Navigation – Plan du site

AccueilNuméros35Mythes et dieux dans la Psycholog...

Mythes et dieux dans la Psychologie des peuples

Michel Espagne
p. 197-213

Résumés

Dans le volume de la Psychologie des peuples paru en 1915 Wundt aborde la question des relations entre mythe et religion. Il s’appuie sur des travaux préalables de Usener, Tylor, Frazer, Strehlow, etc. Il insiste sur le fait que la légende héroïque, célébrant des héros locaux, est antérieure aux mythes divins et il faut la réunion du héros et du démon pour permettre l’apparition d’un dieu. La légende des dieux se distingue en outre de la légende héroïque par le fait qu’elle génère une cosmologie. Mais la religion dépend surtout de la pratique collective du culte. Le monothéisme se développe en même temps que la philosophie. Chaque élément de la construction religieuse lorsqu’on l’analyse apparaît comme le résultat d’un syncrétisme et d’une histoire dont les textes épiques fondateurs ont conservé la mémoire.

Haut de page

Texte intégral

1Wilhelm Wundt s’intéresse aux questions de psychologie sociale depuis les années 1860 mais ses travaux portent principalement sur la psychologie empirique jusqu’à ce qu’il s’engage dans le vaste chantier de sa psychologie des peuples qui comportera 10 volumes, parus de 1900 à 1920 sous le titre général de Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte (Psychologie des peuples. Recherches sur les lois de développement de la langue, du mythe et des mœurs). La Psychologie des peuples a donné lieu à plusieurs versions et éditions encore du vivant de Wundt.

  • 1 Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und (...)

2Après avoir abordé la question de la langue il s’engage en 1905 dans un second volet de sa recherche, l’étude des questions de mythe et de religion. Un premier volume plus directement lié aux investigations de la psychologie empirique est consacré à la question de l’imagination dans l’art et les mythes. Paru en 1906, le second volume est dévolu à l’étude des représentations de l’âme. Le troisième, paru en 1909, aborde la question des mythes naturels et de l’origine de la religion. Nous nous concentrons ici sur l’édition de ce troisième volume parue chez Kröner en 1915 qui aborde la question du mythe des dieux et de la religion1. Comme dans toutes les parties de ce vaste projet, il est question ici du passage de la psychologie individuelle à la psychologie sociale dans le domaine spécifique de la religion et de sa genèse. Les modèles utilisés sont indifféremment puisés dans les sciences de l’Antiquité ou dans l’étude des cultures et des religions contemporaines, ce qui aboutit à mettre en évidence la complémentarité de la philologie et de l’anthropologie dans l’étude de la « psychologie des peuples ».

De la philologie à l’anthropologie

3Wilhelm Wundt, dans la partie de la psychologie des peuples qu’il a consacrée aux mythes et religions, opère un rapprochement étroit entre deux disciplines, la philologie et l’anthropologie. Ce rapprochement se manifeste dès le début du livre par une reconnaissance de dette tout à fait explicite envers Hermann Usener (1834-1905). L’école de psychologie des peuples de Wundt apparaît ainsi comme un prolongement de l’école de philologie de Bonn. Hermann Usener a en effet ouvert la voie à une histoire comparée des religions et on rencontre ses disciples non seulement parmi les hellénistes comme Hermann Diels (1848-1922) à qui il a inspiré l’idée des fragments des présocratiques (Fragmente der Vorsokratiker 2 vol., 1903) mais aussi chez les premiers ethnologues ou spécialistes des mythes. Son ouvrage Götternamen. Versuche einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung (Les noms des dieux. Essais d’une théorie de la conceptualisation religieuse), paru en 1896, a eu un écho européen et Wundt s’en est aussitôt inspiré, au point qu’Usener semble tracer le cadre de la réflexion de Wundt.

4De fait, ce dernier observe que dans le livre de Usener la théorie sur le développement des représentations de Dieu ne repose pas sur la comparaison de faits historiques mais sur une analyse psychologique de ces représentations à partir des témoignages fournis par la langue et par les mythes. La théorie de l’évolution du divin est donc une théorie psychologique. Cette intégration de Usener aux problématiques de la psychologie des peuples est certainement favorisée par la dimension néokantienne de la pensée de Usener pour qui les dieux sont aussi des constructions du psychisme humain. L’échange entre Usener et Wundt préfigure d’ailleurs la philosophie des formes symboliques du néokantien Cassirer.

5Wundt approuve tout particulièrement la catégorisation des dieux opérée par Usener qui distingue par exemple les « dieux dans l’instant » et les « dieux spéciaux », chacune des formes spécifiques du divin s’intégrant dans un progrès des représentations, une succession dynamique à laquelle Wundt accorde dans son analyse la plus grande importance. Cette succession implique des transitions, des moments de passage, et pour les repérer, Wundt se réclame encore de l’attention portée par Usener aux héros des légendes antiques mis en scène dans des cultes, ainsi qu’à la manière dont les dieux sont nommés, désignés, ancrés dans le langage et son évolution.

  • 2 Antike Wald- und Feldgeister aus nordeuropïscher Überlieferung erläutert (1877) : Wilhelm Wundt, op (...)
  • 3 Ibid., p. 424.

6Aussi important que soit le cadre donné par Usener aux investigations de Wundt, il n’est pas la seule source et on mesure ici encore à quel point l’auteur de la Psychologie des peuples était informé des recherches contemporaines en sciences humaines. Il se réfère à propos des hypothèses animistes dans la genèse du divin aux travaux d’Edward Tylor (1832-1917) pour remettre en cause l’hypothèse animiste selon laquelle Dieu était pensé à l’origine comme une personne. Il connaît James George Frazer (1854-1941) dont la volumineuse étude sur les mythes Le Rameau d’or paraît à partir de 1890, et il cite les travaux de Wilhelm Mannhardt (1831-1880) sur les dieux des bois et des champs2 puis à propos des cultes agraires3.

  • 4 Heinrich Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion, Leipzig, Hinrichs, 1896-1901.
  • 5 Morris Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria, Boston, Ginn & Company, 1898.
  • 6 Robert Henry Codrington, The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklore, Oxford, 1891.
  • 7 Wilhelm Wundt, op. cit., p. 36.
  • 8 Ibid., p. 32.

7Tout ce qui dans les recherches conduites sur l’histoire des religions met en relation étroite les dieux à la culture du sol retient particulièrement son attention. Il a lu les travaux des assyriologues comme le Leipzigois Heinrich Zimmern (1862-1931), auteur d’un ouvrage sur la religion babylonienne4, et le livre de Morris Jastrow (1861-1921) sur la religion de Babylone et d’Assyrie5, des ouvrages qui sont tous parus dans les années 1890. Une des caractéristiques les plus frappantes des sources utilisées par Wundt, c’est qu’elles font intervenir plusieurs disciplines. Robert Henry Codrington (1830-1922) dont le livre sur les Mélanésiens est paru en 18916 est cité pour évoquer la notion de « Mana » comme une religion des Mélanésiens. Il est vrai que Max Müller qui, selon Wundt, l’avait déjà cité avait lui-même réalisé un croisement de philologie et d’anthropologie7. Spécialiste des Cora au Mexique, Konrad Theodor Preuß (1869-1938) apporte aussi des garanties concernant l’hypothèse spiritualiste de l’origine des dieux8. Et la philologie elle-même n’est pas toujours gréco-latine mais elle inclut également l’indianisme et Wundt se réfère aux travaux de l’indianiste Hermann Oldenberg (1854-1920) à propos de la religion védique.

