La réception de Leo Strauss en Chine. Deux straussiens chinois, entre tentation théologique et critique du politique
Zusammenfassungen
Dass es in den Jahren 2000 eine leidenschaftliche Leo Strauss-Rezeption in China gegeben hat, kann uns erstaunen. Die vorliegende Studie setzt sich mit diesem Phänomen von einem anthropologischen Standpunkt auseinander, da die Leo Strauss-Rezeption durch zwei Schlüsselfiguren beherrscht wird. Wir werden zunächst die Entwicklung der beiden wichtigsten Vermittler von Straussens Denken, Liu Xiaofeng 刘小枫 und Gan Yang 甘阳unter die Lupe nehmen. Erst ihre Erlebnisse und ihr historischer Kontext geben der selstamen Begegnung mit Strauss ihren vollen Sinn. In einem zweiten Schritt werden wir einzelne Übersetzungsprobleme erörtern, die mit der Übertragung der Philosophie von Strauss in die chinesische Sprache zusammenhängen. Endlich werden wir drei Hauptmomente der Debatte um die Leo Strauss-Rezeption beleuchten.
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- 1 Je tiens à exprimer la plus grande gratitude à M. Michel Espagne de m’avoir proposé cet article, au (...)
1La présente étude est partie d’un phénomène propre à l’histoire intellectuelle récente en Chine : l’existence, dans les années 2000, de ce qu’on a appelé la « passion pour Leo Strauss » (Shitelaosi re 施特劳斯热). Ce phénomène suscite un certain étonnement, étant donné la distance qui semble séparer le contexte historique d’un penseur comme Strauss et la conjoncture actuelle de la Chine. Pourtant, on doit y reconnaitre des enjeux qui vont bien au-delà d’un phénomène de mode1.
2Ce travail a présenté beaucoup de difficultés. Il fallait d’abord éviter deux écueils. Le premier était de ne pas se lancer dans une recherche sur la pensée philosophique de Strauss lui-même. Il n’était pas possible de se demander, dans le cadre de cet article, dans quelle mesure les lecteurs chinois avaient « bien » ou « mal » interprété ce qui serait la « vraie » pensée de Strauss. Le second écueil était, au contraire, de ne retenir de ce phénomène que son aspect le plus superficiel, en réduisant l’étude à une série de polémiques, plus ou moins pertinentes, entre intellectuels et journalistes chinois. À ces deux écueils s’ajoutait un problème supplémentaire, dû à un caractère essentiel de la pensée de Strauss lui-même : sa nature parfois dissimulée, selon une politique de l’art d’écrire. En un mot, il était difficile de savoir si les commentaires chinois de cette pensée cryptée étaient eux-mêmes… cryptés ! Il était possible de se perdre dans un jeu de miroirs…
- 2 Le recueil récemment publié en 2017 intitulé Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking W (...)
- 3 Nous partageons ainsi la position qu’ont adoptée la plupart des contributeurs du recueil Carl Schmi (...)
- 4 Pour une liste très détaillée des straussiens chinois, voir l’article de Kai Marchal, « Modernity, (...)
3Un certain nombre d’études ont été publiées en langues occidentales ces dernières années2. La démarche méthodologique la plus adaptée, devant ce problème de recherche, nous semble être celle de renoncer à tout jugement général, de nature théorique sur la valeur philosophique de ce phénomène3. Nous allons adopter plus spécifiquement une approche anthropologique dans cette étude, c’est-à-dire en prenant en compte les expériences du maoïsme et des révolutions culturelles très marquantes chez les deux straussiens d’importance. Étant donné que ce phénomène de réception est caractérisé par la domination de deux personnages-clés, nous allons examiner de près dans un premier temps l’itinéraire particulier de chacun des deux « passeurs » chinois de la pensée de Strauss : Liu Xiaofeng 刘小枫 et Gan Yang 甘阳4. Seules leur expérience vécue, et le contexte historique qui est le leur, donnent du sens à cette rencontre très singulière. Nous discuterons dans un deuxième temps de quelques traductions problématiques dans cette réception de Strauss dans la langue chinoise ; dans un troisième temps, nous allons parcourir les trois axes de débats autour de cette réception.
I. Deux Straussiens d’importance : Liu Xiaofeng et Gan Yang
Temporalité comprimée de la réception
- 5 Qu’est-ce que la philosophie politique, traduit par Olivier Sedeyn, Paris, PUF, 1992.
4On remarque que la première traduction de Strauss en Chine s’est faite en 1985, en conséquence d’un intérêt général pour la pensée occidentale contemporaine après trois décennies d’isolement relatif du monde intellectuel chinois. Il s’agissait de la conférence de Strauss « What is Political Philosophy5 ? » (1954‑1955, conférence à l’université de Jérusalem), incluse dans l’ouvrage Contemporary political thought : issues in scope, value, and direction qui a été traduit en chinois.
5La deuxième traduction de Strauss s’est faite en 1993, lorsque l’ouvrage co-dirigé par Leo Strauss et Joseph Cropsey, History of Political Philosophy (1963) a été publié en chinois. Si cet ouvrage a été inclus peu après dans la liste des ouvrages de référence secondaires à l’intention des étudiants en science politique, en même temps que la traduction de A History of Political Theory de George Holland Sabine, on ne distingue pas encore d’intérêt particulier pour Strauss lui-même.
6Il faut attendre les alentours des années 2000 pour que s’affirme un véritable intérêt pour Strauss lui-même sur le continent chinois et à Hongkong, grâce aux efforts de l’intellectuel chinois de renom qu’est le professeur Liu Xiaofeng. Il s’impose de fait au centre de cette réception comme le straussien chinois le plus important.
7En 2001, Liu publie un premier article intitulé La Docilité du hérisson, issu de ses lectures de Strauss à la fin des années 1990. On remarque que sa découverte de Strauss s’est faite surtout par le biais de l’ouvrage de Heinrich Meier Carl Schmitt and Leo Strauss, The Hidden Dialogue (1995).
8Cet article a tout de suite suscité un très grand intérêt pour la pensée de Strauss. À tout le moins, il donne forme, en l’accentuant, à un intérêt déjà présent chez un certain nombre d’intellectuels chinois à la fin des années 1990, intérêt qui n’attendait que l’occasion pour s’exprimer de manière plus visible et collective. Ainsi, un assez grand nombre de traduction d’articles de Strauss voient alors le jour. Paraît d’abord, sur le continent et à Hong-Kong, une traduction de ses textes, dans deux revues importantes, avec des accents différents. Du côté de la Chine continentale, le sixième numéro des « Commentaires des pensées académiques », intitulé « Les complexités de la modernité occidentale et de son développement », consacre une deuxième partie à la traduction sans commentaire de six extraits d’Hannah Arendt. Mais la première partie, dédiée à la pensée de Strauss, est plus substantielle puisqu’elle est composée d’un long article introductif de Liu Xiaofeng intitulé « Les repères de Strauss, » la traduction de 5 articles de Strauss, la traduction de l’introduction de Strauss à l’édition anglaise de Spinoza’s Critique of Religion, un extrait de Persecution and the Art of Writing, et un texte de Stanley Rosen The Golden Apple.
