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Une culture par l’ouïe depuis la chaire

Sounding Culture from the Pulpit
Eine Kultur durchs Gehör von der Kanzel aus
Tanvi Solanki
p. 151-162

Résumés

Dans cet article, ce que Herder dit de la lecture d’Homère est comparé à ses théories sur l’écoute du sermon et la lecture de la Bible permettant d’entendre la voix de Dieu. Lire les épopées homériques consistait idéalement pour Herder à suivre leur mètre tout en pensant en allemand, c’est-à-dire à traduire mentalement au fur et à mesure, de manière à entendre Homère chanter. De la même façon, il voulait lire la Bible de manière à entendre la voix de Dieu et à converser avec lui. Il utilisait ses sermons pour accomplir cet acte de lecture devant la communauté des fidèles, se mettant en scène comme un lecteur modèle de la Bible. Son but était de créer entre la communauté et son pasteur une sociabilité étroite, une culture partagée qui, pour se constituer, ne reposerait pas sur d’autres cultures, pas plus qu’elle n’en imiterait. Dans sa fonction de pasteur, Herder a créé son propre lexique pour former une communauté indépendante d’autres modèles culturels et linguistiques. L’expérience qu’il a conduite en développant la lecture sonore visait à rassembler une Gemeinde – une communauté mais aussi un public – qui entendrait les mots imprimés sur la page avec leurs rythmes spécifiques.

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Texte intégral

Introduction

1Lorsque J. W. Goethe relate dans son autobiographie Poésie et vérité les premières impressions faites sur lui en 1770 par l’érudit universel, critique littéraire et pasteur Johann Gottfried Herder, il commence par décrire sur un mode plaisant l’apparence du jeune Herder alors qu’il le rencontre fortuitement à l’auberge au nom tout à fait approprié de « Zum Geist » (au Saint-Esprit) à Strasbourg :

  • 1 Johann Wolfgang Goethe, Souvenirs de ma vie. Poésie et vérité, traduction et préface de Pierre du C (...)

Juste au bas de l’escalier, je trouvai un homme qui était aussi sur le point de monter, et que je pouvais prendre pour un ecclésiastique. Ses cheveux poudrés étaient relevés en rouleau ; son habit noir le distinguait, et, plus encore, un long manteau de soie noire, dont il avait rassemblé et logé le bout dans sa poche1.

  • 2 Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken dargestellt, vol. 1, Berlin, Rudolph Gaertn (...)
  • 3 Johann Gottfried Herder, Traité de l’origine du langage, traduction de Denise Modigliani, Paris, Pu (...)
  • 4 Voir notamment Heinrich W. Schwab, Sangbarkeit, Popularität und Kunstlied. Studien zu Lied und Lied (...)

2Herder, que Goethe a également décrit comme étant le premier à l’avoir introduit à l’état actuel de la littérature allemande, était tout de noir vêtu, arborant la tenue habituelle d’un abbé français, figure cultivée et parfois même coquette, voire galante2. Goethe a donc présenté Herder non pas en tant que philosophe ou critique littéraire mais en tant que pasteur. Lorsque Goethe le rencontra, Herder avait déjà entamé sa carrière de pasteur à Riga tout en rédigeant les Fragments sur la nouvelle littérature allemande et les Sylves critiques et venait de regagner l’Allemagne après un voyage à Nantes et à Paris. À cette époque, nombre de ses écrits traitaient de l’acoustique, du son et de l’audition. Ainsi, son Traité sur l’origine du langage, récompensé par un prix de l’Académie de Berlin et publié en 1772, stipule que le langage a commencé par des sons et des accents inarticulés. Herder commence son récit de la naissance du langage par le cri de douleur inarticulé, partant de l’hypothèse que si les premiers besoins sont des sensations douloureuses, la base du langage réside dans ces sons stridents qui pénètrent l’ouïe et l’âme : « Déjà comme animal, l’homme a un langage. Toutes les vives sensations de son corps, et les plus vives d’entre les vives, les sensations de douleur, toutes les fortes passions de son âme s’expriment immédiatement en des cris, en des accents, en des sons sauvages, inarticulés3. » En raison de son intérêt pour le son, Herder est qualifié d’« homme de l’oreille » (Ohrenmensch) par les germanistes depuis les années 19604. Même dans son rôle de pasteur et de théologien luthériens, Herder s’est montré littéralement obsédé par les éléments oraux du langage.

  • 5 Voir James Mace Andress, Herder as an Educator, New York, G. E. Stecher, 1916, p. 93.

3Goethe a écrit Poésie et vérité en 1811, plusieurs années après la mort de Herder, survenue en 1803 . À cette époque, Goethe avait été témoin des derniers épisodes de la carrière de Herder. Recommandé par Christoph Martin Wieland et Goethe, Herder arriva à Weimar le 1er octobre 1776, nommé par le duc de Saxe-Weimar Karl August surintendant général de l’église et du système scolaire et pasteur en chef de la cour et du consistoire. Il avait la charge de 150 prédicateurs dans tout le duché de Weimar et des 60.000 citoyens d’une ville de confession luthérienne homogène. Il s’occupait des enterrements, écoutait les confessions, examinait les candidats à l’ordination et à l’enseignement, inspectait le lycée Wilhelm-Ernst et auditait les comptes de tout le diocèse5. Depuis ses premiers jours à Riga, avant de faire la connaissance de Goethe, et brièvement ensuite à Bückeburg, Herder avait occupé des postes de pasteur à plusieurs reprises et était connu pour la popularité de ses sermons, même si de nos jours ils sont peu connus.