  • 9 Ibid., p. 153.
  • 10 Ibid., p. 162.

8Ce sont les dieux grecs et les dieux de la mythologie germanique qui constituent aux yeux de Wundt le paradigme du mythe fondateur de la religion9. C’est en étudiant l’évolution de la religion grecque que la psychologie des peuples permettrait d’aboutir à une compréhension du divin. Les dieux grecs sont d’abord des dieux locaux, donnant lieu à des cultes locaux, et sans doute cette période d’éparpillement a-t-elle duré longtemps avant qu’une tradition orale cultivée par des aèdes itinérants aboutisse à une épopée qui a coordonné les formes isolées, les intégrant dans un ensemble de nature épique. À vrai dire les premiers dieux grecs, ceux de la phase initiale de dispersion, ne sont même pas vraiment des dieux. Comme les cultes auxquels ils donnent lieu, ils évoquent plutôt les démons, dont la forme, aux contours encore flous, peut indéfiniment varier. Ces démons primitifs sont associés à des éléments naturels (le ciel, les étoiles), à des forces météorologiques (le vent, les tempêtes) ou simplement au monde animal qui entoure l’homme10.

  • 11 Ibid., p. 174.
  • 12 Ibid., p. 441.

9La recherche des transitions entre les démons et les dieux du panthéon classique va longuement occuper Wundt qui voit notamment dans l’orphisme un moment de passage du chaos des démons à l’ordonnance des dieux. Les dieux conservent toutefois une aptitude à se dissoudre et cette fluidité du divin se reconnaît à l’émergence de figures qui relèvent à la fois d’un système conceptuel abstrait et de la liste des dieux comme la Nemésis, la Tyché, etc.11 Wundt se révèle un lecteur des travaux de l’ami de Nietzsche Erwin Rohde (1845-1898) et de son livre sur Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (1890-1894) (Psyché. Culte de l’âme et croyance en l’immortalité chez les Grecs) particulièrement en lien avec le mythe agraire de Perséphone qui passe la moitié de l’année sous terre pour quitter les Enfers pendant six autres mois12. Wundt puise ses éléments d’analyse de la psychologie des peuples dans le cadre de la culture allemande classique.

  • 13 Ibid., p. 47, 48.
  • 14 Ibid., p. 433.

10Si les dieux grecs sont très présents dans la psychologie des peuples quand il est question de religion, ils sont immédiatement mis en relation avec des considérations anthropologiques telles que la place des dieux dans des sociétés très éloignées, pour lesquelles Wundt recherche la caution de spécialistes reconnus. Carl Strehlow (1871-1922) sert à aborder les sociétés australiennes qui, comme celle des Aranda, peuvent additionner jusqu’à 59 types de cultes13. S’il s’agit d’étudier des sociétés indiennes comme celles des Pawnee aux États-Unis, Wundt s’aligne sur les positions d’un autre spécialise, en l’occurrence George A. Dorsey (1868-1931), et s’il faut parler des chamanes sibériens on trouve le nom du spécialiste germano-russe Friedrich Wilhelm Radloff (1837-1918)14.

  • 15 Ibid., p. 24, 511.
  • 16 Ibid., p. 73.
  • 17 Ibid., p. 274, 491. Sur Waitz, voir Carole Maigné, « Anthropologie der Naturvölker (1859) de Theodo (...)

11Wundt en vient à jouer le rôle d’arbitre entre plusieurs approches anthropologiques de la genèse des dieux, opposant les variantes de Julius Lippert (1839-1909) à celle de Herbert Spencer (1820-1903) dans l’hypothèse où il faudrait déduire la croyance dans le divin de la croyance en l’âme15. On ne peut parler des dieux grecs sans les comparer aux dieux mexicains qui ont eux aussi une identité et des formes humaines et révèlent des traits originels plus sûrement que les dieux grecs ou égyptiens16. L’interaction permanente entre les transmissions de la mythologie et de la philologie grecque d’un côté et les derniers apports de l’anthropologie de l’autre reste une caractéristique centrale du travail de Wundt qui dans le domaine religieux comme dans les autres fait de la psychologie des peuples un véritable bilan, une sorte d’encyclopédie des savoirs contemporains. Pour parler de la cosmologie des peuples du Pacifique, il puise par exemple dans la fameuse Anthropologie der Naturvölker (Anthropologie des peuples premiers) de Theodor Waitz (1821-1864) qu’on pourrait considérer comme l’un de ses prédécesseurs17.

  • 18 Ibid., p. 94, 97, 101.
  • 19 Ibid., p. 215.
  • 20 Ibid., p. 309, 310, 331.

12Déjà à distance de Feuerbach qui expliquait le divin par une projection intemporelle de situations humaines, Wundt va chercher des éléments d’explication dans de lointaines pratiques tribales et notamment dans les cultes agraires, ceux-ci mettant mieux en évidence des cycles comme la disparition de la déesse du maïs sacrifiée à l’automne pour renaître invariablement au printemps18. Les transitions complexes entre cultures nomades d’éleveurs et cultures agricoles sédentaires sont les éléments à partir desquels s’explique historiquement la naissance des mythes divins19. Même si tous les termes n’ont pas encore atteint leur définition finale on assiste à une tentative de Wundt d’en cerner le contenu sémantique comme pour les notions de « tabou » ou de « fétiche »20. Le passage de la philologie à l’anthropologie clairement annoncé chez Usener fait partie des outils intellectuels de Wundt dans son exploration de la psychologie collective et de sa dimension religieuse.

Mythes, légendes et fait religieux

  • 21 Ibid., p. 18.
  • 22 Ibid., p. 112.
  • 23 Ibid., p. 172.
  • 24 Ibid., p. 171.
  • 25 Ibid., p. 165.
  • 26 Ibid., p. 126.
  • 27 Ibid., p. 128.
  • 28 Ibid., p. 213.
  • 29 Ibid., p. 214.
  • 30 Ibid., p. 375.