9Du côté de Hongkong, la revue qui joue un rôle crucial dans le commencement de cette réception est celle qui est dirigée par Liu Xiaofeng, une revue de théologie chrétienne intitulée Daofeng : jidujiao wenhua pinglun 道风:基督教文化评论 (Le vent de la Voie : critiques sur la culture du christianisme), rattachée à l’Institut d’Études Chinoises sur la Culture de la religion chrétienne (xianggang hanyu jidujiao wenhua yanjiu suo 香港汉语基督教文化研究所). Une dizaine d’articles de Strauss ont été traduits, tels que « Jerusalem and Athens : Some Preliminary Reflections », « Exoteric Teaching », « How to Begin to Study Medieval Philosophy ? », « The Mutual Influence of Theology and Philosophy », « On the Interpretation of Genesis », etc.
10En 2002, Liu Xiaofeng est aussi responsable de la publication d’un ouvrage intitulé Shitelaosi yu gudian zhengzhi zhexue 施特劳斯与古典政治哲学 (Leo Strauss et la philosophie politique Classique) de 775 pages. Dans lequel cependant seuls deux articles de Strauss sont inclus, – « A Giving of Accounts : Jacob Klein and Leo Strauss » (1970) et « German Nihilism » (1999) (édités par David Janssens and Daniel Tanguay) : le reste consiste en des articles de straussiens américains.
11Après ces traductions de textes paraissent, entre 2002 et 2011, les traductions de plusieurs ouvrages importants de Strauss, The Political Philosophy of Hobbes : Its Basis and its Genesis (traduit en 2001), Thoughts on Machiavelli (traduit en 2004), une bonne partie de l’anthologie éditée par Heinrich Meier Gesammelte Schriften (2009), Liberalism Ancient and Modern (traduit en 2010), et surtout Natural Right and History en 2002, préfacé par Gan Yang, l’autre straussien chinois d’importance dont on présentera plus loin le parcours.
12Notons ensuite un recueil paru en 2011 de Liu Xiaofeng, intitulé Shitelaosi de lubiao 施特劳斯的路标 (Les Repères de Strauss). Ce recueil réunit cinq articles de Liu écrits entre 1999 et 2009, y compris ce premier article sur « La docilité du hérisson » avec de légères modifications, et la longue introduction (Les Repères de Strauss) du numéro de revue consacré à cet auteur.
13La traduction massive des ouvrages de Strauss s’est faite entre 2011 et 2013. Dans la collection « Hermès : Classiques et Commentaires » née en 2000, dirigé par Liu Xiaofeng, on voit paraître une sous-collection consacrée à Strauss.
14Ainsi, force est de constater que la réception de la pensée de Strauss ne commence véritablement que vers les années 2000, depuis donc bientôt une vingtaine d’années. Néanmoins, la plupart des ouvrages de Strauss, ainsi que de nombreux ouvrages des straussiens américains ont été traduits. Afin d’analyser ce phénomène de près, nous suggérons de nous concentrer maintenant sur les deux plus importants straussiens chinois, à savoir Liu Xiaofeng et Gan Yang.
Portrait intellectuel de Liu Xiaofeng : « chrétien culturel », « le problème chinois », « tension entre foi et raison » – le lecteur de Strauss allemand
15La compréhension de la pensée de Liu Xiaofeng n’est pas aisée : d’abord, en raison de la complexité de son parcours, de la « Révolution culturelle » à ses études en Suisse, en passant par le drame de la Place Tian’anmen ; ensuite, en raison d’un style d’écriture parfois déconcertant, qui oblige à le lire de très près.
16Liu Xiaofeng est né en 1956, dans un village près de la ville de Chongqing, capitale de la province du Sichuan, dans le sud-ouest de la Chine. Il a fait une licence en littérature à l’Université du Sichuan entre 1978 et 1982, suivie d’un master en philosophie à l’Université de Pékin entre 1982 et 1985. Enseignant au département de littérature chinoise à l’Université de Shenzhen entre 1985 et 1989, Liu a poursuivi des études doctorales en théologie à l’Université de Bâle entre 1989 et 1993.
- 6 Préface à son ouvrage Geti xinyang yu wenhua lilun 个体信仰与文化理论(Foi individuelle et théorie de la cult (...)
17La « Révolution culturelle » a commencé quand Liu était en troisième année de l’école primaire. Dans la préface de Foi individuelle et théories sociales (1997), où abondent plaisanteries et amertume, il relate sa vie et ses études durant cette période jusqu’à son départ pour Pékin où il passe son master6.
- 7 Il a fait son doctorat en théologie entre 1989 et 1993 à l’Université de Bâle, sa thèse a été publi (...)
18Sortant du Sichuan et arrivant sur le campus de la prestigieuse université de Pékin en 1982, Liu poursuivit ses études en esthétique. Mais il s’orienta vite vers la philosophie, plus précisément vers la philosophie de l’existence de Kierkegaard à Pascal, et vers la phénoménologie husserlienne, pour se ré-orienter ensuite vers une thèse en théologie à l’université de Bâle en s’intéressant principalement à Karl Barth7. Dans cette période qui va des années 1980 au début des années 1990, Liu s’illustre dans le monde académique chinois par des publications marquantes et sa participation aux débats intellectuels.
- 8 Nous reprenons ici la traduction du titre de l’ouvrage de Liu suggérée par Michel Masson et Françoi (...)
19Liu s’est fait connaître dans le monde académique chinois par sa première publication en 1985 intitulé Shihua zhexue 诗话哲学 (Philosophie poétique). Trois ans après, en 1988, Liu publia son deuxième ouvrage Zhengjiu yu xiaoyao 拯救与逍遥 (Salut et consolation8, en anglais Delivering and Dallying, traduction du titre par Liu lui-même). Cet ouvrage d’un jeune homme de 32 ans, diplômé de master depuis deux ans, fut tout de suite hautement salué par le monde académique.
20La rencontre avec Strauss ne s’était faite qu’après que la problématique propre à Liu eut été mise en place. On trouve, au départ de la quête de Liu, deux interrogations majeures, l’une sur ce qu’on peut appeler « le problème chinois » et l’autre sur la revendication d’une identité de « chrétien culturel ». D’une certaine manière la seconde est la solution trouvée pour répondre à la première.
- 9 Pour une vue plus générale, le chapitre de Carl K. Y. Shaw dans Carl Schmitt and Leo Strauss in Chi (...)
21Le problème chinois renvoie à la crise de la légitimité de la pensée et de la culture chinoise depuis plus d’un siècle par rapport à l’Occident9. Liu refuse deux voies faciles : celle de l’occidentalisation intellectuelle et celle du nationalisme culturel. Il recherche un point de vue qui lui permette de transcender le relativisme (pro-occidental ou pro-chinois) de ses contemporains. Ce point de vue est celui de l’absolu que lui a révélé l’étude de la théologie et de la pensée chrétienne.
- 10 Préface au Shitelaosi de lubiao 施特劳斯的路标 (Les Repères de Strauss), Huaxia chubanshe, 2011, p. i-ii.
- 11 L’expression « Lumières chinoises » (qimeng 启蒙) désigne la culture nouvelle lancée par le Mouvement (...)