  • 6 C’est particulièrement le cas dans les études herdériennes anglophones, comme l’illustrent les quel (...)
  • 7 Une publication collective récente rassemble des articles sur la dimension religieuse de l’œuvre de (...)
  • 8 Une grande partie des recherches sur les sermons de Herder suit les travaux de Martin Keßler, qui a (...)

4Et pourtant, jusqu’à une époque récente, on a largement considéré ses écrits sur l’histoire spéculative de l’origine du langage et la critique littéraire indépendamment de sa théologie et de son travail de pasteur. Ainsi, la majorité des études influentes sur Herder se sont principalement concentrées sur son esthétique, sa philosophie du langage, son anthropologie, sa théologie, ses recueils de Volkslieder et son statut de précurseur du post-colonialisme6. Plus récemment, des recherches axées sur la philologie (particulièrement en Allemagne) ont commencé à démontrer que son travail dans ces domaines si variés était fondé non seulement sur sa théologie mais aussi sur son expérience de pasteur protestant7. Bien que la prédication ait été la principale occupation de Herder à tous les stades de sa carrière (à Riga, à Bückeburg et à Weimar), ses sermons ont étés ignorés pour des raisons ayant trait notamment à l’histoire de sa réception et à son hésitation à les publier malgré leurs qualités littéraires8. J’aimerais me concentrer sur les notions anthropologiques de son, d’audition et de phénomène acoustique développées par Herder et sur leur rôle dans sa théologie et ses sermons. Certes, son insistance sur l’oralité a un précédent dans la pensée de Luther, mais la particularité de Herder est qu’il s’en sert pour construire une culture allemande pensée sur le modèle des cultures orales antiques et contemporaines qu’il admire.

  • 9 Björn Hambsch, « Ganz andere Beredsamkeit », p. 79.
  • 10 Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible : Translation, Scholarship, Culture, Princeton, Oxford, P (...)
  • 11 Pour un point de vue similaire et un focus sur l’importance de l’écoute dans le judaïsme, voir Yael (...)

5Björn Hambsch a montré qu’à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, les sermons et la littérature étaient considérés comme des formes d’art parallèles et qu’il était alors « habituel de mettre en parallèle le canon des écrivains et poètes en vogue avec celui des prédicateurs9 ». Le travail de Jonathan Sheehan a quant à lui montré comment la Bible et particulièrement les psaumes de l’Ancien Testament étaient considérés par Herder comme de la littérature nationale10. En m’appuyant sur des recherches consacrées à Herder travaillant sur une Bible esthétique ou « éclairée », je me concentrerai sur la troisième phase de sa carrière, la période weimarienne. Je montrerai comment Herder a pu tenter, au moyen de ses sermons prononcés dans le système de l’église protestante, de mettre en scène et de créer une unité culturelle qui reposait sur sa conception idéalisée des communautés de tradition orale, caractérisées par les performances fréquentes des rhapsodes et des bardes. Je voudrais mettre au jour le lien très étroit qui existe entre la manière dont Herder comprenait les formes de communauté de l’Antiquité classique et celle dont il comprenait la communauté des premiers chrétiens. La lecture comme « écoute » n’était pas seulement un concept anthropologique et philologique, lié au chant du barde dans les épopées homériques, mais également un concept théologique, lié à la voix et aux injonctions de Dieu sur le mont Sinaï11.

  • 12 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 7, p. 322.
  • 13 Björn Hambsch, « Ganz andere Beredsamkeit », p. 81.
  • 14 Walter Ong, Orality and Literacy : The Technologizing of the Word, New York, Routledge, 2002, p. 2.

6Herder avait pour but de former, par ses sermons, une communauté protestante aussi unie que l’étaient supposément celles qui existaient dans les cultures de tradition orale, antérieures à l’écriture. Il faut noter qu’il a nourri ce projet au moment précis où les publications imprimées connaissaient une diffusion plus rapide et plus large au sein d’un public nombreux et mélangé. Cette mutation des conditions médiatiques a provoqué une forme de consternation chez Herder et ses contemporains philologues. Il écrit ainsi au milieu des années 1790 dans les Lettres pour le progrès de l’humanité : « L’imprimerie nous a procuré un public encore plus large, très mêlé et presque innombrable. Quelle peine fallait-il se donner dans les temps plus anciens pour avoir des livres, en comparer plusieurs et se forger un jugement sur un domaine de la connaissance ! Aujourd’hui ils nous submergent, déluge de livres et d’écrits produits par toutes les nations pour toutes les nations12. » Herder évoque ici le déferlement de livres accessibles à un large public anonyme de tous les pays et le contraste frappant avec la difficulté d’accéder aux livres auparavant. Cependant, s’il percevait la diffusion de l’écrit imprimé comme un déluge, il considérait que le sermon allait fournir l’arche. Faisant écho à Herder, des chercheurs comme Björn Hambsch ont noté qu’en dépit de l’explosion des publications imprimées, le sermon restait le média dominant, doté du plus grand effet au sein d’un large public, et qu’il permettait aux Allemands de se rassembler chaque semaine pour écouter une seule personne13. Sur une année, un grand nombre de personnes assistait aux sermons dans la région de Weimar. C’est principalement comme pasteur que Herder a transmis sa théorie de la lecture et sa conception de la communication idéale. Les sermons manuscrits ou publiés sous forme imprimée sont ce qui se rapproche le plus d’une archive audio ou d’un enregistrement. Même seul, même silencieux, le lecteur peut être guidé dans leur compréhension voire dans la manière d’articuler ou dans le tempo et le rythme de lecture. En cela, ces sermons sont une parfaite illustration de ce que Walter Ong a appelé « l’oralité secondaire », à savoir des usages de l’oralité postérieurs à l’introduction de l’écriture et de l’imprimerie dans les sociétés14.