13Le phénomène religieux est abordé par Wundt à travers les mythes et légendes auxquels il donne lieu. Les dieux sont d’abord des héros et l’histoire des dieux naît de récits héroïques21 Vishnou, Rudra et Shiva ont été des démons donnant lieu à des histoires légendaires avant de devenir des dieux22. Les traits humains qui caractérisent souvent les dieux sont empruntés aux gestes héroïques : « L’épopée grecque a élevé les dieux, selon le modèle des héros aux destins et combats desquels ils participent, au rang de personnalités humaines avec les qualités de héros idéaux »23. Si les dieux doivent aux héros leur personnalité, ils doivent leur pouvoir inhabituel aux démons naturels24 dont ils conservent un héritage, à l’image des Moires, démons de la destinée, qui accompagnent les dieux25. Les légendes héroïques révèlent des parentés lointaines. Odin a inventé les runes après avoir bu de l’hydromel et il en dévoile le secret aux Ases, mais les hommes sont les derniers à être initiés26. Car l’hydromel, nourriture divine, ne doit pas en principe être consommé par les hommes, comme les hommes n’ont pas droit à consommer les fruits de l’arbre de la connaissance27. Les poètes sont un peu des prêtres quand ils font vivre des héros intégrés au culte28. Analogues aux hymnes bibliques ou babyloniens, les hymnes du Rigveda célèbrent les dieux mais les insèrent dans des récits héroïques29, comme les dieux homériques, qui correspondent à une atmosphère mêlée de résignation et d’horreur de la mort30. Les héros épiques connaissent des transformations qui peu à peu les rapprochent du divin, terme de leur évolution.

  • 31 Ibid., p. 19.
  • 32 Ibid., p. 211.
  • 33 Ibid., p. 232.
  • 34 Ibid., p. 239.
  • 35 Ibid., p. 380.
  • 36 Ibid., p. 382.

14La légende héroïque est antérieure aux mythes divins et il faut la réunion du héros et du démon pour permettre l’apparition d’un dieu. La légende des dieux se distingue en outre de la légende héroïque par le fait qu’elle génère une cosmologie31. Elle est également liée au culte : « Tandis que le culte consiste pour l’essentiel en invocations des dieux, en supplications pour obtenir leur aide dans la détresse présente et future, les actions des dieux elles-mêmes qui vivent dans la mémoire comme des témoignages de leur action bienfaisante constituent une composante essentielle du culte »32. Le dieu rédempteur fait l’objet d’un culte ainsi que d’une légende divine qui décrit sa vie mais surtout assoie les étapes de cette vie à un culte33. Dionysos fait partie des rédempteurs, lui qui après sa mort descend dans l’Hadès pour libérer les âmes des défunts34. Dans les légendes des dieux, la descente aux Enfers est un des motifs classiques de rédemption : Orphée descend aux Enfers pour ramener Eurydice et la rédemption est ici liée à la théologie orphique35. Mais Wundt rappelle aussi la descente aux Enfers de la déesse babylonienne Ishtar et le fait qu’Hermès et Athéna accompagnent Héraclès dans sa descente aux Enfers. Enfin la Sibylle conduit Énée quand il va rendre visite à son père Anchise dans le royaume des morts, et selon ce modèle, dans la descente de Dante aux Enfers, c’est Virgile qui accompagne le jeune poète36.

  • 37 Ibid., p. 384.
  • 38 Ibid., p. 385.
  • 39 Ibid., p. 386.
  • 40 Ibid., p. 389.

15Les dieux et les héros en voie de divinisation ont accès à des territoires lointains et isolés, comme par exemple Gilgamesh37. Ménélas rentrant de Troie dans l’Odyssée est conduit aux limites de la terre, là où vit Rhadamanthe et où les hommes mènent une vie heureuse, sans hivers ni tempêtes38. Autres dieux rédempteurs, Ahura Mazda et Indra conduisent les âmes au ciel39. Psyché, l’âme humaine réduite à l’état d’ombre ou de souffle, occupe un espace inaccessible mais plutôt céleste40. L’assomption est une sorte de pendant de la descente aux Enfers, un motif accompagnant la légende des dieux.

  • 41 Ibid., p. 122.

16Les dieux sont d’abord des héros puis deviennent des figures divines dotées de caractéristiques humaines et d’un espace de vie qui est celui des mythes et des légendes ; ils tendent aussi parfois à devenir de pures abstractions, des hypostases, tel attribut de la divinité comme la sagesse devenant le dieu lui-même. Certaines époques historiques, observe Wundt, sont particulièrement favorables à la multiplication des hypostases qui finissent par définir le domaine du divin. Ainsi la période romaine et hellénistique les voit se multiplier41. Le poids des hypostases dans l’histoire de la religion s’observe aussi dans la transition entre certains concepts désignant un collectif (la Synagogue) ou l’Église et leur transformation en personnes. Un passage qu’on voit par exemple dans les mystères du Moyen Âge.

  • 42 Ibid., p. 278.
  • 43 Ibid., p. 281.
  • 44 Ibid., p. 283.
  • 45 Ibid., p. 285.
  • 46 Ibid., p. 286.
  • 47 Ibid., p. 299.

17Les mythes religieux concernent aussi bien la naissance que la fin du monde. La cosmogonie semble constituer un retour à des formes religieuses très primitives lorsque se forment les représentations d’un ordre de l’univers42. Pourtant, lorsque les mythes relatant la création du monde ont une dimension philosophique, comme dans le Rigveda ou l’Avesta, ils incluent une spéculation philosophique très marquée sur l’être43. Alors ces mythes ne sont pas premiers mais relèvent d’une construction44. Les mythes cosmogoniques les plus anciens supposent en revanche l’évocation du chaos initial et un combat des démons et des dieux45. Ce qui précède l’ordre du monde est un chaos obscur : « La création du monde est l’aube du monde au lever de laquelle les ténèbres s’écartent et les choses singulières progressivement séparées de l’obscurité se manifestent »46. La fin du monde est le pendant de la création. Elle est parfois liée à la représentation d’un déluge, situé au début de l’histoire du monde sinon dans son commencement absolu : se dessine alors une structure telle qu’entre le déluge et l’apocalypse se déploient les âges du monde47.

  • 48 Ibid., p. 403.
  • 49 Ibid., p. 499.
  • 50 Ibid., p. 514.

18Wundt s’interroge sur les relations entre le mythe, la religion et les cultes. Si l’on ne peut pas confondre strictement la religion avec les mythes auxquels elle est liée, on ne peut pas non plus les séparer en se fiant pour cela aux cultes48. Le monde des légendes religieuses peut faire apparaître des liens entre les mythologies. La légende d’Isis partant à la recherche de son époux et frère Osiris déchiré rappelle à l’évidence la légende de Dionysos et de Déméter. En outre cette parenté illustre aussi le lien entre le culte de la végétation et le culte des âmes. La légende chrétienne non plus n’est pas dépourvue de parallélismes qui révèlent son sens : « La légende du Christ a, nous l’avons vu, la figure du dieu mourant comme l’orientation vers un monde de l’Au-delà en commun avec les légendes qui ont résulté de l’association du culte agraire et du culte des âmes ; mais elle ressemble à la légende de Mithra en ce qu’elle ne contient rien des traits orgiaques associés aux forces de génération dans la nature »49. Les mythes religieux renferment, selon Wundt, toute la vision du monde qui caractérise la psychologie collective d’un peuple. Ils orientent les pratiques, mais aussi les savoirs et on peut même considérer les mythes comme un fondement des savoirs ultérieurs dans le développement d’une culture50.

