Reinhart Koselleck oriente sa conception des temps de la mémoire et de l’histoire, je me propose de mobiliser, pour distinguer le champ spécifique de la mémoire collective, le concept d'« articulations symboliques », ce qui permet d’étendre le champ d’analyse au-delà de l’interaction des cadres sociaux restreints, au sens de Halbwachs, pour englober le domaine de la communication publique13. Les symboles sont des phénomènes complexes qui se déclinent à différents niveaux. À un certain niveau, les symboles peuvent être définis de manière étroite, en tant que représentations de ce qui est absent ou échappe aux possibilités de saisie dans le domaine sensible. Dans la mesure où ils dépassent toute possibilité de saisie directe par les sens, l'« État » ou le « sacré », comme Kant l’a fait remarquer dans le § 59 de la Critique de la faculté de juger, ne peuvent qu’être représentés symboliquement14. À un autre niveau, plus fondamental, les symboles peuvent aussi assumer une fonction plus large, là où ils confèrent immédiatement à l’expérience une configuration spatio-temporelle et un ordre logique15. Selon cette deuxième acception, les symboles prêtent une intelligibilité immédiate à l’expérience qui est intériorisée par la mémoire et communiquée au moyen du langage, de gestes, styles et attitudes corporelles16. C’est ainsi que le monde public, au moyen de ses configurations symboliques, fournit un cadre spontanément intelligible dans un même contexte de contemporanéité que la communication parmi les individus et les groupes restreints vient structurer. Dans un contexte urbain, par exemple, la démarcation spatiale qui distingue un parc public d’un jardin privé ou d’un centre commercial semi-public m’est le plus souvent immédiatement familière, avant toute réflexion explicite ; de même, la musique de fond que j’entends habituellement dans un aéroport, un restaurant ou une église me donne des indices directs concernant le milieu social qui m’entoure. La mémoire collective s’enracine dans un réseau de configurations symboliques, enchevêtrées en de multiples couches, qui orientent la perception spatio-temporelle et la logique conceptuelle qu’elle déploie. C’est la continuité de ce réseau qui noue le passé et le présent dans l’horizon d’expérience porté par les générations contemporaines.

19Une deuxième reformulation du concept de mémoire collective nous amène à mettre en valeur non seulement les fonctions actives de la mémoire dans un contexte collectif, mais également les couches de passivité qui sous-tendent le réseau symbolique qui confère sa cohésion à la mémoire de groupe dans un monde public. Au-delà des réminiscences explicitement évoquées par des groupes, le concept de passivité rend compte des couches implicites de cette mémoire partagée. Dans ce cadre, la mémoire collective ne concerne pas seulement les actes commémoratifs, les vestiges du passé exposés dans les musées ou même le rôle public de la transmission du passé, mais avant tout les vastes réservoirs de signification qui alimentent les sources latentes d’interprétation au fondement des identités de groupe. Loin d’être des structures monolithiques, le réseau de significations symboliques qui s’étendent dans les profondeurs passives d’un contexte social donné se trouve dans un état de fragmentation continue en fonction de la pluralité de perspectives des groupes qui le composent ; il est également frappé par la discontinuité apporté par l’émergence de nouvelles générations et la mort graduelle des contemporains plus âgés. Même lorsque les paroles et autres symboles garde leur intelligibilité générale pendant des siècles, les nuances plus spécifiques que les groupes vivants leur accordent revêtent un sens intrinsèque propre au contexte vivant. Ces nuances sont sujettes à une variabilité remarquable, souvent à peine palpable, occasionnée par le passage d’un horizon contemporain dans un passé au-delà de toute mémoire vivante.

20La fragmentation et la discontinuité qui frappent un contexte donné est la marque même de la finitude des groupes vivants. La portée temporelle finie de ce contexte se révèle par l’incapacité, au moyen de la mémoire, de surmonter l’horizon des générations vivantes pour transpercer les profondeurs lointaines du passé historique. En outre, la reconstruction historique qui cherche à rendre ce passé accessible dépend très peu de la mémoire au sens propre du terme, qui ne joue qu’un rôle indirect.