Herder entend Homère chanter

7Bien avant la période weimarienne et deux ans avant de rencontrer Goethe à Strasbourg, Herder, qui vivait à Riga où il exerçait le ministère de pasteur, écrivit en 1768 sa Première Sylve critique (parue en janvier 1769), une critique du texte fondateur sur l’esthétique publié en 1766 par Gotthold Ephraim Lessing, Laocoon ou sur les limites de la peinture et de la poésie. Dans ce texte, Herder met en scène de manière explicite pour ses lecteurs une lecture acoustique idéalisée, qui a façonné la méthode de lecture qu’il a proposée pour la Bible et a tout autant été façonnée par elle. Pour interpréter Homère correctement, il faut pratiquer une « lecture acoustique ». Herder nous explique qu’il ne peut lire Homère correctement et « le sentir de toute son âme » que quand il l’« entend » chanter en grec.

  • 15 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 2, p. 184. Nous soulignons.

Il faut bien que je devienne grec quand je lis Homère, où que je le lise ; et pourquoi pas dans ma langue maternelle ? Il faut bien que je le lise dès à présent [c’est-à-dire en l’absence de traduction allemande intégrale publiée] en secret dans cette langue ; l’âme du lecteur se le traduit secrètement partout où elle peut, même quand elle l’entend en grec. Quant à moi, lecteur dont tous les sens sont en éveil, je ne peux même pas m’imaginer une lecture véritablement utile et vivante d’Homère sans cette traduction secrète en pensées. Quand je le traduis, alors seulement je le lis comme si je l’entendais ; il chante pour moi en grec à voix haute, et mes pensées cherchent à voler à sa suite en allemand avec la même rapidité, la même harmonie, la même noblesse. Alors, et alors seulement je suis en mesure de me faire d’Homère une idée vivante et déterminée, de la transmettre à d’autres et de le sentir de toute mon âme15.

8Herder se met en scène volant rapidement à la suite du grec d’Homère sans qu’aucun apparat critique érudit ou philologique ne vienne ralentir et fragmenter sa réception du texte. Grâce à une méthode qu’il appelle une traduction « secrète », il se projette au sein de la communauté antique pour laquelle cette méthode de réception orale était habituelle et qui était constituée par les chants du barde dans la mesure où elle rassemblait l’ensemble des auditeurs qui les écoutaient. Lorsqu’il lit de telle façon qu’il peut entendre la voix du barde récitant l’épopée en sons et en tempos mesurés, il devient grec et rejoint le public du barde. Cette lecture est le seul moyen qui lui permet de livrer, pour lui-même et pour les autres, une restitution vivante et précise d’Homère. Herder a façonné sa conception du scénario idéal de communication en s’appuyant sur des interprétations de la Bible ainsi que de textes classiques, au premier rang desquels Homère. L’écoute et « la voix », réelle ou imaginée, sont devenues le moyen d’une rencontre authentique avec une autre culture.

  • 16 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 1, p. 201.

9Par cette pratique de la lecture faisant appel aux sens, il se met en scène comme ayant accédé à cette culture antique et à sa communauté, tout en étant conscient qu’il ne peut le faire qu’en pensant en allemand, dans sa « langue maternelle », bien qu’il lise Homère dans le texte original grec. Ce qu’il appelle lecture est un processus de médiation en deux étapes : la première, l’écoute, est un acte essentiellement distinct de ce qui est imprimé sur la page, la seconde une traduction simultanée du grec vers l’allemand. Le problème que Herder tente de résoudre est la transformation de la lecture silencieuse en une forme incarnée d’écoute, à la réserve près que cette solution ne peut jamais être qu’une pâle approximation. De fait, il n’était pas réalistement possible d’établir une communauté fondée sur l’écoute puisque la lecture devait faire l’objet d’une médiation textuelle à une époque marquée par l’avènement de l’écriture et de l’imprimerie. Dans les Fragments sur la nouvelle littérature allemande, écrits eux aussi dans les années 1760, Herder reconnaît explicitement que les épopées d’Homère ont été collectées longtemps après sa mort16 et que l’idée de les entendre directement de sa propre bouche est une construction imaginaire. Il considère néanmoins cette construction comme dotée d’une valeur heuristique et nécessaire à l’émergence d’une technique de lecture capable d’opérer une unification culturelle.

Entendre la voix de Dieu

  • 17 Cité dans Roland H. Bainton, « The Bible in the Reformation », in : S. L. Greenslade (éd.), The Cam (...)

10Dans l’expérience théologique chrétienne, la rencontre la plus désirée est également l’accès sans intermédiaire à la voix de Dieu, qui a parlé le premier et n’a pas écrit. Tout au long de l’histoire du christianisme, différents docteurs de l’Église, théologiens et saints ont explicitement souligné l’importance de l’écoute des Écritures, qu’ils considéraient comme une expérience sensorielle plus forte et aux effets plus durables que la lecture silencieuse, car « l’œuvre de Dieu n’est pas visible pour les yeux ». Le théologien et pasteur protestant français du xvie siècle Jean Calvin déclarait ainsi que « toutes les Écritures doivent être reçues comme si Dieu parlait17 » et Saint Ambroise, qui vivait au ive siècle, recommandait aux fidèles, lorsqu’ils n’étaient pas à l’église, d’écouter le Christ et de lui parler plutôt que de lire des textes sur lui.

  • 18 Apocalypse, 1.3.
  • 19 Voir Daniel Weidner, Bibel und Literatur um 1800, Munich, Wilhelm Fink, 2011, p. 97-123 pour l’impo (...)