La dynamique du divin

  • 51 Ibid., p. 5.
  • 52 Ibid., p. 8.
  • 53 Ibid., p. 10.
  • 54 Ibid., p. 53.

19Un des apports les plus intéressants de la psychologie des peuples à l’histoire des mythes et de la religion c’est qu’elle n’établit pas un système immuable qui serait la caractéristique identitaire de telle ou telle culture mais qu’elle cherche à expliquer des dynamiques, des mécanismes d’évolution51. Ceux-ci sont valables dans plusieurs espaces culturels et servent à établir des parallélismes entre les peuples. La théorie de l’émergence et du développement des dieux est revendiquée par la science psychologique. L’évolution des représentations du divin correspond à un passage progressif du particulier au général, à des représentations englobantes52. Il s’agit alors principalement d’un passage des démons ou des héros épiques aux dieux53. Des retours en arrière sont aussi possibles. Le but est de comprendre le lien entre polythéisme et monothéisme. Wundt critique volontiers l’idée d’un monothéisme primitif propre à toutes les religions telle que l’avait notamment défendue le folkloriste et anthropologue écossais Andrew Lang (1844-1912), un adversaire de Frazer. Pour Wundt l’image des dieux est construite sur le modèle de celle des rois ou des guerriers54. Les hommes se projettent donc dans les dieux mais il s’agit surtout de la projection de leurs angoisses, de leurs espoirs et de leurs peurs.

  • 55 Ibid., p. 331.
  • 56 Ibid., p. 75.
  • 57 Ibid., p. 176.
  • 58 Ibid., p. 108.
  • 59 Ibid., p. 109.

20À l’origine de la dynamique des dieux il y a ce que Wundt appelle les démons, des êtres sans personnalité claire, liés aux forces de la nature55. Les démons peuvent être de simples rochers auxquels on attribue une force particulière56. Ils tendent à se détacher du substrat qui les retient et la mobilité des démons identifiés aux astres dans le ciel est révélatrice d’un appel au détachement. Des retours à certains aspects de la religiosité primitive marquée par le culte des démons sont observables par exemple dans les cultes orientaux des étoiles ou dans la mantique astrologique57. Le passage du culte des démons au culte des dieux est marqué par l’apparition de la caste des prêtres, les premiers étant les chamanes. Outre le refoulement des démons primitifs, les prêtres sont à l’origine de l’organisation sociale, un rôle politique dont Wundt emprunte l’analyse au philosophe berlinois August Horneffer (1875-1955) et à son grand travail Der Priester (1912) (Le prêtre)58. Les prêtres ont eu notamment un rôle structurant à deux moments de l’histoire humaine, dans les cultures de l’Orient ancien et durant le Moyen Âge chrétien59 :

  • 60 Ibid., p. 110.

Pour les débuts de la culture, notamment religieuse, l’immense déploiement de la corporation des prêtres, qui n’était possible que dans un tel empire universel n’était pas un facteur moins favorable et elle a peut-être été nécessaire, comme le développement, indépendant des contraintes politiques et religieuses, des villes-États grecques a été la condition préalable au déploiement plus libre de l’art et de la science qui est encore resté le fondement de notre culture actuelle60.

  • 61 Ibid., p. 112.
  • 62 Ibid., p. 31.
  • 63 Ibid., p. 38.
  • 64 Ibid., p. 42.
  • 65 Ibid., p. 124.

21Les démons gardent dans les religions une existence résiduelle. Par exemple, dans les anciens mythes orientaux des mondes souterrains, ils survivent tantôt comme vaincus, tantôt comme serviteurs des dieux61. Sur l’émergence des dieux il existe selon Wundt quatre hypothèses envisageables : l’hypothèse animiste, l’hypothèse spiritualiste, l’hypothèse polythéiste et l’hypothèse monothéiste. L’hypothèse spiritualiste repose sur une distinction fondamentale entre les concepts d’âme et d’esprit, distinction dont Wundt attribue la paternité à la psychologie des peuples62. L’hypothèse polythéiste, elle, repose simplement sur le grand nombre de dieux dans les mythes des divers peuples63. L’hypothèse monothéiste, enfin, est associée par Wundt aux philosophies religieuses de l’époque romantique ou à la pensée évolutionniste64. Les dieux doivent aussi leur puissance à des moyens magiques comme les dieux germaniques qui disposent d’une nourriture ou d’une boisson magique65.

  • 66 Ibid., p. 435.
  • 67 Ibid., p. 178.

22Partout où le monothéisme a dû combattre les mythes religieux comme en Inde ou en Grèce, c’est la philosophie qui s’est implantée dans cette tension66. Les religions, comme la religion grecque, peuvent disparaître ; cet effondrement est dû notamment au passage de dieux personnalisés à des dieux abstraits et impersonnels ou à un retour des puissances divines aux puissances démoniques. La philosophie hellénistique a notamment favorisé ce déclin dans le stoïcisme et le néoplatonisme67. Car les dynamiques que Wundt s’attache à mettre en évidence ne sont pas des mouvements à sens unique. L’absence de tout fixisme anthropologique complique à l’infini les approches du phénomène religieux mais apporte aussi une dimension historique à toutes les tentatives de définition des cultures.

  • 68 Ibid., p. 115.
  • 69 Ibid., p. 69.

23Parler des dieux c’est d’abord parler d’autres choses, d’éléments de la vie sociale mis en ordre par les croyances religieuses. Ainsi Wundt observe que l’agriculture et l’élevage constituent le point de départ de la culture dans tous les domaines de la vie. Agriculture et élevage se développent en même temps de façon à créer un espace d’échange. Le terme « pecunia » ne désigne-t-il pas à la fois l’argent, donc l’échange monétaire, et le troupeau68 ? Si l’on considère le confucianisme comme une religion, il a pour dieux le ciel et la terre69, et de façon générale, un équilibre entre le pouvoir de la terre et celui du ciel menace souvent d’être rompu chez les peuples sémites ou indo-européens.

  • 70 Ibid., p. 118.
  • 71 Ibid., p. 119.
  • 72 Ibid., p. 130.
  • 73 Ibid., p. 145.
  • 74 Ibid., p. 141.
  • 75 Ibid., p. 191.
  • 76 Ibid., p. 193.