22La lecture, faite en solitaire, de Leo Strauss lui semble entrer en consonance avec ses propres questions. Sa véritable rencontre avec Strauss s’est produite assez tardivement, suite à sa découverte du livre de Meier sur Strauss et Schmitt, à savoir le Carl Schmitt, Leo Strauss et la notion de politique, Un dialogue entre absents10. Par la suite, Liu nous indique que la première visée de son premier article sur Strauss est de dire adieu à la pensée des Lumières chinoises et occidentales. Cette explication paraît encore trop succincte ici, mais on ne peut que mesurer l’importance de cette affirmation : nous avons donc affaire à un adversaire résolu des Lumières chinoises11 ou des Lumières tout court. Notons en passant que ce n’est pas le cas de l’autre straussien chinois qu’est Gan Yang.
23De fait, l’intérêt de Liu pour Strauss ne se réduit pas, comme le veut en Chine la version académique reçue, à l’art ésotérique d’écrire. On constate ici l’intérêt de Liu pour la philosophie politique straussienne en vue d’améliorer l’univers académique chinois : rappelant les divers courants de pensée philosophique successivement en vogue en Chine, Liu indique la différence radicale de la philosophie politique de Strauss, par son ampleur qui couvre presque toute l’histoire de la pensée occidentale, par son point d’appui différent qui est l’expérience philosophique socratique et par ce qu’elle nous donne à découvrir, qui est la philosophie politique classique de l’Occident.
- 12 Christopher Nadon suggère que, depuis la rencontre de Liu Xiaofeng avec les écrits de Strauss, Liu (...)
- 13 Citation de Liu où il utilise explicitement le mot chinois weiji 危机 (crise), voir dans Shitelaosi d (...)
24La figure de Leo Strauss lui permet d’abord de mettre en valeur la tension existentielle qu’il a expérimentée en tant que « Chrétien culturel12 ». Raison et Révélation sont deux notions qu’on ne peut pas réconcilier et dialectiser : il faut au contraire en vivre la « tension » enrichissante. Selon ses termes, « la culture chinoise se trouve dans une situation de crise profonde à cause de la crise de la culture occidentale13 ». Les intellectuels chinois modernes en voulant importer la pensée occidentale l’ont réduite à sa dimension optimiste, rationaliste et libérale : ils ont oublié le procès fait à la modernité par des penseurs comme Strauss. Il faut donc considérer que le débat n’oppose pas pensée chinoise et pensée occidentale : il oppose deux pensées qui sont elles-mêmes chacune en crise.
- 14 Kai Marchal a analysé l’usage inquiétant chez Liu de l’analyse straussienne de la tyrannie. Voir da (...)
- 15 Citations faites en chinois par Liu : « 专制君主的统治本身并非是反自然的 », « 有人因统治的权力而腐败,有的人因这样的权力而上进。 » Ibid., p. (...)
25Néanmoins, sa propre conviction entre parfois tellement en jeu, et son souci du problème chinois peut être tellement grand qu’à certains endroits, Liu sort de son rôle d’interprète de Strauss sans le dire et expose sa propre thèse14. À titre d’exemple, l’écart de Liu par rapport à Strauss semble grand quand il s’agit du rapport à l’autorité. Les lignes qui suivent, tirées de l’article de Liu sonnent si peu straussiennes qu’elles méritent d’être écoutées de près, elles concernent deux citations dans Droit naturel et histoire15 :
- 16 L’écho schmittien est sensible ici.
- 17 « La Docilité du Hérisson », op. cit., p. 53.
Il est absolument nécessaire d’avoir un règne d’autorité absolue pour vaincre la gravité du mal dans la vie16. Le problème n’est pas alors de savoir si l’autorité doit être absolue ou pas : sans le caractère d’être absolue, comment peut-elle être appelée une autorité véritable ? [Par exemple,] pour les peuples qui vivent en s’appuyant sur la Bible, Dieu possède évidemment l’autorité absolue suprême. Le problème est alors de savoir si cette autorité absolue qui règne est « bonne » en elle-même. Ce que l’on entend par une « bonne » autorité, ce n’est pas seulement qu’elle doit représenter le droit naturel, en plus elle doit avoir le pouvoir de conduire la vie vers le « bien »17.
26Cette fois, l’écart éventuel de cette interprétation ne se laisse pas facilement saisir si l’on reste dans une comparaison textuelle entre elle seule et le texte de Strauss. Car nous devons garder en tête un arrière-plan fort important : Strauss, quoi qu’il ait dit réellement dans ses textes, en tout cas n’envisageait jamais un discours politique qui aille de pair avec ses thèses philosophiques. Tandis que dans le cas de Liu Xiaofeng, il nous semble plutôt que ses conceptions philosophiques ou celles qu’il emprunte à Strauss pénètrent les propositions politiques qu’il livre en public.
Portrait intellectuel de Gan Yang : « intellectuel public », tension entre philosophie et politique, la complexité du libéralisme – lecteur de Strauss aux USA
27L’autre grande figure du « straussisme » chinois, Gan Yang, a partagé la même expérience politique et intellectuelle que Liu dans les années 1980. Mais son esprit est fort différent. Là où Liu est avant tout un penseur et un professeur, Gan est d’abord un « intellectuel public ». Les considérations théologiques l’intéressent moins que la culture politique. Enfin, si Liu a achevé sa formation dans des universités de langue allemande, Gan, après le drame de 1989, a vécu une dizaine d’années dans les universités américaines (notamment Chicago, au Committee on Social Thought, il y resta pendant dix ans et eut comme directeurs Allan Bloom, Edward Shils et François Furet). La conséquence est que leur Leo Strauss n’est pas vraiment le même : au Strauss allemand de Liu, très métaphysique, s’oppose le Strauss américain de Gan, qui ouvre la voie à une critique de nature éthique et politique.
28À côté de ses participations très actives dans des débats publics et de ses nombreuses publications d’articles de presse, réunis pour être édités sous forme de recueils, on trouve chez Gan peu de contributions de nature théorique et académique. Concernant Leo Strauss, Gan Yang n’a écrit qu’une préface et une postface pour la traduction chinoise de Droit naturel et histoire (début de l’année 2003, édition Sanlian Shudian).
29Mais cette préface est de taille conséquente, quatre-vingt-deux pages, et elle fut éditée à part simultanément par Oxford University Press à Hongkong (fin de l’année 2002), avec 174 notes en bas de pages. Ce texte substantiel exige donc qu’on le lise avec une triple attention.
- 18 Note 44 de Gan Yang : « Les écrits du premier temps de Leo Strauss méritent un article à part entiè (...)
- 19 I. Introduction ; II. La question de la « conception de l’histoire » et la modernité ; III. Leo Str (...)
30Dans ce long texte intitulé Leo Strauss le philosophe politique : la renaissance de la philosophie politique classique conservatrice (政治哲人施特劳斯——古典保守主义政治哲学的复兴), Gan Yang veut se concentrer sur les ouvrages publiés aux USA, en délaissant volontairement les écrits de jeunesse de Strauss « pour une autre fois18 ». Le texte est divisé en six parties19.