11Dans le livre de l’Apocalypse, la rédemption a lieu par la lecture à haute voix : « Heureux le lecteur et les auditeurs de ces paroles prophétiques s’ils en retiennent le contenu18. » Pour Herder aussi, le langage des origines a une racine religieuse, la langue la plus proche de l’origine étant le souffle (Hauch) de l’hébreu dans l’Ancien Testament19. Dans sa lecture de la Lettre aux Hébreux, Luther accorde une place à part à l’oreille comme étant nécessaire à la foi car elle est le seul moyen de communiquer avec Dieu :

  • 20 « in nova lege omnia illa ceremoniarum infinita onera id est peccatorum pericula ablata sunt nec ia (...)

Dieu n’a plus besoin des pieds ni des mains ni d’aucun autre membre ; il ne requiert que nos oreilles […]. Car si vous demandez à un chrétien quelle œuvre l’a rendu digne du nom de « chrétien », il ne pourra donner absolument aucune autre réponse que de dire que c’est l’écoute de la Parole de Dieu, c’est-à-dire la foi. C’est pourquoi les oreilles sont les seuls organes du chrétien, car il est justifié et déclaré chrétien non à cause des œuvres d’aucun de ses membres mais à cause de la foi20.

12Herder ne pouvait « devenir grec » qu’en lisant comme s’il entendait Homère chanter. Dans la théologie luthérienne aussi, la réception herméneutique appropriée de la Parole de Dieu et de la foi se fait par l’écoute. C’est la seule voie par laquelle l’esprit divin peut entrer dans le corps chrétien.

  • 21 Jesper Sevnbro, Phrasikleia : An Anthropology of Reading in Ancient Greece, traduction de Janet Llo (...)
  • 22 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 1, p. 201.

13De la même façon, d’après ce que Herder écrit des législateurs grecs dans ses Fragments sur la nouvelle littérature allemande, le législateur faisait appel à un poète qui mémorisait et chantait la loi écrite, dans un mouvement que la philologie classique récente a interprété comme destiné à ce que la population intériorise la « voix de la conscience21 ». Herder fait remarquer que dans la Grèce antique, il n’y avait qu’un seul et même verbe (audaein) pour « chanter » et « parler », que les lois étaient appelées « chansons » (nomoi) et que lorsque les prophètes et les poètes chantaient, on appelait cela des « discours » (epea). Il note également qu’à l’époque où les bardes et les rhapsodes chantaient encore, on parlait, même dans la vie courante (im gemeinen Leben), en marquant non seulement des différences de durée entre syllabes longues et syllabes brèves, mais également des différences d’intensité et de hauteur (entre accents aigus et graves), de sorte que « toute oreille pouvait juger la prosodie ». Ainsi, les Grecs de toute condition pouvaient selon lui entendre la « cadence d’un hexamètre » et la produire en parlant, et ce mètre, trop compliqué pour « l’oreille allemande », leur était naturel22.

  • 23 D. Martin Luthers Werke, vol. 37, p. 512-513, cité et traduit dans : William A. Graham, Beyond the (...)

14Si, selon la reconstitution imaginée par Herder, les cultures orales grecques se sont formées autour de la lyre du barde et par l’action d’un barde, d’un rhapsode ou d’un poète déclamant ou chantant devant un public d’auditeurs avertis, le « Royaume du Christ » s’est formé quant à lui autour de l’écoute de la Parole du Christ, par l’oreille et la langue. Dans les sociétés orales, on pensait que des épopées chantées composées de manière à favoriser la mémorisation seraient réutilisées et répétées de génération en génération, formant un lien étroit ininterrompu et créant une culture autosuffisante. De même, pour Luther, quand un chrétien entend la Parole de Dieu et a foi en elle, il l’annonce à son tour et continue de la répandre : « Il (le Christ) prend ici deux membres en particulier, les oreilles et la langue, car vous savez que le Royaume du Christ est fondé sur le verbe, que l’on ne peut saisir ni comprendre autrement que grâce à ces deux membres : les oreilles et la langue. Et [le Royaume] est régi uniquement par le verbe et la foi qui réside dans le cœur des hommes23. »

15Ainsi, pour Herder, la manière empathique de lire les épopées homériques, qu’il considérait déjà comme issues d’une tradition orale, ne leur était pas exclusivement réservée mais constituait en même temps la seule façon de lire la Bible.

Les sermons

  • 24 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 42.

16Dans un de ses premiers sermons, « Sur la divinité et l’utilisation de la Bible » (Über die Göttlichkeit und Gebrauch der Bibel), prononcé le deuxième dimanche de l’Avent à Riga en 1768, au tout début de sa carrière, Herder exhorte ses auditeurs dans les termes suivants : « vous devez lire la Bible avec la même ferveur et la même intelligence que lorsque vous lisez un autre livre instructif, touchant et édifiant24. » Il sous-entend que la lecture de la Bible ne sert plus de modèle pour la lecture en général mais qu’au contraire d’autres livres disponibles jouent désormais ce rôle et doivent être utilisés comme modèles pour expliquer comment lire la Bible. Réciproquement, dans son texte polémique de 1774 Aux prédicateurs : quinze feuillets provinciaux (An Prediger : Fünfzehn Provinzialblätter), Herder affirme qu’à l’origine, la poésie (Dichtkunst) était de la théologie et que sa forme suprême le restera toujours. Cela inclut les poèmes de poètes païens tels Orphée, qui, selon Herder, bien que non chrétien, chantait tout de même des louanges à Dieu, donnait un écho à la parole divine et faisait retentir la révélation.