24À mesure que s’élargit le pouvoir des dieux sur l’organisation de la vie extérieure, ils acquièrent une personnalité et passent de l’état de représentations abstraites à celui de figures individualisées70. Les concepts comme Tyché, Dikê, Hybris, qui sont devenus des hypostases, tendent à se muer en lois organisant les interactions entre les hommes71. Wundt s’efforce de définir un circuit des hypostases qui après avoir été des qualités des dieux se transforment en des personnalités, la personnalité historique du Christ étant le résultat de l’incarnation d’une hypostase72. La richesse d’un panthéon dépend en fait de la richesse propre à la culture sur laquelle il repose, comme le montre le panthéon des dieux grecs73, et il n’y a pas de dieu sans un environnement culturel dans lequel l’État tient une place centrale74. Yahvé associé à Abraham est comme un être qui circule parmi les hommes75. Parce qu’il est à la tête d’une seule tribu il peut rassembler les traits essentiels de son peuple, alors que les peuples à la culture plus différenciée ont besoin d’un panthéon plus large76. La présence des dieux dans des moments paroxystiques de la vie sociale est un phénomène qui permet à Wundt d’envisager une sorte de grammaire des cultures :

  • 77 Ibid., p. 98.

Preuss a signalé que les fêtes printanières du culte de Dionysos à Delphes, où des femmes déguisées en ménades et thyades descendaient des montagnes dans une folle danse aux flambeaux, déchiraient de jeunes animaux, consommaient leur chair et éparpillaient leurs restes, rappellent dans la sauvagerie sanglante de cette culture les fêtes mexicaines du printemps, et que les danses phalliques du Mime gréco-italique et de la comédie attique ne rappellent pas moins les danses des démons mexicains de la fertilité, apprêtés de la même manière77.

25La place des contextes dans la vie des dieux fait partie des éléments qui déterminent la dynamique des religions envisagées du point de vue de la psychologie des peuples. Celle-ci, même dans le domaine religieux, donne au psychisme une dimension anthropologique.

  • 78 Ibid., p. 133.
  • 79 Ibid., p. 116.
  • 80 Ibid., p. 182.
  • 81 Ibid., p. 137.

26La dynamique des formes religieuses épouse celle de la circulation des peuples, des mélanges de peuples, des guerres ou des grandes invasions d’où émergent de nouveaux États. Elle est ainsi strictement parallèle à la vie des peuples, en Europe comme en Amérique78, et Wundt observe l’existence d’un type spécifique de dieux, les dieux guerriers79. Les tribus subissent des guerres qui remettent en cause leur constitution, leur identité et créent la possibilité de nouvelles cultures, c’est-à-dire de nouvelles formes politiques au milieu des ruines. Ces tensions fondatrices sont souvent celles qui opposent les agriculteurs aux nomades80. L’histoire des religions est certes une histoire psychologique, mais c’est aussi une histoire des formes politiques : « Les dieux protègent l’État où se rassemblent tous les biens créés par la culture, et l’État protège ses dieux dans la domination desquels il voit une garantie de sa propre puissance »81. La dynamique religieuse est une dynamique politique.

La notion de culte

  • 82 Ibid., p. 89.
  • 83 Ibid., p. 140.

27Dans son analyse des formes religieuses Wundt accorde une attention particulière à la notion de culte. À ses yeux ce ne sont pas les dieux qui appellent la création de cultes mais ce sont les cultes qui, en présupposant une communauté sociale, sont la condition préalable à l’existence des dieux. Les cultes liés au cycle de la végétation, tout particulièrement célébrés dans les sociétés agricoles, mettent en évidence le rôle des collectifs pratiquant le culte dans l’émergence des dieux. Ou plutôt ils sont censés participer au départ à ces actions collectives avant d’en devenir eux-mêmes les objets82. Pour comprendre l’origine des dieux il importe en tout cas de ne pas perdre de vue le lien entre les dieux et l’État, ni celui entre les cultes et la culture globale83.

  • 84 Ibid., p. 404.
  • 85 Ibid., p. 403.
  • 86 Ibid., p. 436.
  • 87 Ibid., p. 444.
  • 88 Ibid., p. 549.

28Le culte est une action collective apparaissant comme une norme qui vise à obtenir l’appui d’une instance supérieure84. On pourrait éventuellement imaginer une religion tellement épurée qu’elle se passerait de culte, mais le développement des formes religieuses lui-même repose sur les cultes85 et non sur une profession de foi ni sur une tentative d’expliquer les phénomènes naturels par des forces supérieures86. La consommation de la viande d’une bête sacrifiée emplit le participant au culte d’une force divine qui lui permet de dépasser la mort87. Wundt insiste fréquemment sur le fait que seul le culte maintient vivante la communauté : « Car ce n’est pas la profession de foi mais le culte qui fonde l’essence d’une communauté ecclésiale. La profession de foi fige alors que le culte avec la capacité d’évolution de ses symboles qui laissent place aux convictions les plus diverses maintient vivant »88. La psychologie des peuples, en accordant une place centrale au culte dans l’analyse des faits religieux, fait déboucher la psychologie sur des approches sociologiques.

  • 89 Ibid., p. 93.
  • 90 Ibid., p. 98.
  • 91 Ibid., p. 138.
  • 92 Ibid., p. 164.

29Bien que les cultes soient notamment destinés à sceller sur une base religieuse l’unité des peuples qui les pratiquent, ces pratiques sont précisément interchangeables, et Wundt ne manque pas d’observer que les cultes agraires du Mexique ancien, comme ceux d’Europe accordent une place aux dieux qui ne sont pas des objets seulement mais des participants89. Le culte de Dionysos et les cultes méso-américains du printemps se confondent sur bien des points90. Il existe un lien entre les cultes et la mort, des bêtes ou des plantes sacrifiées étant souvent intégrées dans les cultes91. Mais le culte lié à des êtres morts tend à gommer la participation directe des dieux à la procédure du culte. On peut dire aussi que le culte des ancêtres tel qu’il est pratiqué au Japon ou en Chine exclut les représentations de l’Au-delà dans la mesure où il implique une présence proche des défunts92.

  • 93 Ibid., p. 106.
  • 94 Ibid., p. 464.
  • 95 Ibid.
  • 96 Ibid., p. 467.

30Le culte implique souvent un sacrifice. L’attention de Wundt se porte tout particulièrement sur le phénomène social du sacrifice où le sacrificateur et le dieu sont impliqués dans un même culte : « Le sacrifice est avant tout une magie exercée sur le dieu du sacrifice, une magie qui doit rendre la volonté du dieu favorable aux souhaits du sacrificateur. Les dieux ne pratiquent-ils pas eux-mêmes des sacrifices ? »93 Les objets du sacrifice cumulent une valeur pour celui qui opère le sacrifice et un effet magique supposé sur le dieu94. Les sacrifices se situent au niveau du culte des démons95. Mais si le sacrifice est avant tout destiné au dieu, le sacrificateur consomme la chair du sacrifice, qui devient un repas de sacrifice et implique une participation à la magie que le sacrifice est censé exercer sur le dieu96.

  • 97 Ibid., p. 469.
  • 98 Ibid., p. 882 et 486.
  • 99 Ibid., p. 478.
  • 100 Ibid., p. 408.