31Ce qui est frappant dès le premier coup d’œil dans ce texte est que Gan consacre beaucoup de lignes à présenter la situation de la pensée de Strauss aux USA, le débat des straussiens américains avec les critiques de la pensée de Strauss, et le conservatisme moral et culturel qui redevient en quelque sorte le mainstream dans la société américaine : ces sujets constituent presque un quart de l’article. On pourrait être tenté de supposer que si Gan en parle si longuement c’est parce qu’il a vécu longtemps aux États-Unis… Mais ce n’est pas une très bonne explication, car Gan est bien conscient que « la pensée de Strauss n’a pas été conçue dans la politique et l’ambiance de pensée américaines » (p. 20). En outre, pour qu’un auteur aussi peu prolixe académiquement, rédige un aussi long texte, il doit y avoir une raison plus forte.
32Mais quel intérêt Gan Yang a-t‑il à discuter aussi longuement de la politique américaine, et surtout autour du conservatisme américain ? On ne peut pas alors négliger cet arrière-fond de pensée qui est que la politique américaine intéresse fortement les intellectuels chinois, et que le libéralisme américain sert depuis les années 1980 comme modèle de référence pour les libéraux en Chine (Notons que la réception de Ralws commence en Chine à partir des années 1980s).
- 20 Voir dans la partie sur Liu Xiaofeng, « Préface au recueil les Repères de Strauss : “Pour moi, cet (...)
33Un autre aspect qui doit retenir notre attention est que Gan mobilise largement les thèses de Strauss en vue de critiquer le libéralisme, affichant ce terme directement dans le titre de la partie IV, alors que, nous nous en souvenons, pour Liu, Strauss l’aide surtout à lutter contre le nihilisme20. Dans cette partie IV de l’article, qui commence par un rappel de la politique conservatrice américaine depuis les années 1960 jusqu’aux années 80, Gan accorde la plus grande attention à la théorie rawlsienne de la justice et à la question de savoir si l’idée du « juste » doit pouvoir précéder toute idée substantielle du « bien ». Alors que Liu mettait plus d’effort pour expliciter le désaccord entre Strauss et Isaiah Berlin dans La Docilité du hérisson.
- 21 « Le libéralisme dit vouloir respecter avec une égale dignité toutes les religions, toutes les nati (...)
- 22 «What is political philosophy », p. 27‑29 (What is political philosophy – and other studies, Chicag (...)
34Sans négliger le croisement entre les combats menés par l’un et l’autre21, force est de constater que, en faisant plusieurs fois un aller-retour entre la pensée de Strauss et les débats politiques américains, Gan Yang fait la part belle à la proposition straussienne de « revenir au monde politique qui est pré-philosophique, pré-scientifique et pré-théorique22». On peut lire ceci lorsque Gan explique dans la partie V ce qu’est la philosophie politique de Strauss :
- 23 Préface à la traduction chinoise de Natural Right and History, op. cit., p. 69‑70.
Quoique Strauss insistât beaucoup dans sa « philosophie politique » sur le conflit entre la philosophie et la politique, il n’encourageait point à fuir « la politique » pour aller vers « la philosophie ». Tout au contraire, la première question dans la philosophie politique de Strauss est de revenir au monde politique, c’est-à-dire de « revenir au monde politique originel avant la philosophie, la science et les théories23 ».
35Il est intéressant de noter que si Gan insiste fortement sur le conflit entre la philosophie et la politique et passe presque sous silence le conflit entre la philosophie et la théologie ; au contraire Liu, on s’en souvient, semble toujours prêt à revenir sur cette tension troublante et féconde. Pour Gan Yang, ce que nous enseigne Strauss, c’est à revenir au monde politique en tant que tel. Pour expliquer à ses lecteurs chinois le point crucial du mérite de Strauss et ce qui le distingue des autres penseurs, Gan Yang écrit ceci :
- 24 Ibid., p. 78.
Ce serait vraiment trop plat si Strauss par sa « philosophie politique » voulait nous dire seulement que la philosophie doit être supérieure à la politique ou que la première doit dépasser la seconde, ou s’il ne voulait que mettre l’accent sur son mépris de la politique au nom de la philosophie,[…] La conception fondamentale de Strauss du rapport entre « philosophie et politique » est que, « une philosophie immature » souvent aime montrer combien elle aime « la philosophie », et combien elle méprise « la politique » ou « les affaires humaines » […] Mais « la philosophie à l’âge mûr », c’est-à-dire la philosophie politique, au contraire, « se retourne et fait attention avec maturité à la politique et aux affaires morales, elle s’intéresse aux affaires humaines et à l’homme24. »
- 25 Tirer meilleure partie de nos erreurs, op. cit., p. 4.
36Il faut mesurer le poids de ces quelques lignes : Gan Yang écrivait dans sa préface à Jiangcuo jiucuo 将错就错 (Savoir tirer parti de ses erreurs) que l’ambiance intellectuelle dans les années 1980 à l’Institut d’Études de la Philosophie Occidentale était telle que « l’on s’intéressait essentiellement aux théories, et on méprisait relativement la pratique25 ». Gan Yang, tout en ayant baigné dans cette ambiance, en était resté à l’écart par son propre tempérament : il a toujours été quelqu’un qui s’intéressait beaucoup à la politique. Avec le drame de 1989, la question de savoir si on peut encore s’intéresser aux affaires politiques devient une question difficile pour des jeunes intellectuels passionnés comme Gan, d’autant qu’il apparaît de plus en plus problématique que le libéralisme puisse s’installer facilement en Chine, – c’est sans doute ce que laisse entendre l’expression « faire attention avec maturité à la politique et aux affaires morales ».
37Il nous paraît que Gan interprète Strauss dans une perspective nettement politique. Autant Liu Xiaofeng faisait grand cas des évènements dramatiques de nature historique ou théologique, autant Gan accorde une grande importance de son côté à l’expérience démocratique américaine et rejette dans un arrière-plan implicite les mouvements inspirés par le libéralisme dans la Chine contemporaine. Il nous faut maintenant essayer de récapituler comment Gan dans ce texte se positionne face à Strauss, à la fois dans sa distance à l’égard des positions de Liu et par rapport à la Chine.
38Ce texte écrit par Gan Yang en guise de préface à la traduction de Droit naturel et histoire est au fond un exposé de la perspective générale de Gan au sujet de Strauss. Gan choisit de discuter des ouvrages de Strauss en s’intéressant surtout au conflit entre la philosophie et la politique, tandis que Liu Xiaofeng s’intéresse davantage à la tension entre la philosophie et la théologie. Le fait que Gan Yang fasse l’aller-retour entre les expériences politiques américaines et les thèses de Strauss ne relève pas d’une confusion dans sa compréhension des ouvrages de Strauss et du rapport qu’il peut y avoir entre le conservatisme américain et la pensée de Strauss, mais de l’attention qu’il a toujours gardée à la question des choix politiques offerts aux intellectuels chinois. L’engagement libéral de Gan dans les années 1980 est une expérience qui l’amène à observer de près le débat entre le libéralisme et le conservatisme aux USA, et après son retour en Chine, cette observation des États-Unis, avec la fréquentation des textes de Strauss, modifie son rapport aux pensées et pratiques politiques.