17Selon Herder, de même qu’il était impossible d’entendre Homère à cause de l’histoire philologique complexe de sa reconstitution, de même la Bible présentait la difficulté d’être, premièrement, un livre imprimé et, deuxièmement, d’avoir subi de multiples traductions et révisions. De même que l’on ne pouvait entendre la voix d’Homère lui-même, de même on ne pouvait pas rencontrer Dieu directement, même si l’on espérait accéder à la révélation éternelle. Herder souscrivait, certes, à l’idéal selon lequel la voix de Dieu devait être accessible à tous et lisible d’une seule façon au moyen de la Bible, de sermons et de pratiques religieuses quotidiennes, mais il était forcé de constater que l’apparat critique philologique dont la Bible était dotée empêchait de l’écouter et créait une hiérarchie entre ceux qui étaient capables de s’y retrouver et ceux qui étaient perdus. Dans la deuxième de ses Lettres à Théophron, qui forment la cinquième partie des Lettres concernant l’étude de la théologie, Herder se met en scène comme un auteur anonyme donnant des conseils à un étudiant plus jeune sur la bonne manière de lire la Bible. Il exclut la lecture critique ou érudite, non accompagnée de sensations passant par les nerfs du corps, du champ des modes de réception acceptables de la Parole de Dieu. Comme il le fait quand il décrit les pratiques de lecture d’autres textes antiques et de ce qu’il considère comme de la poésie (Dichtkunst), il utilise l’image vitaliste d’un citron desséché pour décrire la lecture savante. En outre, en employant cette comparaison, il suggère que lire la Bible comme si on l’écoutait est lié non seulement à la vie mais aussi à la santé :

  • 25 Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, édition de Bernhard Suphan, Berlin, Weidmann, 1877-1913, (...)

Ceux qui ne lisent Homère que de manière critique, comme des pédants ou des maîtres d’école, le lisent certainement mal et ne ressentiront pas ce qu’il a en lui ; sans parler de ceux qui lisent de cette façon la Parole de Dieu, un livre oriental qui n’a pas été écrit pour servir d’objet à la critique. Non, comme un enfant entend la voix de son père, comme le bien-aimé entend la voix de sa fiancée, c’est ainsi que vous devez entendre la voix de Dieu dans les Écritures et percevoir le son de l’éternité qui résonne en elles. Je vais vous donner quelques conseils dont j’ai éprouvé le bien-fondé quand je souffrais moi-même de cette maladie et que la Parole de Dieu soumise à la critique m’apparaissait, selon vos termes énergiques et véridiques, comme un citron desséché dont on a exprimé le jus. Dieu soit loué ! Elle est maintenant redevenue pour moi un fruit qui s’épanouit sur son arbre de vie25.

  • 26 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 2, p. 453.

18D’après ce passage, l’unique bonne façon de lire la Bible est d’entendre la voix de Dieu parler à travers le texte écrit comme un fils entend son père ou le bien-aimé sa fiancée, c’est-à-dire en développant un lien intime, une intimité semblable au fait de procéder à une traduction « secrète » en lisant Homère. Cette lecture produit une impression indélébile, comme celle faite sur l’enfant par la voix de son père. Herder considère en effet que l’écoute produit une impression beaucoup plus durable que la stimulation visuelle : « Rien n’est plus fort et plus éternel, plus rapide et plus subtil que l’habitude de l’oreille ! Une fois qu’un son a pénétré profondément en elle, comme elle le garde longtemps ! », écrit-il en 1771 dans son Extrait d’une correspondance sur Ossian, un essai consacré à la traduction littéraire et à des exemples de ce qu’il appellera plus tard les « chants populaires » (Volkslieder)26. L’affirmation fondamentale réitérée dans les textes de Herder, selon laquelle les formations culturelles se consolident grâce à des pratiques de lecture liées à une métrique vocale et dotées d’un effet d’homogénéisation se vérifie ici : la Bible doit être lue à l’aide d’une méthode cohérente pour tous les chrétiens, ils peuvent ainsi comprendre les sermons, qui continuent de parfaire leur capacité à lire la Bible de manière empathique. Le processus est analogue à celui décrit par Herder à propos des cultures orales, dans lesquelles les discours du quotidien étaient influencés et nourris par les chants des bardes.

  • 27 Voir Martin Keßler, Johann Gottfried Herder pour une description détaillée de la structure des serm (...)

19Il existe néanmoins une différence importante entre les bardes imaginés par Herder et les pasteurs de son époque. Elle consiste en ceci que pour les premiers, il n’y avait pas de texte imprimé qui aurait été lu à haute voix, tandis que les pasteurs se réfèrent à un texte latent, la Bible, dont ils font l’exégèse en temps réel en s’appuyant sur des plans plus ou moins détaillés et des notes27. Les paroissiens qui forment la communauté sont censés lire ce texte régulièrement chez eux. Le sermon devient le moment où l’orateur les exerce à lire la Bible comme si elle faisait l’objet d’une médiation orale quand ils sont chez eux dans une sphère privée.

20Dans son sermon de 1768 « Sur la divinité et l’utilisation de la Bible », Herder se met en scène en train d’entendre la voix de Dieu provenant de la Bible et de converser directement avec lui. Il se pose ainsi en lecteur idéal faisant fonction de modèle pour l’assemblée des fidèles exactement comme il se pose en lecteur modèle d’Homère dans la Première Sylve critique :

  • 28 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 22.