31Acte magique, le sacrifice tend à devenir un cadeau fait au dieu mais impliquant le dieu et le sacrificateur dans une même communauté97. Le sacrifice s’accompagne notamment d’une purification, d’une lustration. Il apparaît ainsi que le culte aboutit à une affirmation de règles éthiques et qu’une sorte de sainteté partagée unit la divinité et ceux qui pratiquent le culte98. L’histoire religieuse débouche dans la psychologie des peuples de Wundt sur une genèse des lois éthiques : « Comme le sacrifice, la lustration est une cérémonie de sanctification dont le but prédominant et finalement unique consiste à exercer un effet magique sur la communauté du culte et ses participants individuels »99. À mesure que la dimension éthique et suprasensible du culte prend de l’ampleur c’est le caractère magique des actions cultuelles qui s’estompe peu à peu100. Comme l’histoire religieuse dans son ensemble, l’histoire des cultes ou plutôt l’anthropologie des cultes aboutit à des glissements du concret au suprasensible et à des effacements.

  • 101 Ibid., p. 100.
  • 102 Ibid., p. 234.
  • 103 Ibid., p. 238.
  • 104 Ibid., p. 254.
  • 105 Ibid., p. 414.
  • 106 Ibid., p. 426.

32Parmi les cultes auxquels s’intéresse Wundt les cultes agraires occupent une place centrale. On les retrouve sur tous les continents, ils impliquent la mort et la renaissance, font intervenir le monde souterrain et le monde céleste et surtout ils sont attestés depuis les temps les plus anciens, notamment depuis les cultures assyro-babyloniennes101. Les cultes agraires sont le point de départ de tous les cultes visant à l’immortalité102 comme les cultes dionysiaques103. Il s’agit alors de cultes secrets, réservés à des initiés. Wundt n’hésite pas à interpréter le christianisme comme une conséquence des cultes agraires, des notions comme l’immortalité et la renaissance (résurrection) qu’il implique étant directement préfigurées par le cycle de la végétation104. Certes il y a des frontières entre les cultes magiques et les cultes religieux mais ils sont moins perceptibles dans la pratique cultuelle elle-même que dans l’objet du culte, les cultes magiques renvoyant à des démons et non à des dieux personnels105. En dépit de son souci de distinction et de typologie, Wundt est obligé d’insister sur la porosité entre les formes religieuses dont il s’efforce d’éclairer la genèse : « Si les cultes agraires sont le plus important point de départ du culte des dieux, il y a en même temps dans les liens avec des moments du culte des démons et des ancêtres un motif pour la fusion des deux éléments du démonique et de l’héroïque qui s’interpénètrent dans la représentation du dieu »106. Les cultes sont pour la psychologie des peuples une sorte de ciment social, mais alors qu’ils sont censés établir un lien fort entre ceux qui les pratiquent, l’analyse historique révèle une porosité des limites et des interactions fortes entre les divers types de cultes.

Les syncrétismes religieux

  • 107 Ibid., p. 522.

33Au début du volume six de la Psychologie des peuples, Wundt se donne comme objectif d’étudier le développement de la religion depuis la constitution des mythes en tenant compte des outils donnés par l’ethnologie, donc de l’interaction avec les contextes culturels. Il est soucieux d’intégrer dans un ensemble les grandes religions de son temps que sont à ses yeux le christianisme et le bouddhisme. Un des fils directeurs de sa réflexion consiste à envisager l’imbrication des strates cultuelles, magiques, mythiques sans lesquelles même les formes religieuses les plus contemporaines ne sauraient s’expliquer : « Une définition universelle du concept de religion ne peut être empruntée, vu le flux continu, qu’à son développement où ne manquent pas les retours en arrière, et non à un de ses stades particuliers »107.

  • 108 Ibid., p. 526.
  • 109 Ibid., p. 508.
  • 110 Ibid., p. 302.
  • 111 Ibid., p. 503.

34La religion au sens moderne du terme se comprend comme le sentiment d’appartenance de l’individu comme de la société qui l’entoure à un monde suprasensible, mais la compréhension même de ce que peut être le monde suprasensible exige une archéologie des formes religieuses. Même le christianisme n’échappe pas à cette multiplicité de strates. Si l’on prend par exemple la figure du Christ dans la culture chrétienne, il apparaît comme la divinité dominante, mais derrière lui il y a la figure de Dieu le père qui échappe aux relations directes avec le croyant, plutôt assurées par la médiation du Christ tandis que le Saint-Esprit serait un résidu de figure démonique qui n’a pas réussi à atteindre le niveau d’une personnalité bien définie108. Le sacrement du baptême est immédiatement compréhensible pour les peuples accordant une importance particulière à la lustration. Quant à l’eucharistie, elle répète la consommation de la chair et du sang dans les sacrifices, destinés à absorber la force des victimes, voire l’absorption du dieu lui-même109. Par comparaison, le bouddhisme, qui n’a pas de légende fondant le culte, serait plutôt un mouvement philosophique destiné à endiguer les croyances primitives dans la magie et les démons110. Ce combat philosophique contre des formes de religiosité primitive aboutit finalement à une immortalité et à une divinité impersonnelle111.

  • 112 Ibid., p. 348.
  • 113 Ibid., p. 342.
  • 114 Ibid., p. 351.
  • 115 Ibid., p. 354-355.

35Le christianisme abonde tout particulièrement en résidus de formes primitives de religiosité, mêlées à une philosophie propre. L’œil au milieu d’un triangle qui renvoie à Dieu dans l’art chrétien rappelle fortement le triangle des disciples de Pythagore qui voyaient en lui le symbole de la perfection112. Préfigurant la Trinité, la triade babylonienne, égyptienne et grecque représente la conjonction de plusieurs divinités dont les forces cumulées dépassent celle du Dieu unique113. Mais dans l’Antiquité ou dans la pluralité des cultures, la triade trouve des concurrents : chez les Babyloniens, le 7 renvoie aux planètes114, le 4 et le 6 dominent au Nouveau Monde, les Eskimos comme les Incas ayant une préférence pour le 4115. Dans tous les cas les spéculations numériques sont révélatrices d’une sorte de profondeur diachronique et de circulation synchronique des croyances.

36Le catholicisme est plus riche encore en résidus métamorphosés des cultes primitifs :

  • 116 Ibid., p. 541.

Le catholicisme embrasse tous, le culte des âmes et les petites divinités protectrices des types les plus divers avec les éléments qui leur sont liés d’un fétichisme archaïque ; au milieu de ces éléments constitutifs d’anciennes forces naturelles il y a la figure divine du Christ entourée de l’ensemble des cérémonies magiques qui s’étaient développées dans les mystères antiques ; enfin les cultes des âmes propres à la Mère de dieu, aux apôtres et aux Saints, rattachés à ces principaux mystères116.

  • 117 Ibid., p. 284.
  • 118 Ibid., p. 308.