39Dans ces conditions, quelle position politique Gan peut-il adopter une fois enrichi de ses années aux États-Unis au cours desquelles il a fait tant d’observations et de lectures ? Et quels vont être ses engagements dans les politiques académiques ? Si ses publications sur Strauss à proprement parler paraissent un peu maigres, ses engagements intellectuels et prises de position politique fortement liés à ses réflexions autour de Strauss seront d’une influence considérable, et si Gan choisit de terminer son article en accordant la place d’honneur à l’éducation, cette attention n’est pas restée seulement verbale.
40L’intérêt de cette réception chinoise de Strauss était aussi de ne pas rester une entreprise théorique mais de se traduire par des projets pratiques : dans la ligne d’une redécouverte du rôle des humanités, les deux auteurs ont collaboré à la fois à une œuvre de réformes des institutions universitaires et à un travail éditorial de traductions et de commentaires des textes classiques, tant gréco-latins que chinois (dans la collection « HERMES : Classiques et Commentaires » par exemple).
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- 27 En chinois Boya Xueyuan, traduction en anglais tirée de la page web du Centre : http://lac.sysu.edu (...)
- 28 Nous pouvons constater que ce programme s’inscrit dans la droite ligne de la tradition élitiste de (...)
- 29 Gan Yang fait explicitement référence à ce texte dans la conclusion de son article Leo Strauss le p (...)
- 30 Cf. Leo Strauss, « What is liberal education ? », in Liberalism Ancient and Modern, University of C (...)
41Gan Yang s’est engagé dans les réformes universitaires depuis 2003, lorsque l’Université de Pékin envisageait des réformes de grande ampleur, il y avait d’un côté des universitaires comme Zhang Weiying26 qui soutenaient l’idée que les enseignements doivent se faire en anglais. Gan Yang publia peu après un article dans lequel il s’opposait à cette conception de la réforme et soutenait que le noyau le plus précieux de l’éducation universitaire américaine tient aux enseignements généraux relatifs aux humanités (Tongshi jiaoyu 通识教育), ou l’enseignement libéral au sens classique. En 2009, Gan ouvrit un centre de formation du nom de Liberal Arts College27 à l’Université Sun Yat-Sen à Canton, et assura lui-même la responsabilité de directeur. Le centre se dit explicitement élitiste28, exigeant que l’étudiant apprenne le chinois classique, le grec ancien et le latin. Sans aller jusqu’à affirmer que ces réformes universitaires chinoises trouvent entièrement leur source philosophique dans les thèses de Strauss, on est tenté de suggérer qu’elles gagnent en épaisseur intellectuelle par leur référence implicite aux thèses de Strauss, à la fois dans leur dimension libérale et leur dimension élitiste (tout en s’articulant avec le modèle américain dont le noyau est à débattre). Car à l’arrière-plan de la réflexion de Gan, se trouvent certainement des textes de Strauss comme « What is liberal education29? ». Cette éducation est « libérale » non au sens où elle s’opposerait à une éducation conservatrice, mais au sens où « elle est une éducation lettrée (literate education) d’une certaine espèce : une forme d’éducation dans les lettres ou à travers les lettres », qui n’aboutit pas à former « des spécialistes sans esprit ni vision ou des voluptueux sans cœur » (Max Weber, l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme). Elle est aussi « élitiste » dans la mesure où, comme le dit Strauss, elle est, dans une société démocratique « le contre-poison à la culture de masse ». Quoiqu’ouverte à tous, selon la vision de Gan Yang, elle ne peut par définition former qu’une minorité : selon Strauss, « l’éducation libérale est l’effort nécessaire pour fonder une aristocratie au sein de la société démocratique de masse30 ».
II. Les ambiguïtés dans la traduction
42Avant de nous pencher sur cette question, nous devons d’abord souligner encore la temporalité comprimée de cette réception, qui crée ainsi une asymétrie entre le temps de la conception et le temps de la réception. Les œuvres de Strauss ont été conçues sur une durée d’une cinquantaine d’années (si on compte le temps entre ses premiers écrits des années 1920 jusqu’à ses derniers écrits sur la philosophie politique de Platon au début des années 1970). Alors que les traductions chinoises ont été publiées pour la plupart d’entre elles, sur une décennie. Tout en saluant le courage et l’énergie dont cette entreprise intellectuelle témoigne, nous devons admettre que la difficulté de la tâche est considérable.
43Nous allons nous concentrer sur quelques exemples de traduction, plus particulièrement deux, à savoir la traduction des expressions « droit naturel » et « tension ». Car ces deux notions sont chargées d’un poids considérable dans le corpus de Strauss et reflètent pour une large part l’intérêt et la difficulté des processus de réception en général.
44Pour la traduction de « droit naturel » ou « natural right », le problème réside surtout dans le traitement du terme « droit ». Avant la réception de Natural Right and History de Strauss, ce terme était systématiquement traduit par « quanli 权利 » (« droits » au sens moderne), qui porte le sceau de la philosophie politique moderne. Cependant, la doctrine classique du droit naturel est ce que Strauss veut précisément nous faire redécouvrir. Comment traduire donc avec précision et cohérence ce double sens, sachant que l’unique terme correspondant en chinois moderne est né de l’idée moderne de droit naturel ? La solution qu’a adoptée le traducteur Peng Gang est de toujours traduire « natural right » en « ziran quanli 自然权利 », dès le titre et y compris dans des passages où Strauss traitait spécifiquement des doctrines de droits naturels classiques (Peng Gang mettait donc dans ces cas le terme de « gudian 古典(classique) » avant « ziran quanli 自然权利(droit naturel) ».)
- 31 Voir Zhang Xu张旭, Shitelaosi zai zhongguo : shitelaosi yanjiu he lunzheng zongshu 施特劳斯在中国:施特劳斯研究和论争综 (...)
45Ce traitement est contesté par ses collègues chinois31, avec d’autres points plus mineurs concernant des inexactitudes ou omissions.
46Si cette traduction indifférenciée de « natural right » paraît à première vue être imprudente, il nous semble qu’elle n’est pas inconsciente. Alors, si une imprudence apparente est réfléchie, elle n’est plus une imprudence à proprement dite.
47Gan Yang, qui fait une introduction aussi longue à la traduction de cet ouvrage, et qui par ce fait prend implicitement la responsabilité de contrôle de la qualité de traduction, écrit ceci :
- 32 Préface à la traduction chinoise de Natural Right and History, op. cit., p. 11.