21Le concept de mémoire collective permet ainsi de mettre en relief une diversité incommensurable de contextes temporels. Alors que les nuances contextuelles liées à ces différences s’estompent et disparaissent de la mémoire des contemporains, les métamorphoses subtiles des fondements symboliques de l’expérience des groupes, et qui découlent de ces sources passives, tombent en grande mesure dans l’oubli. Et cet oubli tend en même temps à faire estomper la texture singulière du champ temporel de la mémoire collective vivante dans sa distinction par rapport au passé historique.

22Malgré la forte réserve théorique que Koselleck exprime à l’égard du concept de « mémoire collective », sa réflexion ouvre une perspective profonde sur la finitude temporelle humaine qui, dans son travail d’historien, permet d’entrevoir la singularité du champ de la mémoire des générations vivantes par rapport au passé historique. On retrouve cette perspective là où Koselleck prend pour objet les manifestations commémoratives et leur réception à différentes époques de l’histoire. C’est notamment l’interprétation des monuments aux morts à différentes époques qui révèle cette singularité du champ de la mémoire des générations vivantes et sa transformation à la suite de leur disparition. Cette interprétation me semble conforter la conception de la mémoire collective que j’ai présentée dans cette brève étude. Je citerai à ce propos en conclusion un passage particulièrement éloquent tiré d’un article initialement publié par Koselleck en 1979, intitulé « Les monuments aux morts comme fondateurs de l’identité des survivants » :

  • 17 Reinhart Koselleck, « Les monuments aux morts comme fondateurs de l’identité des survivants », trad (...)

Les identités qu’un monument a pour fonction d’évoquer se défont : d’une part parce que la réceptivité sensible se dérobe au langage formel ; d’autre part, parce qu’une fois constituées, les formes se mettent à parler un langage autre que celui qui leur avait été prescrit au départ […] De nombreux monuments du siècle dernier ne nous offrent pas simplement une surface patinée, ils sont tombés dans l’oubli ; et lorsqu’ils sont entretenus et font l’objet de visites, ce n’est que rarement pour faire valoir leur signification politique originelle. Le culte politique des anciens monuments aux morts s’épuise dès que les derniers survivants s’éteignent […] Les expériences ou les messages politiques ne sont que difficilement transmissibles au-delà de l’extinction d’une génération donnée. Il faut, pour cela, des institutions sociales17.

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Notes

1 Comme il l’écrit plus tard : « Avec l’extinction des porteurs d’expérience, indépassables, immédiats, authentiques et primaires, tout le paysage de la mémoire, l’histoire, se transforme », in Reinhart Koselleck, « Der 8. Mai zwischen Erinnerung und Geschichte » (2006), in : Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. Aufsätze und Vorträge aus vier Jahrzehnten, Francfort/Main, Suhrkamp, 2010, p. 255. Excepté lorsque le nom du traducteur est indiqué, toutes les traductions sont les miennes.

2 Reinhart Koselleck, Javiér Fernández Sebastián, Juan Francisco Fuentes, « Conceptual History, Memory, and Identity : An Interview with Reinhart Koselleck », in : Contributions no 1, vol. 2, 2006, p. 113.

3 Reinhart Koselleck, « Formen und Traditionen des negativen Gedächtnisses », in Vom Sinn und Unsinn der Geschichte, op. cit., p. 244.

4 Reinhart Koselleck, « Der achte Mai, » Vom Sinn und Unsinn der Geschichte, p. 257.

5 Ibid.

6 Reinhart Koselleck, « Darstellung, Ereignis und Struktur », in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort/Main, Suhrkamp, 1979, p. 147-148 ; traduction française, « Représentation, événement et structure », in Le Futur passé. Contributions à la sémantique des temps historiques, trad. Jochen Hoock et Marie Claire Hoock, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1990, p. 135.