Dieu, ami des hommes qui prend pitié d’eux, es-tu celui dont j’entends la voix dans ce livre saint ? Et dont la parole, descendant par son truchement des mystères où tu résides jusqu’ici-bas où habite ma faiblesse résonne à mon oreille ? […] Parle, ô Dieu, ton serviteur écoute, mais convainc moi aussi que tu es celui qui parle dans ce livre. […] Entendras-tu la voix d’un malheureux qui se présente devant toi avec ton livre de la révélation pour te supplier de lui ouvrir l’âme et de la conforter ? Ma prière qui t’implore dans un soupir trouvera-t-elle ton oreille, ton cœur de père28 ?

  • 29 Kelly Barry, « The Sermon and the Task of Aesthetic Reflection : Moritz’s Andreas Hartknopfs Predig (...)

21La parole de Dieu n’apparaît pas dans le texte imprimé de la Bible mais dans la voix qui doit en émerger si une lecture immersive et acoustiquement exercée est pratiquée. Dans ce sermon, Herder fait la démonstration de la manière dont il faut lire la Bible pour dialoguer intimement avec Dieu. Sa lecture de la Bible diffère de sa lecture d’Homère en ceci que dans le second cas, il ne veut pas communiquer avec Homère mais simplement l’entendre, et qu’il ne procède pas à son écoute devant une assemblée. De même qu’il traduit mentalement le chant grec d’Homère en allemand, il joue le rôle de médiateur entre Dieu et la communauté paroissiale (Gemeinde). Il façonne la réception que l’auditeur devrait avoir, « parlant non seulement comme s’il était un membre de sa propre communauté paroissiale », mais en tant qu’« interprète de la parole divine, enseignant et représentant d’une institution29 ».

  • 30 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 509.
  • 31 Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, vol. 11, p. 166.

22La mémorisation était un facteur clé dans la construction des sermons tout comme elle l’était dans les épopées orales révérées par Herder. Pour qu’un sermon soit réussi il doit être appréhendé comme un tout. Dans les Lettres concernant l’étude de la théologie, Herder écrit que le sermon doit apparaître comme un « drame du cœur humain […] avec son nœud et son dénouement, bref comme un tout indissociable30 ». Si l’auditeur était aussi immergé dans le sermon et son exégèse biblique que Herder le voudrait, il serait capable de voir la Bible autour de lui au fur et à mesure qu’il l’entendrait décrire par le prédicateur et de se la rappeler par parties en reliant chaque partie à son emplacement dans un récit semblable à une fable. Par suite, cela l’entraînerait à ne pas lire la Bible de façon fragmentée et hétérogène, chapitre après chapitre31. Le sermon correctement prononcé formerait la vue et l’ouïe en même temps.

  • 32 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 7, p. 323.
  • 33 En 1780 étaient parus sous le titre Deux discours sacrés prononcés à une occasion particulière impo (...)
  • 34 Johann Gottfried Herder, Briefe. Gesamtausgabe 1763-1803, édition dirigée par Karl-Heinz Hahn, Weim (...)
  • 35 Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, vol. 31, p. 139.

23Certes, lorsque Herder prononçait un sermon, il s’appuyait sur la Bible comme média textuel, de sorte que la parole dite et le texte s’interpénétraient. Il voulait néanmoins conserver aux sermons leur caractère de média acoustique, de « performance » réalisée en temps réel devant l’auditoire, plutôt que de les rédiger de manière plus aboutie pour les publier. C’était une façon de lutter contre ce qu’il appelait « l’anonymat[,] la grande idole du marché [des publications imprimées]32 ». Non seulement il ne souhaitait pas les publier mais il ne considérait pas ses sermons comme des documents écrits, comme le prouvent ses correspondances avec plusieurs de ses collaborateurs de confiance. Quand il s’exprime sur ses sermons publiés, c’est toujours pour signaler les coquilles dont ils fourmillent et le fait qu’ils ne se prêtent guère à la lecture silencieuse. Le 3 janvier 1783, il écrit ainsi au théologien suisse Friedrich Haller à propos de deux sermons parus de manière non autorisée33 : « les deux discours sacrés, mutilés et plein de coquilles grossières, n’ont pas été imprimés avec mon consentement. Ce sont de rapides discours de circonstance. Tous mes sermons sont des adresses au peuple, prononcées sans support écrit ni artifice et impropres à être imprimées34. » Dans son « sermon d’adieu » prononcé à Riga, Herder critique le média du texte imprimé. Il affirme que les sermons doivent être prononcés par le prédicateur, et saisis de manière vivante par les auditeurs pour s’imprimer dans leurs cœurs. Recourant une fois de plus aux métaphores vitalistes, il explique que les sermons doivent être « plantés […] au fond / dans le sol [c’est le double sens du mot allemand Grund] de notre âme ». Comme les « sons vivants » des cultures orales, ils pourront alors y « demeurer » et éventuellement « porter du fruit35 ».

Conclusion

24De même que Herder voulait lire Homère de manière à l’entendre chanter, de même il voulait lire la Bible de manière à entendre la voix de Dieu et à pouvoir converser avec lui. Il utilisait les sermons pour exécuter cet acte de lecture devant l’assemblée des fidèles, se mettant en scène comme un lecteur modèle de la Bible. Le but qu’il poursuivait en procédant ainsi était de créer entre la communauté et son pasteur une sociabilité étroite, une culture germanique partagée qui, pour se constituer, ne reposerait pas sur d’autres cultures, pas plus qu’elle n’en imiterait, une culture dotée de son propre lexique et indépendante d’autres modèles culturels et linguistiques.

  • 36 Johann Andreas Cramer, qui publia de 1755 à 1764 une traduction poétique des psaumes, pensait que l (...)
  • 37 « Über National-Religionen », Adrastea (Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 10, p.  (...)
  • 38 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 523.