Pour cet ouvrage célèbre de Strauss, le terme « natural right », qui se trouve présent dès le titre, suscite à lui seul une grande difficulté pour la traduction en chinois. Parce que Strauss utilise intentionnellement le même terme de « natural right » dans son ouvrage pour désigner deux conceptions entièrement opposées : l’une est la conception selon lui classique de « natural right », l’autre est la conception selon lui moderne de « natural right ». Ainsi, pour les cas qui évoquent le « natural right » au sens classique, on doit le comprendre comme « ziran zhengque » ou « ziran zhengdang » (la justesse naturelle), ou plus précisement de le traduire en « gudian de ziran zhengyi shuo » (la doctrine classique du juste naturel). Quant aux cas qui concernent des théories modernes sur ce sujet, il s’agit bien sûr des théories de « ziran quanli (droit naturel) » ou « tianfu quanli (droit inné) », auxquelles on s’est tellement habitués.32
48On constate ici une nette prise de conscience par Gan Yang du double sens de ce mot (« natural right ») et de la difficulté que cela représente pour sa traduction. Il le souligne clairement dans son introduction. Dès lors, on aura peut-être tort de faire des reproches au traducteur sur ce point. D’autant plus que l’expression « ziran zhengque » ou « ziran zhengdang » qui parlent mieux dans le sens classique de la doctrine en question, sonnent comme trop peu habituelles en chinois. Ce choix de traduction nous paraît donc plutôt plausible, même si on peut regretter qu’elle ne puisse avoir autant d’effet que si l’on avait choisi d’imposer un néologisme dès la traduction du titre.
- 33 Comme le suggérait Anne Cheng dans son Histoire de la pensée chinoise : « L’absence de théorisation (...)
49Un autre terme initialement peu présent dans la langue chinoise est celui de « tension »33. La convention générale était, si nécessaire, de traduire ce terme par « zhangli 张力 », qui s’inspirant du modèle de la physique, évoque un conflit de forces à l’intérieur d’un système (de quelque chose de tendu). Mais ce terme connaît peu de fortune avant la réception de Strauss.
- 34 On observe le plus grand nombre de recours à ce terme de « zhangli », ou à cet usage particulier en (...)
50Or, on aurait vraiment du mal à comprendre Strauss dans son analyse du rapport entre la Raison et la Révélation, entre la Philosophie et la Politique, sans prendre au sérieux le terme de la tension. Ainsi, la réception de Strauss coïncide avec un usage plus répandu dans le discours académique chinois du terme « zhangli » (littéralement « force de tension »), et même un deuxième choix de traduction entre en scène, qui propose de le traduire par le terme de « jinzhang », terme qui avait un sens surtout psychologique de tension comme « stress34 ». Il semble que l’expression « jinzhang » était d’un usage limité dans le discours philosophique chinois avant la réception de Leo Strauss.
51Dans le cas de la notion de « droit naturel » et de celle de « tension », force est de constater qu’elles ont toutes présenté des difficultés de traduction. On a été obligé de créer ou de modifier des mots chinois pour les charger d’un sens nouveau. Ce qui est différent, et si l’on peut dire ce qui sépare le destin de ces deux notions, est que le traitement modeste réservé à l’expression droit naturel a rendu ce terme bien moins « répandu » que le terme tension. Ce terme « tension », était initialement utilisé pour comprendre l’analyse straussienne du rapport entre Athènes et Jérusalem, entre les philosophes et la cité, aujourd’hui en Chine ses équivalents chinois « jinzhang » ou « zhangli » connaissent un essor spectaculaire. Dans presque toutes les disciplines en sciences sociales et humaines, son usage répandu, de temps en temps, il faut bien le dire, non sans confusion ou non-sens, semble suggérer qu’il pourrait bien jouer dans les humanités le rôle de « mot d’ordre » autrefois dévolu à celui de « contradiction » ou « dialectique » (maodun矛盾, bianzheng 辩证)… De fait, la vogue du mot « tension » prend sens dans une culture post-maoïste. La tension n’est plus là pour être « dépassée » mais pour persister en jouant un rôle positif (comme dans le cas d’une limitation mutuelle ou une critique interne entre deux notions, dont aucune ne doit disparaître). C’est un sens que l’on retrouve dans le titre de l’ouvrage de Thomas Kuhn (l’auteur de La structure des révolutions scientifique) : The Essential Tension, 1977 (en chinois : biyao de zhangli).
III. Aperçu sur trois axes de débat : les classiques, la philosophie politique et la religion, la politique
52Sans pouvoir aller au-delà d’une première approche, nous tenterons pour finir de présenter trois grandes thématiques soulevées par le « straussisme » chinois.
53La première est la question du classique. Le classique est au centre de l’éducation que souhaitent donner les deux auteurs, dans leur critique d’un système d’enseignement dérivé soit du modernisme libéral, soit du marxisme officiel. Le problème qui se pose est néanmoins celui de savoir dans quelle mesure la notion européenne de « classique » peut être appliquée au contexte chinois. Une réflexion est nécessaire en raison de l’interruption de la tradition lettrée qui articulait autrefois texte canonique et commentaires.
54La deuxième thématique est celle du religieux. Cette perspective permet de mettre en cause ce qui est vu comme la superficialité de la pensée des Lumières, telle qu’elle s’est redéveloppée en Chine dans les années 1980. Remarquons que si cette perspective a une dimension plus existentielle chez le « chrétien culturel » que veut être Liu, elle reste plus discrète et plus académique chez Gan. On trouve chez eux un intérêt pour une dimension plus religieuse du confucianisme, celle de l’École ancienne du Gongyang (qui offre aux classiques confucéens une interprétation plus mystique et même millénariste). Si Strauss est facilement mis à profit, c’est parfois d’une manière qui est peut-être instrumentalisée : Par ailleurs, il faut souligner une lacune importante : on ne trouve guère de réflexions chez ces auteurs sur l’importance de la pensée juive.
55La troisième thématique est celle du politique. L’accord des deux auteurs, est surtout négatif. Il est le refus de l’optimisme libéral et démocratique des années 1980, qu’ils ont eux-mêmes partagé. Mais une lecture attentive de leurs textes montre que leurs perspectives divergent : l’attrait de Liu pour l’absolu finit par l’éloigner de toute forme de libéralisme politique. Une récente polémique sur le rôle de Mao, présenté comme un « père fondateur de la patrie » (guofu 国父) exprime une certaine évolution, que Liu n’a pas explicitée. S’il paraît à première vue étonnant que quelqu’un comme Liu puisse reconnaître une telle place à Mao Zedong, il est possible que le maoïsme ait marqué Liu Xiaofeng sur le plan intellectuel, tout autant que sur le plan de son expérience personnelle. En effet, les thématiques straussiennes qui ont retenu l’attention de Liu, si nous creusons bien, se rapprochent des thématiques du maoïsme : réclamer une vérité absolue (la conviction maoïste que les contradictions doivent être en principes absolues dans le monde humain et naturel), le rapport entre philosophie (philosophie maoïste, marxiste-léniniste) et politique et la question théologique (le maoïsme comme religion).
56Chez Gan, au contraire, on constate une plus grande fidélité au projet libéral. Son expérience américaine lui permet de critiquer les intellectuels libéraux chinois au nom de la complexité interne du libéralisme. Le libéralisme américain comprend aussi deux aspects, à droite un conservatisme culturel (dont Strauss serait un représentant) et à gauche un projet réformateur accentuant le rôle de l’État (sur le modèle du New Deal). Cette double référence permet à Gan de dénoncer le « libéralisme vulgaire » de ses opposants par la droite et par la gauche. Il se veut à la fois ouvert au conservatisme culturel (grâce au rôle, nécessairement élitiste, des humanités); et il se veut aussi ouvert à une perspective américaine presque socio-démocrate, qui le rapproche de la Nouvelle Gauche chinoise.