37Wundt s’efforce de lire dans les représentations religieuses contemporaines la marque des phases préalables. Il ramène par exemple le sacrifice du Christ au sacrifice d’un dieu des cultes agraires. Ce retour aux traces présentes d’épisodes passés remet en cause la représentation d’une opposition entre peuples primitifs et peuples civilisés qu’on associe souvent à l’œuvre de Wundt. La légende biblique de la création a révélé qu’elle n’était pas première par le simple fait qu’elle a cherché à s’émanciper des cosmologies mythologiques antérieures, sans toutefois en éliminer les éléments les plus fondamentaux et sans laisser trop de place à l’appréhension conceptuelle et philosophique du monde117. L’histoire du salut est un reste des représentations de l’apocalypse qu’on retrouve à travers les constructions de Fichte, Schelling, Hegel jusqu’à la fin du xixe siècle118.

  • 119 Ibid., p. 367.
  • 120 Ibid., p. 366.
  • 121 Ibid., p. 371.
  • 122 Ibid., p. 368.
  • 123 Ibid., p. 376.
  • 124 Ibid., p. 379.
  • 125 Ibid., p. 397.

38C’est dans la représentation juive de l’apocalypse que le mythe de l’Au-delà aurait atteint un paroxysme auquel d’autres constructions mythiques comme celle de la mythologie germanique ne se rattachent qu’en partie119. Toujours est-il que l’idée d’une survie de l’âme après la mort est antérieure aux représentations de l’Au-delà et oblige pour qu’on comprenne sa genèse à enquêter dans des périodes plus anciennes120. L’Au-delà est associé à un monde divin inaccessible de la pureté éthique. On l’atteint dans ses formes primitives après avoir traversé une mer ou un fleuve121. Mais il se divise progressivement en un monde supraterrestre et un monde souterrain122, géographie du monde des morts qui permet de distinguer les bienheureux des autres et introduit l’idée éthique de châtiment ou de récompense123. Le fait que le monde des dieux ou l’Au-delà soit si difficilement accessible est lié, aux yeux de Wundt, aux aventures de héros qui, tel Héraclès, vont chercher Cerbère dans l’Hadès124. Alors qu’on observe dans les mythes religieux de l’Iran une forme d’opposition entre un paradis et un enfer comme demeures des âmes, l’Inde a plutôt développé des théories de la métempsychose qui peuvent elles aussi apparaître comme un avatar des théories de l’Au-delà125. La typologie des formes religieuses s’achève en une observation anthropologique des syncrétismes qui émaillent l’histoire.

  • 126 Ibid., p. 322.
  • 127 Ibid., p. 325.
  • 128 Ibid., p. 326.

39Les syncrétismes religieux observés par Wundt concernent tout particulièrement la transition du culte à la morale collective : « C’est ainsi que la religion s’empare de la morale, non parce que celle-ci repose à l’origine sur des commandements divins, mais parce que les dieux révérés dans le culte commun s’érigent nécessairement en protecteurs de la vie commune »126. Les dieux protègent la collectivité et sont les garants de règles communes. Ils représentent aussi l’idée d’une perfection de la vie humaine et des règles de justice collectives projetées dans un Au-delà. L’Au-delà entraîne une pulsion de rédemption127 dont une des manifestations à côté de l’idée de rédemption et de l’idée de justice divine est l’idée de pitié128.

  • 129 Ibid., p. 325.
  • 130 Ibid., p. 439.
  • 131 Ibid., p. 450.
  • 132 Ibid., p. 462.
  • 133 Ibid., p. 472.
  • 134 Ibid., p. 473.
  • 135 Ibid., p. 478 et 492.

40On en arrive ainsi à un Au-delà abstrait des idées, sanctionné par la philosophie platonicienne, fondement de la foi en l’immortalité, mais dépositaire également de réminiscences du culte des morts129. Le culte des âmes remplace celui des dieux130 mais l’invocation qui accompagne ou remplace la prière reste marquée par l’ancien culte des démons131. Ces syncrétismes se retrouvent dans les tabous qui accompagnent toujours le culte des dieux132. Le sacrifice expiatoire, celui d’un homme qui se sacrifie pour les autres et d’un dieu qui est également présent dans le sacrifice, évoque encore les dédits et le paiement de la dette dans les formes antiques de la religion. Même l’ascèse religieuse renvoie au paiement de la dette, à un sacrifice dans lequel l’homme s’abandonne133. De même que l’individu paie sa dette en sacrifiant un agneau, le Christ paie la dette de l’humanité en offrant son sang134. Tout acte de purification est destiné à exercer une influence magique sur la communauté qui pratique le culte et le fait d’absorber Dieu renvoie aux cultes agraires135.

  • 136 Ibid., p. 277.
  • 137 Ibid., p. 435.
  • 138 Ibid., p. 443.
  • 139 Ibid., p. 450.
  • 140 Ibid., p. 486.
  • 141 Ibid., p. 534.
  • 142 Ibid., p. 535.

41Wundt relève les croisements entre des éléments de légendes primitives et des aspirations à une conceptualité purement philosophique136. Le Dieu juif de l’Ancien Testament tire son caractère d’un déplacement. Le déplacement d’une tribu dans un temple le conduit à édicter des normes extérieures : « En elles la religion ancestrale s’est figée en une religion extérieure de la loi, où pour remplacer la force enthousiaste de la foi ancienne les images, également ramenée de l’exil, d’un monde de l’Au-delà ont trouvé une nouvelle vie et se sont associées à l’avenir du peuple annoncé par les prophètes »137. Le devenir des formes religieuses vise, dès le départ, à une sanctification de celui-là même qui les pratique. Les Bacchantes s’unissant aux dieux sont déjà caractéristiques d’une divinisation qu’on rencontre dans le mécanisme de l’extase138. L’autosanctification est un moyen d’assurer le salut de l’âme, mais elle finit par devenir une fin en soi139. Seul le dieu est sanctifié à l’origine mais en s’unissant à lui, le croyant participe de cette sainteté, de cette mécanique du salut140. La religion qui, à partir des tensions entre pulsions égoïstes et altruistes génère des normes éthiques141, s’inspire paradoxalement d’une quête du suprasensible qui, en elle-même, n’a pas d’implications éthiques142. La religion est à la fois métaphysique et éthique, et la distinction des deux dimensions, résultant elles-mêmes de nombreux syncrétismes, compromet la cohérence de l’édifice dans son ensemble.

*

42Dans son travail sur le mythe et la religion et plus particulièrement dans la partie consacrée à la religion, Wilhelm Wundt souligne autant qu’il le peut la dimension historique des cultures, la dynamique complexe qui les habite et qui remet en question toute structure close en elle-même. La religion n’est pas pour lui principalement une transcendance ; même dans les croyances sur l’Au-delà, elle reste avant tout une pratique : le culte est envisagé comme une sorte de ciment social conservant durant les différentes phases de son évolution les signes de périodes anciennes, celle des mythes héroïques ou du culte des démons. Chaque élément de la construction religieuse lorsqu’on l’analyse apparaît comme le résultat d’un syncrétisme et d’une histoire dont les textes épiques fondateurs ont conservé la mémoire. Certes il y a des cultures différentes, européennes, américaines, modernes ou archaïques mais l’exploration de ces marqueurs culturels met en évidence le croisement des idéaltypes. La psychologie des peuples est ainsi tout sauf une évolution téléologique continue.