25À la différence de plusieurs de ses contemporains, Herder avait pour objectif de créer non pas une communauté chrétienne universelle mais une communauté nationale, et ce non pas à grâce à la culture du texte imprimé mais oralement, par ses exégèses de la Bible (imprimée)36. Il comprenait les sons comme perçus différemment par l’oreille de chaque communauté (nationale) et cela empêchait la construction d’une communauté chrétienne universelle qui pourrait comprendre la Bible par le biais de ses « sonorités éternelles ». Je pense qu’en abordant l’Ancien Testament comme de la poésie orale profane, comparable dans ses qualités et dans ses effets poétiques à des épopées orales « païennes » comme celles d’Homère, Herder le rend plus allemand. En effet, la version de l’Ancien Testament dont il proposait des exégèses en chaire était traduite dans un allemand « protestant, luthérien37 ». La communauté protestante germanique était pré-conditionnée à une compréhension universelle, que ce fût celle de la Bible ou du pasteur. Selon Herder, alors que la médiation visuelle peut diviser le public en plusieurs strates – les individus peuvent lire silencieusement de différentes façons, certains avec plus de compétences philologiques que d’autres –, l’écoute est communautaire et propre à rassembler, jusqu’à éventuellement former des nations, de sorte qu’il existe quelque chose comme une « oreille de notre peuple »38.

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Notes

1 Johann Wolfgang Goethe, Souvenirs de ma vie. Poésie et vérité, traduction et préface de Pierre du Colombier, Paris, Aubier, 1941, p. 258.

2 Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken dargestellt, vol. 1, Berlin, Rudolph Gaertner, 1880, p. 393.

3 Johann Gottfried Herder, Traité de l’origine du langage, traduction de Denise Modigliani, Paris, Puf écriture, 1992, p. 31 ; voir aussi Traité sur l’origine de la langue, traduction de Pierre Pénisson, Paris, Aubier-Montaigne, 1977, p. 49. Pour le texte original en allemand, voir Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, édition de Martin Bollacher et al., Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klassiker Verlag, vol. 1, 1985, p. 697.

4 Voir notamment Heinrich W. Schwab, Sangbarkeit, Popularität und Kunstlied. Studien zu Lied und Liedästhetik der mittleren Goethezeit (1770-1814), Ratisbonne, Gustav Bosse, 1965, p. 32. L’expression « homme de l’oreille » est construite par analogie avec celle d’« homme de l’œil » (Augenmensch), appliquée à Goethe.

5 Voir James Mace Andress, Herder as an Educator, New York, G. E. Stecher, 1916, p. 93.

6 C’est particulièrement le cas dans les études herdériennes anglophones, comme l’illustrent les quelques exemples suivants : John Noyes, Herder : Aesthetics against Imperialism, Toronto, University of Toronto Press, 2015 ; Sonia Sikka, Herder on Humanity and Cultural Difference : Enlightened Relativism, New York, Cambridge University Press, 2013 ; Michael Forster, After Herder : Philosophy of Language in the German Tradition, New York, Oxford University Press, 2010.

7 Une publication collective récente rassemble des articles sur la dimension religieuse de l’œuvre de Herder : Staffan Bengtsson, Heinrich Clairmont, Robert E. Norton, Johannes Schmidt et Ulrike Wagner (éd.), Herder und die Religion, Heidelberg, Synchron, 2016.

8 Une grande partie des recherches sur les sermons de Herder suit les travaux de Martin Keßler, qui a exploité les archives de manière exhaustive, voir Martin Keßler, Johann Gottfried Herder : Der Theolog unter den Klassikern. Das Amt des Generalsuperintendenten von Sachsen-Weimar, 2 vol., Berlin, New York, De Gruyter, 2007 et « Herders Kirchenamt in Sachsen-Weimar in der öffentlichen Wahrnehmbarkeit von Stadt- und Hofkirche », in : Martin Keßler et Volker Leppin (éd.), Johann Gottfried Herder. Aspekte seines Lebenswerkes, Berlin, New York, De Gruyter, 2005, p. 327–351. Pour un focus sur la rhétorique et l’art de l’homélie, voir Björn Hambsch, « Ganz andere Beredsamkeit » : Transformationen antiker und moderner Rhetorik bei Johann Gottfried Herder, Berlin, De Gruyter, 2011 (1ère édition Tübingen, 2007), p. 79-127 ; voir également, sur le rôle de Herder en tant que théologien et pasteur, Kaspar Renner, « Herder und der geistliche Stand : Neue Perspektiven für die germanistische Forschung », Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 89/2, 2015, p. 198-23. Pour plus d’informations sur le contexte dans lequel Herder a exercé son ministère à Riga, ainsi que sur l’histoire de la réception de ses sermons et les raisons de leur sous-estimation, voir Christian Hallstein, « Herders Homiletik : Theorie und Praxis », in : Ralf Simon (éd.), Herders Rhetoriken im Kontext des 18. Jahrhunderts : Beiträge zur Konferenz der Internationalen Herder-Gesellschaft, Heidelberg, Synchron, 2014, p. 241-251 et Kaspar Renner, « Herder als Prediger in Riga », article en ligne en deux parties, URL : https://www.uni-potsdam.de/fileadmin01/projects/kulturen-der-aufklaerung/docs/Kaspar_Renner_-_Herder_als_Prediger_in_Riga_-_Rigaer_Predigten_-_12-23-2016_.pdf et https://www.uni-potsdam.de/fileadmin01/projects/kulturen-der-aufklaerung/docs/Kaspar_Renner_-_Herder_als_Prediger_in_Riga_-_Der_Redner_Gottes_-_12-23-2016.pdf.