57En somme, les deux auteurs se rejoignent sur la nécessité d’une tension interne : tension interne à la philosophie pour Liu (entre raison et révélation); tension interne à la politique libérale pour Gan (entre son aile conservatrice et son aile réformatrice, reprenant sous une forme plus moderne, une partie de l’héritage socialiste).
* * *
58En tout état de cause, il faut d’abord saluer l’effort considérable de Liu Xiaofeng et de Gan Yang pour introduire la pensée de Leo Strauss en Chine d’une manière qui, au-delà des polémiques et des excès, ouvre des champs nouveaux de pensée et d’action.
59Leur entreprise ne peut être comprise qu’en étant replacée dans leurs parcours intellectuels respectifs, et dans cette perspective plus large qu’est l’histoire contemporaine de la Chine.
60Notre parcours est certes encore trop bref pour saisir ce phénomène de réception dans toutes ses dimensions, nous pouvons néanmoins ses caractères principaux :
61Premièrement, force est de constater le caractère extensif de cette réception : elle ne s’est pas limitée à un certain cercle de lecteurs (spécialistes de tel ou tel auteur par exemple), ni à une seule discipline (philosophie, ou science politique). Les thématiques straussiennes semblent pénétrer divers champs d’études, y compris en rapport avec les « études nationales » chinoises (guoxue 国学).
62Deuxièmement, nous sommes obligés de reconnaître le caractère polémique de cette réception : autant les polémiques sur certains autres auteurs peuvent encore être circonscrites dans l’univers académique, autant il nous semble qu’ici les textes critiques débordent du champ académique..
63Troisièmement, nous devons souligner le caractère pratique de cette réception : qu’il ait été ou non fidèle à son inspirateur, l’esprit straussien en Chine se sera exprimé dans les actes : dans des réformes éducatives, de grandes collections de traduction des classiques occidentaux, ou dans un soutien aux entreprises intellectuelles de remise en valeur des classiques chinois.
64En dernier lieu, nous devons encore souligner la temporalité extrêmement comprimée de cette réception. Si cette circonstance contribue à l’étrangeté de la rencontre, elle met d’autant mieux en valeur la qualité des résultats déjà obtenus en un temps si court.
Anmerkungen
1 Je tiens à exprimer la plus grande gratitude à M. Michel Espagne de m’avoir proposé cet article, au Professeur Thomas Fröhlich de l’Université d’Hambourg, pour sa relecture et ses précieux conseils précieux sur cet article, ainsi qu’à mon directeur de mémoire M. Pierre Manent et aux deux membres du jury, le regretté M. Joël Thoraval et M. Jean-Claude Monod, pour leurs conseils sur mon mémoire de master qui est à la base de cet article.
2 Le recueil récemment publié en 2017 intitulé Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World – Reorienting the Political donne une excellente vue pluridisciplinaire sur la réception de Leo Strauss en Chine continentale et à Taiwan, ainsi que sur la réception de Carl Schmitt qui s’est produite en même temps. Nous ne disposons en français que de peu d’études cependant sur ce phénomène, à part un article de Zhou Lian, qui a été traduit en français de l’anglais, intitulé « L’éphémère et l’essentiel sur la philosophie politique chinoise contemporaine », Diogène 1/ 2008 (no 221), p. 170‑183. On y trouve une partie consacrée à Liu Xiaofeng et à la réception de Leo Strauss. Nous disposons aussi d’une traduction par Joël Thoraval de l’article de Liu Xiaofeng, « Leo Strauss et la Chine : une rencontre autour de l’éthos classique » (shitelaosi yu zhongguo : gudian xinxing de xiangfeng 施特劳斯与中国:古典心性的相逢), Extrême-Orient Extrême-Occident, 2009/1 (no 31), p. 141‑154. URL : https://www.cairn.info/revue-extreme-orient-extreme-occident-2009-1-page-141.htm
3 Nous partageons ainsi la position qu’ont adoptée la plupart des contributeurs du recueil Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World – Reorienting the Political : « As many of our contributors emphasize, the Chinese and Taiwanese reception of Schmitt and Strauss needs to be understood both in the context of contemporary globalization and against the backdrop of China’s (and Taiwan’s) internal developments », p. 5. Mais nous nous gardons de placer au centre de notre questionnement, contrairement à Kai Marchal dans le recueil, la question de savoir « whether a true dialogue between the Chinese civilization and Strauss has even begun » (p. 12).
4 Pour une liste très détaillée des straussiens chinois, voir l’article de Kai Marchal, « Modernity, Tyranny, and Crisis », dans Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World – Reorienting the Political, op. cit., p. 177‑178.
5 Qu’est-ce que la philosophie politique, traduit par Olivier Sedeyn, Paris, PUF, 1992.
6 Préface à son ouvrage Geti xinyang yu wenhua lilun 个体信仰与文化理论(Foi individuelle et théorie de la culture). Consultable en version séparée en ligne : http://www.aisixiang.com/data/47313.html. Date d’accès : 17 mars 2014.
7 Il a fait son doctorat en théologie entre 1989 et 1993 à l’Université de Bâle, sa thèse a été publiée en allemand un peu plus tard : Personwerdung – Eine theologische Untersuchung zu Max Schelers Phänomenologie der « Person-Gefühle » mit besonderer Berücksichtigung seiner Kritik an der Moderne, Basler und Berner Studien zur historischen und systematischen Theologie Band 64, (Bern, Peter Lang, 1996).
8 Nous reprenons ici la traduction du titre de l’ouvrage de Liu suggérée par Michel Masson et François Hominal dans la première note de la traduction qu’ils font d’un article en 2013 de Liu : « Le problème constitutionnel le plus ardu est l’évaluation de Mao Zedong » (jintian xianzheng de zuida nanti shi ruhe pinjia Mao Zedong 今天宪政的最大难题是如何评价毛泽东) (http://www.institutricci.org/A6_documents/data_doc/Doc/Le_Coin_des_penseurs_21_-_juillet_et_aout__2013.pdf)
9 Pour une vue plus générale, le chapitre de Carl K. Y. Shaw dans Carl Schmitt and Leo Strauss in Chinese-Speaking world – Reorienting the Political replace aussi la réception de Strauss « […] in China in the context of a political culture searching for new sources of legitimacy beyond liberal democracy, which is deemed a malaise of modernity », Introduction, p. 9.
10 Préface au Shitelaosi de lubiao 施特劳斯的路标 (Les Repères de Strauss), Huaxia chubanshe, 2011, p. i-ii.
11 L’expression « Lumières chinoises » (qimeng 启蒙) désigne la culture nouvelle lancée par le Mouvement du 4 mai 1919, contre la pensée traditionnelle et pour des idéaux critiques (« science et démocratie ») inspirés par l’Occident moderne.
12 Christopher Nadon suggère que, depuis la rencontre de Liu Xiaofeng avec les écrits de Strauss, Liu « has certainly left behind 'cultural Christianity'». « Leo strauss’s Critique of the Political in a Sinophone Context », dans Carl Schmitt and Leo Strauss in Chinese-Speaking world – Reorienting the Political, Edited by Kai Marchal and Carl K. Y. Shaw, op. cit., p. 152. Nous suggérons que cette remarque risque d’être un peu simpliste.