Haut de page

Notes

1 Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte. Sechster Band Mythus und Religion. Zweite, neu bearbeitete Auflage, dritter Teil, Leipzig, Alfred Kröner Verlag, 1915. Pour une présentation globale de la psychologie de Wilhelm Wundt en français voir Serge Nicolas, La Psychologie de Wilhelm Wundt, Paris, L’Harmattan, 2003. Sur les liens entre psychologie des peuples et histoire culturelle voir Michel Espagne, « Wilhelm Wundt. La “psychologie des peuples” et l’histoire culturelle », Revue germanique internationale 10, 1998 (p. 73-91). Voir aussi Id., « Völkerpsychologie et anthropogéographie : le cas de Leipzig », in : Céline Trautmann-Waller (dir.), Quand Berlin pensait les peuples. Anthropologie, ethnologie et psychologie (1850-1890), Paris, CNRS Éditions, 2004 (p. 185-196).

2 Antike Wald- und Feldgeister aus nordeuropïscher Überlieferung erläutert (1877) : Wilhelm Wundt, op. cit., p. 76.

3 Ibid., p. 424.

4 Heinrich Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion, Leipzig, Hinrichs, 1896-1901.

5 Morris Jastrow, The Religion of Babylonia and Assyria, Boston, Ginn & Company, 1898.

6 Robert Henry Codrington, The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklore, Oxford, 1891.

7 Wilhelm Wundt, op. cit., p. 36.

8 Ibid., p. 32.

9 Ibid., p. 153.

10 Ibid., p. 162.

11 Ibid., p. 174.

12 Ibid., p. 441.

13 Ibid., p. 47, 48.

14 Ibid., p. 433.

15 Ibid., p. 24, 511.

16 Ibid., p. 73.

17 Ibid., p. 274, 491. Sur Waitz, voir Carole Maigné, « Anthropologie der Naturvölker (1859) de Theodor Waitz : une anthropologie sans races ? », in : Céline Trautmann-Waller (dir.), op. cit. (p. 197-210).

18 Ibid., p. 94, 97, 101.

19 Ibid., p. 215.

20 Ibid., p. 309, 310, 331.

21 Ibid., p. 18.

22 Ibid., p. 112.

23 Ibid., p. 172.

24 Ibid., p. 171.

25 Ibid., p. 165.

26 Ibid., p. 126.

27 Ibid., p. 128.

28 Ibid., p. 213.

29 Ibid., p. 214.

30 Ibid., p. 375.

31 Ibid., p. 19.

32 Ibid., p. 211.

33 Ibid., p. 232.

34 Ibid., p. 239.

35 Ibid., p. 380.

36 Ibid., p. 382.

37 Ibid., p. 384.

38 Ibid., p. 385.

39 Ibid., p. 386.

40 Ibid., p. 389.

41 Ibid., p. 122.

42 Ibid., p. 278.

43 Ibid., p. 281.

44 Ibid., p. 283.

45 Ibid., p. 285.

46 Ibid., p. 286.

47 Ibid., p. 299.

48 Ibid., p. 403.

49 Ibid., p. 499.

50 Ibid., p. 514.

51 Ibid., p. 5.

52 Ibid., p. 8.

53 Ibid., p. 10.

54 Ibid., p. 53.

55 Ibid., p. 331.

56 Ibid., p. 75.

57 Ibid., p. 176.

58 Ibid., p. 108.

59 Ibid., p. 109.

60 Ibid., p. 110.

61 Ibid., p. 112.

62 Ibid., p. 31.

63 Ibid., p. 38.

64 Ibid., p. 42.

65 Ibid., p. 124.

66 Ibid., p. 435.

67 Ibid., p. 178.

68 Ibid., p. 115.

69 Ibid., p. 69.

70 Ibid., p. 118.

71 Ibid., p. 119.

72 Ibid., p. 130.

73 Ibid., p. 145.

74 Ibid., p. 141.

75 Ibid., p. 191.

76 Ibid., p. 193.

77 Ibid., p. 98.

78 Ibid., p. 133.

79 Ibid., p. 116.

80 Ibid., p. 182.

81 Ibid., p. 137.

82 Ibid., p. 89.

83 Ibid., p. 140.

84 Ibid., p. 404.

85 Ibid., p. 403.

86 Ibid., p. 436.

87 Ibid., p. 444.

88 Ibid., p. 549.

89 Ibid., p. 93.

90 Ibid., p. 98.

91 Ibid., p. 138.

92 Ibid., p. 164.

93 Ibid., p. 106.

94 Ibid., p. 464.

95 Ibid.

96 Ibid., p. 467.

97 Ibid., p. 469.

98 Ibid., p. 882 et 486.

99 Ibid., p. 478.

100 Ibid., p. 408.

101 Ibid., p. 100.

102 Ibid., p. 234.

103 Ibid., p. 238.

104 Ibid., p. 254.

105 Ibid., p. 414.

106 Ibid., p. 426.

107 Ibid., p. 522.

108 Ibid., p. 526.

109 Ibid., p. 508.

110 Ibid., p. 302.

111 Ibid., p. 503.

112 Ibid., p. 348.

113 Ibid., p. 342.

114 Ibid., p. 351.

115 Ibid., p. 354-355.

116 Ibid., p. 541.

117 Ibid., p. 284.

118 Ibid., p. 308.

119 Ibid., p. 367.

120 Ibid., p. 366.

121 Ibid., p. 371.

122 Ibid., p. 368.

123 Ibid., p. 376.

124 Ibid., p. 379.

125 Ibid., p. 397.

126 Ibid., p. 322.

127 Ibid., p. 325.

128 Ibid., p. 326.

129 Ibid., p. 325.

130 Ibid., p. 439.

131 Ibid., p. 450.

132 Ibid., p. 462.

133 Ibid., p. 472.

134 Ibid., p. 473.

135 Ibid., p. 478 et 492.

136 Ibid., p. 277.

137 Ibid., p. 435.

138 Ibid., p. 443.

139 Ibid., p. 450.

140 Ibid., p. 486.

141 Ibid., p. 534.

142 Ibid., p. 535.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Michel Espagne, « Mythes et dieux dans la Psychologie des peuples »Revue germanique internationale, 35 | 2022, 197-213.

Référence électronique

Michel Espagne, « Mythes et dieux dans la Psychologie des peuples »Revue germanique internationale [En ligne], 35 | 2022, mis en ligne le 26 juillet 2022, consulté le 08 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/2957 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rgi.2957

Haut de page

Auteur

Michel Espagne

ENS-CNRS.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search