7 Ibid., p. 148-149 ; trad. fr., p. 135-137.

8 Ibid., p. 148 ; tr. fr. p. 136.

9 Reinhart Koselleck, « Historik und Hermeneutik », in Zeitschichten : Studien zur Historik, Francfort/Main, Suhrkamp, 2003, p. 100-101.

10 Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, Presses Universitaires de France, 1968, p. 67-68.

11 Maurice Halbwachs, La mémoire collective, op. cit., p. 51.

12 Halbwachs écrit à ce propos : « Si la condition nécessaire, pour qu’il y ait mémoire, est que le sujet qui se souvient, individu ou groupe, ait le sentiment qu’il remonte à ses souvenirs d’un mouvement continu, comment l’histoire serait-elle une mémoire, puisqu’il y a une solution de continuité entre la société qui lit cette histoire, et les groupes témoins ou acteurs, autrefois, des événements qui y sont rapportés ? », Ibid., p. 69.

13 Pour une analyse plus détaillée de ce thème dans le cadre d’une théorie générale de la mémoire collective, voir Jeffrey Andrew Barash, Collective Memory and the Historical Past, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 2016.

14 Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2000, p. 340-343.

15 Mon interprétation du symbole s’inspire en partie de la pensée d’Ernst Cassirer. Mon emprunt concerne moins la théorie des formes symboliques qu’il a élaborée dans les trois volumes de sa Philosophie des formes symboliques que ce qu’il nomme les « formes primordiales de la synthèse » (Urformen der Synthesis) – l’espace, le temps, le nombre – que les symboles configurent. Voir à ce propos Ernst Cassirer, Philosophie des formes symboliques, vol. 3, La phénoménologie de la connaissance, trad. Claude Fronty, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 26. J’ai traité plus amplement de ce thème dans mon introduction, in : J. A. Barash (éd.), The Symbolic Construction of Reality : The Legacy of Ernst Cassirer, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 2008, p. ix-xx. À cette source qu’est la théorie du symbole, je dois associer l’interprétation remarquable de Nelson Goodman dans Manières de faire des mondes, qui se réfère explicitement à la théorie du symbole chez Cassirer pour élaborer sa conception de « worldmaking », in : Nelson Goodman, Manières de faire des mondes, trad. Marie-Dominique Popelard, Paris, Gallimard, 2006, p. 15.

16 Le thème de l’habitus comme mémoire corporelle partagée par des groupes a trouvé sa formulation classique dans les théories de Marcel Mauss et de Pierre Bourdieu. Voir également à ce propos Paul Connerton, How Societies Remember, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 et, plus récemment, Didier Fassin, Quand les corps se souviennent. Expériences et politiques du sida en Afrique du Sud, Paris, Éditions de la découverte, 2006.

17 Reinhart Koselleck, « Les monuments aux morts comme fondateurs de l’identité des survivants », trad. Jeffrey Andrew Barash, Mireille Delbraccio et Isabelle Mons, in Mémoire, histoire, Revue de Métaphysique et de Morale, no 1, janvier-mars 1998, p. 59-60.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jeffrey Andrew Barash, « Articulations temporelles de la mémoire et de l’histoire : une interprétation de la mémoire collective à partir de l’œuvre de Reinhart Koselleck »Revue germanique internationale, 25 | 2017, 109-118.

Référence électronique

Jeffrey Andrew Barash, « Articulations temporelles de la mémoire et de l’histoire : une interprétation de la mémoire collective à partir de l’œuvre de Reinhart Koselleck »Revue germanique internationale [En ligne], 25 | 2017, mis en ligne le 01 janvier 2020, consulté le 03 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/rgi/1661 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rgi.1661

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Auteur

Jeffrey Andrew Barash

Jeffrey Andrew Barash est professeur émérite en philosophie à l’Université d’Amiens.

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