9 Björn Hambsch, « Ganz andere Beredsamkeit », p. 79.

10 Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible : Translation, Scholarship, Culture, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2005, p. 173.

11 Pour un point de vue similaire et un focus sur l’importance de l’écoute dans le judaïsme, voir Yael Almog, « Hearing / Listening : Literature », in : Christine Helmer et al. (éd.), The Encyclopedia of Bible and its Reception, Berlin, Boston, De Gruyter, vol. 11, 2015, p. 518-20. Y. Almog évoque l’ouvrage de Moses Mendelssohn Jérusalem (1783), où l’exemple de la voix de Dieu retentissant sur le mont Sinaï est avancé pour souligner les avantages de la transmission orale de la Loi par opposition aux dangers de l’écrit.

12 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 7, p. 322.

13 Björn Hambsch, « Ganz andere Beredsamkeit », p. 81.

14 Walter Ong, Orality and Literacy : The Technologizing of the Word, New York, Routledge, 2002, p. 2.

15 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 2, p. 184. Nous soulignons.

16 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 1, p. 201.

17 Cité dans Roland H. Bainton, « The Bible in the Reformation », in : S. L. Greenslade (éd.), The Cambridge History of the Bible, vol. 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1963, p. 12 et William A. Graham, Beyond the Written Word : Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 143.

18 Apocalypse, 1.3.

19 Voir Daniel Weidner, Bibel und Literatur um 1800, Munich, Wilhelm Fink, 2011, p. 97-123 pour l’importance de l’hébreu dans les théories sur l’origine du langage chez Herder et ses contemporains.

20 « in nova lege omnia illa ceremoniarum infinita onera id est peccatorum pericula ablata sunt nec iam pedes aut manus nec ullum aliud membrum dues requirit praeter aures. Adeo sunt omnia in facilem Vivendi modum redacta. Nam si quaeras ex Christiano quondam sit opus quo dignus fiat nomine Christiano, nullum prorsus respondere poterit nisi auditum verbi dei, id est fid. Ideo solae aures sunt organa Christiani hominis, quia non ex ullius membri operibus sed de fide iustificatur et Christianus iudicatur » (Luthers Vorlesung über den Hebräerbrief nach der vatikanischen Handschrift, édition de Emanuel Hirsch et Hanns Rückert, Berlin, de Gruyter, 1929, p. 250 ; D. Martin Luthers Werke, édition dite « de Weimar », section Œuvres, vol. 37, p. 512).

21 Jesper Sevnbro, Phrasikleia : An Anthropology of Reading in Ancient Greece, traduction de Janet Lloyd, Ithaca, Cornell University Press, 1993, p. 162.

22 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 1, p. 201.

23 D. Martin Luthers Werke, vol. 37, p. 512-513, cité et traduit dans : William A. Graham, Beyond the Written Word, p. 151.

24 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 42.

25 Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, édition de Bernhard Suphan, Berlin, Weidmann, 1877-1913, vol. 11, p. 165-166.

26 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 2, p. 453.

27 Voir Martin Keßler, Johann Gottfried Herder pour une description détaillée de la structure des sermons de Herder et des reproductions de ses notes.

28 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 22.

29 Kelly Barry, « The Sermon and the Task of Aesthetic Reflection : Moritz’s Andreas Hartknopfs Predigerjahre », in : Anthony Krupp (éd.), Karl Philipp Moritz : Signaturen des Denkens, Amsterdam, Rodopi, 2011, p. 307.

30 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 509.

31 Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, vol. 11, p. 166.

32 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 7, p. 323.

33 En 1780 étaient parus sous le titre Deux discours sacrés prononcés à une occasion particulière importante [Zwo heilige Reden bey einer besondern wichtigen Veranlassung gehalten] le sermon prononcé le 7 février 1779 lors de la cérémonie d’action de grâce pour l’heureuse délivrance de la duchesse régnante Louise Auguste de Saxe-Weimar et celui du 4 février 1779 prononcé lors du baptême de la princesse Louise Auguste Amalie de Saxe-Weimar. Les deux textes avaient été repris en 1781 dans un recueil de modèles pour les prédicateurs, le Repertorium von guten Casualpredigten und Reden. Voir Martin Keßler, Johann Gottfried Herder, vol. 2, p. 678.

34 Johann Gottfried Herder, Briefe. Gesamtausgabe 1763-1803, édition dirigée par Karl-Heinz Hahn, Weimar, vol. 4, p. 251.

35 Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke, vol. 31, p. 139.

36 Johann Andreas Cramer, qui publia de 1755 à 1764 une traduction poétique des psaumes, pensait que la Bible était universelle et non différenciée par la culture. Il considérait les Écritures comme « la grande exception à l’hétéronomie radicale entre les peuples et les époques » en raison de leur caractère sublime, voir Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible, p. 158.

37 « Über National-Religionen », Adrastea (Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 10, p. 613), cité dans Jonathan Sheehan, The Enlightenment Bible, p. 175.

38 Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, vol. 9.1, p. 523.

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Pour citer cet article

Référence papier

Tanvi Solanki, « Une culture par l’ouïe depuis la chaire »Revue germanique internationale, 27 | 2018, 151-162.

Référence électronique

Tanvi Solanki, « Une culture par l’ouïe depuis la chaire »Revue germanique internationale [En ligne], 27 | 2018, mis en ligne le 01 janvier 2020, consulté le 27 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/rgi/1816 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rgi.1816

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Auteur

Tanvi Solanki

Tanvi Solanki, docteur en études germaniques de l’Université de Princeton, est post-doctorante (Stanford H. Taylor Postdoctoral Associate) à l’Université Cornell.

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