13 Citation de Liu où il utilise explicitement le mot chinois weiji 危机 (crise), voir dans Shitelaosi de lubiao 施特劳斯的路标 (Les Repères de Strauss), op. cit., p. 10.
14 Kai Marchal a analysé l’usage inquiétant chez Liu de l’analyse straussienne de la tyrannie. Voir dans Carl Schmitt and Leo Strauss in Chinese-Speaking world – Reorienting the Political, Edited by Kai Marchal and Carl K. Y. Shaw, op. cit., p. 189.
15 Citations faites en chinois par Liu : « 专制君主的统治本身并非是反自然的 », « 有人因统治的权力而腐败,有的人因这样的权力而上进。 » Ibid., p. 53. Textes originaux de Leo Strauss : « This fact alone shows that even despotic rule is not per se against nature. », « While some men are corrupted by wielding power, others are improved by it : “power will show a man” » (Natural Right and History, University of Chicago Press, 1965, p. 133.)
16 L’écho schmittien est sensible ici.
17 « La Docilité du Hérisson », op. cit., p. 53.
18 Note 44 de Gan Yang : « Les écrits du premier temps de Leo Strauss méritent un article à part entière, on ne peut que les délaisser ici. On se permet seulement de donner comme référence la publication récente Leo Strauss, The Early Writings(1921‑1932), édité par Michael Zank (State University of New York Press, 2002). Ces dernières années Heinrich Meier en Allemagne et K H. Green aux USA ont beaucoup contribué à l’édition des premiers écrits de Strauss, mais leur interprétation de ces pensées ne me convainc pas tellement. Il me semble que si l’on veut mener une discussion de la pensée de jeunesse de Strauss, on doit replacer Strauss dans cette perspective commune de toute une génération de juifs allemands marqués par des problèmes communs, – comme Hannah Arendt, Walter Benjamin et Gershom Scholem ». La préface de la traduction chinoise de Droit naturel et histoire, traduit par Peng Gang, Shenghuo Dushu Xinzhi Sanlian Shudian, 2003, p. 20.
19 I. Introduction ; II. La question de la « conception de l’histoire » et la modernité ; III. Leo Strauss aux USA ; IV. Leo Strauss, le libéralisme, la post-modernité ; V. Politique, philosophie, philosophie politique ; VI. Conclusion : philosophie politique en tant qu’éducation.
20 Voir dans la partie sur Liu Xiaofeng, « Préface au recueil les Repères de Strauss : “Pour moi, cet adieu… au tour d’esprit depuis 1789”. »
21 « Le libéralisme dit vouloir respecter avec une égale dignité toutes les religions, toutes les nations, tous les sexes et toutes les traditions culturelles. Mais le résultat est qu’il fait perdre leur sens à toutes les religions, nations, sexes et traditions culturelles. Comme le libéralisme ne reconnaît leur sens que dans la sphère privée et non dans la sphère publique, ils deviennent tous peu importants et comptent pour rien, –. Ce n’est rien moins que du nihilisme et du relativisme aux yeux de Strauss. » La préface à la traduction chinoise de Natural Right and History, op. cit., p. 51.
22 «What is political philosophy », p. 27‑29 (What is political philosophy – and other studies, Chicago, 1959), Natural Right and History, op. cit., p. 81.
23 Préface à la traduction chinoise de Natural Right and History, op. cit., p. 69‑70.
24 Ibid., p. 78.
25 Tirer meilleure partie de nos erreurs, op. cit., p. 4.
26 Zhang Weiying张维迎, économiste de renom en Chine pour ses participations dans des débats sur les réformes économiques, il enseigne à l’Université de Pékin et y occupait entre 2003 et 2012 le poste de l’Assistant du Président.
27 En chinois Boya Xueyuan, traduction en anglais tirée de la page web du Centre : http://lac.sysu.edu.cn/.
28 Nous pouvons constater que ce programme s’inscrit dans la droite ligne de la tradition élitiste de Committee on Social Thought de l’Université de Chicago.
29 Gan Yang fait explicitement référence à ce texte dans la conclusion de son article Leo Strauss le philosophe politique : « Nous pouvons dire maintenant ceci : la philosophie politique de Strauss se concrétise pour une large part dans l’éducation. C’est-à-dire de mettre en œuvre une éducation libérale dans les universités afin d’exercer une influence sur les futurs citoyens et législateurs », Préface à la traduction chinoise de Natural Right and History, op. cit., p. 81.
30 Cf. Leo Strauss, « What is liberal education ? », in Liberalism Ancient and Modern, University of Chicago Press, 1968, p. 3‑8. Le libéralisme antique et moderne, traduit par Olivier Berrichon Sedeyn, Paris, PUF, 1990. Je remercie particulièrement M. Joël Thoraval de m’avoir rendu explicite ce lien entre la pensée de Strauss et les pratiques de réforme de Gan Yang.
31 Voir Zhang Xu张旭, Shitelaosi zai zhongguo : shitelaosi yanjiu he lunzheng zongshu 施特劳斯在中国:施特劳斯研究和论争综述 (Strauss en Chine : aperçu synthétisé sur les recherches et polémiques autour de Strauss), dans Gujin zhizheng yu wenming zijue 古今之争与文明自觉——中国语境中的施特劳斯 (La querelle entre les Anciens et les modernes et la conscience de la civilisation – Strauss dans le contexte chinois ), Huadongshifan daxuechubanshe, 2010, p. 122.
32 Préface à la traduction chinoise de Natural Right and History, op. cit., p. 11.
33 Comme le suggérait Anne Cheng dans son Histoire de la pensée chinoise : « L’absence de théorisation à la façon grecque ou scolastique explique sans doute la tendance chinoise aux syncrétismes. Il n’y a pas de vérité absolue et éternelle, mais des dosages. Il en résulte, en particulier, que les contradictions ne sont pas perçues comme irréductibles, mais plutôt comme des alternatives. Au lieu de termes qui s’excluent, on voit prédominer les oppositions complémentaires qui admettent le plus ou le moins : on passe du Yin au Yang, de l’indifférencié au différencié, par transition insensible. » (Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 2002, p. 34.)
34 On observe le plus grand nombre de recours à ce terme de « zhangli », ou à cet usage particulier en « jinzhang » dans des traductions chinoises et dans des commentaires de Strauss autour de ces deux thèmes.
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Papierversionen:
Hengying Rong, „La réception de Leo Strauss en Chine. Deux straussiens chinois, entre tentation théologique et critique du politique“, Revue germanique internationale, 29 | 2019, 191-206.
Online-Version
Hengying Rong, „La réception de Leo Strauss en Chine. Deux straussiens chinois, entre tentation théologique et critique du politique“, Revue germanique internationale [Online], 29 | 2019, Online erschienen am: 01 Januar 2020, abgerufen am 26 März 2025. URL: http://journals.openedition.org/rgi/2212; DOI: https://doi.org/10.4000/rgi.2212
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